Les troupiers de la Nature

Les troupiers de Mahākāla à six bras (détail HA47)

Nous avons vu dans le billet Yakṣa et yakṣī, les éternels génies du bouddhisme du 19 octobre 2020, que, selon divers discours mythologiques (purāṇa) et poèmes épiques, les (semi-)dieux anciens de la nature, les yakṣa, se joignent aux deva pour combattre les asura. Par cette alliance, ils deviennent des gaṇa, des troupiers au service de divers deva. Avec les dieux de la nature, les ingénieurs des quatre éléments, de leur côté, les deva ne peuvent que triompher.

Qu’il y eut une ingénierie des quatre éléments, une gestion de la Nature, des saisons etc., les bouddhistes, comme tous les autres, le croyaient aussi. Que certains êtres en avaient la charge aussi. C’était simplement l’état de la “science” de l’époque. Ces êtres, il valait mieux les avoir de son côté. Si on apprit (par les purāṇa et les grands poèmes épiques) ce dont furent capables Durga, Śiva, Kṛṣṇa, Kālarātrī …. avec ces troupiers de la Nature, il n’y pas d’hésitation possible. Il y aurait donc des discours de la version bouddhiste, puis bouddhiste ésotérique sur l’apport des yakṣa au bouddhisme. Si les fidèles bouddhistes étaient d’avis que les troupiers de la Nature, étaient du côté de Śiva, etc., sous la direction du yakṣa Gaṇeśa etc., cela pourrait se payer en de nombreuses défections.

Subjugation du serpent noir, Kouchan IIème s. 

Assez tôt dans l’iconographie bouddhiste, on voit apparaître le yakṣa Vajrapāṇi aux côtés du Bouddha, notamment au Gandhara. Vajrapāṇi sera plus tard présenté comme un général yakṣa (tib. sde dpon), comme un chef des troupiers (skt. gaṇapati), au même titre que Gaṇeśa (pour le compte de son père Śiva). Le mot tibétain qui traduit yakṣa est “snod sbyin”, fauteur de trouble, car on les croyait capables de créer toutes sortes de perturbations tant qu'il ne recevaient pas d'offrandes propitiatoires. Ils étaient en quelque sorte des mercenaires, aux ordres du plus offrant. La moralité, et la devise Liberté, Egalité, Fraternité, et les droits de l’homme et du citoyen ne les intéressait pas. Vajrapāṇi assistait le Bouddha quand il s’agissait de dompter et de subjuguer des forces contraires. C’était son assistant en affaires surnaturelles.

Statuette Vajrapāṇi HA2129

Dans la traduction allemande[1] d’une hagiographie tibétaine[2] du Bouddha Śākyamuni, on voit l’assistant du futur Bouddha soumettre Śiva et Umā.

“Le futur bouddha reçoit dans son paradis la visite des 5 dhyāni bouddhas, qui font apparaître miraculeusement soixante déesses. Maheśvara (Shiva) et Umā, présents également, tombent sous le charme des déesses et se font gronder par Vajrapāṇi. Sur ce, Maheśvara rétorqua à Vajrapāṇi qu’il n’avait pas d’ordres à recevoir d’un yakṣa. Vajrapāṇi, furieux, écrase alors sous un des pieds Maheśvara et sous l’autre Umā, exécutant ainsi un de ses pas de danse (tib. stang stabs skt. gativyūha) de subjugation, dont il a le secret.” Billet La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapāṇi du 20 novembre 2011

Une autre épisode de la vie du Bouddha, où le bouddha entre en contact avec des yakṣa, est la visite des Quatre Rois célestes, et leur proposition que le Bouddha ne pouvait pas refuser (voir Une offre que le Bouddha ne pouvait pas refuser du 21 novembre 2012). L’événement est raconté dans l’Atanatiya Sutta et le Maha-samaya Sutta. Les quatre grands rois (mahārāja), ou protecteurs des directions (skt. dikpāla) proposent au Bouddha de l’aider à protéger son Sangha, et lui présentent la formule protectrice (P. paritta) dite « Atanata ». Ces quatre grands rois gouvernent respectivement quatre classes d’êtres : yakṣa, gandharva, kumbhāṇḍa, et nāga. 

Vaiśravaṇa

Le roi des yakṣa est celui du Nord, appelé Vaiśravaṇa, dans d’autres classifications aussi connu comme Kubera ou encore Jambhala. Il s’agit en fait du dieu de la richesse.

Mahākāla HA65085

Nous avons donc le lien entre les yakṣa, leur fonction protectrice du Sangha bouddhiste, à l’aide de formules magiques, ou des interventions surnaturelles (quatre activités). Les yakṣa ont donc le profil idéal pour être des “protecteurs du dharma” (skt. dharmapāla). Leurs charmantes femmes, les yakṣī, “peuvent le bien et le mal”. Tout comme la Nature, elles sont la source de fléaux et de siddhi, en fonction des offrandes propitiatoires. La protection, l’absence de maladies, la prospérité, la fertilité etc. se méritent. C’est donnant donnant. Pas forcément en argent clinquant ou en sacrifices, des formules magiques peuvent leur être substituées, comme la formule que les quatre grands rois offrirent au Bouddha.

Les dharmapāla du bouddhisme ésotérique sont issus des yakṣa, et leur prototype est Vajrapāṇi. Les formes tantriques des dharmapāla et de leurs suites respectives ont subi diverses influences. Vajrapāṇi est également appelé le Guhyaka (tib. gsang bdag) le Maître des Mystères. Il est le gardien et le dépositaire de tous les Mystères de la voie des mantras (mantranaya). Il est à la fois le chef des troupiers, et la source de tous les Mystères. Les hagiographies tibétaines racontent qu’il fréquente Oḍḍiyāna sous diverses apparences, et y transmet des Instructions. Presque tous les dharmapāla tibétains subséquents s’inspirent de lui. Vajrapāṇi peut faire l’objet d’un culte monolâtre, et contenir en lui tous les dieux des maṇḍala. Il est indissociable de Vajradhara, l’ “autre” porteur de sceptre vajra. Les dharmapāla tibétains se sont aussi inspirés d’autres gaṇapati non-bouddhistes et de leurs cultes monolâtres associés. Le bouddhisme Newar les y a aidé grandement.

Kubera, période Gupta

Je veux revenir un court instant sur une des substances propitiatoires aimées par les yakṣa. Il s’agit de l’alcool. Il existe des représentations assez anciennes, où l’on voit Kubera, le roi des yakṣa, être servi par une yakṣī.

Offrande d'alcool à Virūpa (détail HA101354)

J’ai déjà signalé la proximité iconographique de Virūpa et de Kubera, notamment la réputation hagiographique de Virūpa d’aimer boire. Dans l’hagiographie de Sukhasiddhi, on apprend que c’était elle qui offrait de l’alcool à Virūpa. Virūpa est un mahāsiddha, un siddha précédé du préfixe mahā, pour indiquer que non seulement il avait réalisé les siddhi ordinaires, mais en plus l’accomplissement suprême. Il a réussi l’identification au Heruka, indissociable d’un dharmapāla yakṣa, les deux étant inspiré par Bhairava. Virūpa est donc en essence devenu un yakṣa promu. Il est comme Kubera, le roi des yakṣa.

Kubera Bacchanal Ier s. Pali Khera, Mathura

Il existe une représentation iconographique très intéressante de Kubera, qui est comme une indication pointant vers Bacchus/Dionysos. Et si on y devine une influence grecque, on n’est peut-être pas si loin du compte.

Pharro & Ardoxsho Gandhara I-IIème s.

Les formules du bouddhisme ésotérique ne sont donc pas des anciennes formules des Veda etc., mais celles des génies ambivalents de la Nature, appelés des yakṣa. Dans le bouddhisme ésotérique du Tibet, les formules protectrices etc., à toutes fins utiles, ne viennent donc pas nécessairement du Bouddha sous l’aspect d’un Heruka ou d’une autre divinité, mais d’un des fonctionnaires yakṣa, qui le transmettent à un hiérarque tibétain, pour que celui-ci le transmette aux fidèles pour leur protection, prospérité, etc.

Quand on appartient pleinement à une société ou une culture, et conditionné par son idéologie, cela ne pose pas de problème particulier. Quand le monde change, et d’autres idéologies s’installent, c’est déjà plus compliqué. Quand on est un bouddhiste (ésotérique) converti, et que l’on a grandi dans une autre culture, où les explications des “fléaux” et des “siddhis” et les éventuelles solutions associées viennent plutôt de la science, il peut y avoir un choc culturel et idéologique, ou une réinterprétation lourde des solutions traditionnelles.

A chaque catastrophe (maladie, attaque terroriste, épidémie, pandémie, tremblement de terre, tsunami, etc.), les fidèles bouddhistes ésotériques sont informés par le biais des réseaux sociaux des prières à faire, des formules à réciter, quels animaux libérer, quelles offrandes propitiatoires faire à quel yakṣa, à quel moment, etc.

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[1] Eine tibetische lebensbeschreibung des Çākyamuni's, des begründers des Buddhatums (1848), p. 244 Anton Schiefner.

[2] Composée par Lo tsā ba Rin chen Chos kyi rgyal po (1417-), qui a pour titre en allemand : “Bhagavant-Buddha’s Geschichte, der wundervollen Thaten irrtumfreïe Erzählung des Schatz des erhabenen Wandels des zum heil Erschienenen (Sugata)”.

Un zombie pour réussir

Kubikajiri

Le vetāla, une sorte de zombie ou vampire, apparaît dans le grand recueil de contes du Kathāsaritsāgara, composé par Somadeva au XIème siècle. Il s’agit plus précisément d’une collection de vingt-cinq « contes de vampire » (Vetālapañcaviṃśatikā), qui ont probablement existé avant leur inclusion dans le Kathāsaritsāgara. Certains pensent que le genre des contes de vetāla pourrait remonter au VII-VIIIème siècle.

Le Vetālapañcaviṃśatikā est le récit-cadre du roi Trivikramasena (Vikramāditya ?), qui endetté envers le muni/yogi/magicien Kṣāntiśīla, doit transporter sur son épaule un corps possédé par un vetāla. Le vetāla raconte 24 histoires au roi en lui posant à chaque fois un énigme. Le roi doit répondre sous peine que sa tête n’éclate en morceaux ». Le roi réussit et le vetāla lui raconte le mauvais projet du yogi Kṣāntiśīla et comment prévenir que celui-ci sacrifie le roi pour obtenir des pouvoirs (siddhi) et devenir le roi des vidyādhara. Après la réussite du roi, le grand dieu Mahādeva apparut en personne lui faisant la prédiction suivante :

«Tu as bien fait, mon fils, de tuer ce faux ascète qui avait l’ardente convoitise de régner sur les Esprits aériens. Au début des Ères, je t’avais créé comme une portion de moi-même, sous le nom de Vikramāditya, afin de détruire les démons qui s’étaient incarnés en forme de Barbares. Aujourd’hui je t’ai créé une nouvelle fois en tant que Trivikramasena, roi héros, afin de dompter un malfaiteur déchaîné. Lorsque tu auras soumis à ta volonté la terre avec ses îles et ses domaines infernaux, tu deviendras au bout de peu de temps le souverain des Esprits aériens [vidyādhara]. Pendant une longue durée tu jouiras des plaisirs célestes ; puis tu t’en dégoûteras et y renonceras volontairement. A la fin, tu seras uni à Moi, aies-en la certitude. Reçois de ma part cette épée qui se nomme l’invincible, grâce à laquelle tu obtiendras tout ce que j’ai dit. »[1]

Des contes de vampires, en des collections de différents nombres, furent traduits et/ou adaptés en différentes langues, y compris au Tibet, où Nāgārjuna devient l’auteur de diverses versions de collections de contes.[2] Dans les versions tibétaines, le yogi s’appelle kLu sgrub snying po (alias Nāgārjuna) et le roi bde chos bzang po (skt. Sahkarabhadra). Après que le yogi a sauvé le roi des mains de sept mauvais sorciers, il lui demande en retour d’aller chercher un corps magique (tib. ro dngos grub can) au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Le tronc est en or et les membres en turquoise. La tête est couronné d’un bouddha. Pour trouver ce corps magique, il faut d’abord affronter diverses sortes de vetāla. Le corps magique donnera accès aux pouvoirs de vetāla (vetāla-siddhi). Le terme vetāla peut par ailleurs désigner à la fois le démon qui possède le corps que le corps possédé.

Tāranātha (1575-1634) considère Maitrīpa comme le maître indien à l’origine de la pratique (sādhana) du Dharmapala de gnose à l’action rapide (tib. myur mdzad ye shes kyi mgon po). Il raconte[3] comment un danseur qui avait offert des danses et des chants au Bouddha lorsque celui-ci séjourna au Pic des Vautours, fut rené six cents ans après le parinirvāṇa du Bouddha comme le seigneur accompli des Śabara Śavaripa.[4] Un jour, lorsqu’il était dans une absorption sans élaboration (tib. spros pa med pa'i ting nge 'dzin) au grand charnier de Sītāvana, le Dharmapala lui apparut et lui donna son mantra (tib. srog sngags) et toutes les pratiques (sādhana) associées. Grand accompli, Śavaripa s’installa sur le Mont Parvata dans le sud de l’Inde où il résida pendant un millénaire. C’est là que Maitrīpa reçut la transmission de la mahāmudrā ainsi que le cycle du Dharmapala à l’action rapide. Dans son Histoire des sept transmissions (tib. bka’ babs bdun ldan), Tāranātha raconte la vie de Maitrīpa après sa rencontre avec Śavaripa. Ainsi, on le trouve entre autres un beau jour au grand charnier de Sītāvana, où se trouve par ailleurs une statue spontanée du Dharmapala dans une grotte entourée d’arbres nyagrodha[5]. Il y aurait ramené des morts à la vie. Et tout ce dont il avait besoin lui aurait été apporté par Mahākāla de très loin, qu’il s’agissait de biens meubles ou immeubles. Tāranātha continue sur sa lancée, même la fille du roi de Malava lui fut rapporté ainsi, qui sera plus tard connu comme la ḍākinī Ganghādhara. Cette ḍākinī était capable de se transformer en loup, et en d’autres formes, et de recevoir des tormas d’offrandes[6]. Par les hagiographies de Khyoungpo Neldyor et de Marpa, nous savons par ailleurs que la femme de Maitrīpa s’appelait Ganghādhara.

Les contes alimentent d’autres contes. Le Mālava, région de l’Inde centrale, dont la capitale est Ujjayinī ou Avanti, figure dans deux contes du Vetālapañcaviṃśatikā, et il y a en effet une jeune princesse prête à être mariée (conte n° 24). Tsangnyeun Heruka (1452–1507), l’auteur de nombreuses hagiographies et des Chants de Milarépa, raconte dans la vie de Marpa, comment celui-ci est nostalgique de ses maîtres Nāropa et Maitrīpa.

« A la fin de ce chant, l’assemblée toute entière considéra le seigneur Marpa comme un maître.
Dans le charnier, les chacals hurlaient et l’on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s’étaient rassemblés prirent peur. « Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles. »
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : « Les maîtres Naropa et Maitripa auraient préféré rester dans le charnier et s’asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s’en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s’en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakinis courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n’auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments. » Les qualités de Naropa et de Maitripa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d’avoir quitté l’Inde. Il décida alors qu’il y retournerait, puis il s’assit et pleura tant et plus. »
Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, Claire Lumière, p. 142

A en croire Tāranātha (XVIème s.) et Tsangnyeun Heruka (XVème s.), Nāropa et Maitrīpa (XIème s.) se seraient comportés comme des véritables kāpālika ou aghoris dans leur recherche effrénée de siddhi. Ou encore comme des sorciers ngagspas tibétains.

« Un autre rite macabre dont parlent les sorciers ngagspas est désigné sous le nom de ro-lang (le cadavre qui se lève). Il était, disent les anciennes chroniques, couramment pratiqué par les prêtres Bönpos, au cours des funérailles, avant l’introduction du bouddhisme au Tibet. …/… L’un des ro-langs lugubres m’a été décrit comme suit par un ngagspa qui affirmait l’avoir pratiqué. Le célébrant du rite est enfermé, seul avec un cadavre, dans une chambre obscure. Il doit ranimer le mort en s’étendant sur lui, posant sa bouche sur la sienne et répétant continuellement une même formule magique, sans se laisser distraire par aucune autre pensée. Au bout de quelques instants, le cadavre commence à se mouvoir. Il se lève et veut s’échapper. Le sorcier doit, alors le saisir fortement entre ses bras et demeurer collé contre lui. Le mort s’agite de plus en plus, il saute, faisant des bonds prodigieux, et l’homme qui l’étreint saute avec lui sans détacher sa bouche de la sienne. À la fin, la langue du cadavre pointe au-dehors. C’est le moment critique. Avec ses dents, le sorcier doit la saisir et l’arracher. Aussitôt le cadavre retombe inerte et sa langue, soigneusement desséchée et conservée par le sorcier, devient une puissante arme magique. » Alexandra David Neel, Mystiques et magiciens du Tibet, p. 238

Les siddhi sont à ce prix apparemment. La langue du vetāla aux pouvoirs magiques a peut être un lien avec la śakti du feu qui sort de la bouche de Śiva et qui n’est autre que Kālī (voir l’histoire de la soumission d’Andhaka. Voir d’ailleurs aussi les liens entre Śiva et le Mahākāla bouddhiste.

On peut se demander quelle était la fonction des contes (skt. kathā tib. sgrung) ? Un amusement populaire ? Une fonction éducative de socialisation, des vertus thérapeutiques, un pouvoir cathartique ? Bruno Bettelheim écrit sur le conte de fées que « la lutte contre les graves difficultés de la vie est inévitable et fait partie intrinsèque de l’existence humaine, mais que si, au lieu de se dérober, on affronte fermement les épreuves inattendues et souvent injustes, on vient à bout de tous les obstacles et on finit par remporter la victoire » (Psychanalyse des contes de fées, Bruno Bettelheim, coll. Poche, p. 22). Chaque conte du Vetālapañcaviṃśatikā termine par un énigme que le vetāla pose au roi. Il semble donc bien que les contes de ce récit-cadre aient une certaine fonction éducative.

Au Tibet on semble se servir également des éléments de contes, pour étayer les hagiographies, pour ériger des personnages en modèles à suivre, ou à les faire entrer dans le maṇḍala d’une divinité, notamment courroucée. Ils semblent pouvoir être intégrés dans une pratique, un rituel religieux, un rituel magique, des danses etc. Comme s’il n’y avait pas de différents niveaux ou catégories d’imaginaire. On semble vouloir être comme le sorcier des contes, qui veut à son tour devenir le roi des vidyādhara et finalement être uni à Mahādeva ou Mahākāla, par les mêmes méthodes que celles racontées dans les contes.

Mais Tāranātha raconte aussi que Maitrīpa attendait que Śavaripa fasse de lui un vidyādhara. Maitrīpa en avait préparé toute la panoplie : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant « Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail. »[7] Et Maitrīpa/Advayavajra enseignera la non-remémoration et le non-engagement mental, tout en critiquant les méthodes de vajrakāpālika et autres dans son Commentaire des distiques de Saraha, dont j’espère publier la traduction française. Il faut rappeler que les Instructions de Maitrīpa et le Commentaire en question pré-datent de plusieurs siècles les méthodes suivies par les yogis Nyeunpa, Tāranātha et d’autres. Ces derniers ont fait d’énormes efforts pour leur donner un semblant d’authenticité et en essayant de les faire paraître plus anciennes qu’elles ne le sont. Si un jour, on pourrait dans ce domaine faire, avec des outils informatiques puissants, des recoupements entre textes bouddhistes et non-bouddhistes de différentes langues, on risquerait d’avoir des surprises.

Vikas Acharya fait le vetāla

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[1] Contes du vampire, Louis Renou, Connaissance de l’orient Gallimard / Unesco, p. 203

[2] Par exemple : sLob dpon klu sgrub kyi mdzad pa'i ro sgrung ngo mtshar rmad du byung ba/ &
dPal mgon ‘phags pa klu sgrub kyis mdzad pa’i ro langs gser ‘gyur gyi chos sgrung nyer gcig pa rgyas par phye ba bzhugs so/

[3] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs bzhugs so

[4] Grub pa thob pa ri khrod mgon po sha ba ri pa

[5] De nas dur khrod chen po bsil ba'i tshal shing gro dha'i phug na sprul pa'i sku zhig rtag tu bzhugs, sa ra ha dang shā wa ri bas sgrub thabs mdzad ces grags te/ Histoire du Dharmapala à l’action rapide
L’arbre où se trouve le vetāla dans le charnier du roi Trivikramasena est un śiṃśapā (latin Dalbergia sisoo Roxb.).

[6] David Templeman, The Seven Instruction Lineages, LTWA, p. 12

[7] (bka' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)

Ogresses, félines, vamps, muses, ...

La ḍākinī à tête de chacal à la langue rouge (tib. mkha' 'gro gtso mo lce spyang dmar), reine des ḍākinī 

L’épisode[1] du roi Kalmāṣapāda et son différend avec Śakti le fils de Vasiṣṭha dans le Mahābhārata (Vasiṣṭhopākhyāna), ou les versions des Jātaka, avaient peut-être inspiré Amoghavajra (705-774) dans sa retraduction[2] de l’apocryphe sūtra chinois Sūtra du roi bienveillant (Renwang-king) du Vème ou VIème siècle, où l’on voit Kalmāṣapāda («Pieds Tachetés»[3]) chargé par un maître non-bouddhiste de décapiter mille rois et d’offrir leurs têtes au dieu de charnier Mahākāla. Le dernier à décapiter, Samantaprabhāsa, est un roi bouddhiste qui lui parle de l’impermanence et de la vertu. Kalmāṣapāda se repentit, relâche tous les 1000 rois et devint moine. Il est aussi mentionné dans le Laṅkāvatāra[4], dans le Sūtra des sages et des fous (tib. mdo mdzangs blun)[5] et dans Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra, volume I, Chapitre VIII - Les Bodhisattvas). Il en existe au moins une version dans le Mahābhārata, et une autre dans le Viṣṇu-purāṇa. La version sanskrite (tardive ?) du Laṅkāvatāra précise d’ailleurs que le roi Kalmāṣapāda eut des enfants qui étaient des ḍāka et des ḍākinī. Dans les versions chinoises ces enfants étaient des rākṣasa, dont le roi Rāvaṇa fut le chef. Rappelons que Kalmāṣapāda était lui-même le fils d’un roi (Balamatar[6]) et d’une lionne. Dans le Mahābhārata, Kalmāṣapāda est un roi Saudāsa (un déscendant d’Ikṣvāku, transformé en un rākṣasa par le sage Vasiṣṭha). Dans le Sūtra des sages et des fous, le Bouddha explique que ce roi fut en fait une naissance précédente d’Aṅgulimāla…

Or, un certain Liangbi 良賁, avait écrit un commentaire sur la retraduction par Amoghavajra du Sūtra du roi bienveillant (Renwang-king), donnant des détails intéressants sur l’instruction que le roi Kalmāṣapāda reçut du « faux rishi » (mais néanmoins Vasiṣṭha dans le Mahābhārata…). C’est intéressant comme un texte apocryphe au départ, composé en Chine et en Corée, intégrant des éléments hétéroclites indiens, peut s’enrichir de maṇḍalas, mantras et dhāraṇīs dans une deuxième mouture (Amoghavajra au VIIIe siècle) et se trouver encore davantage enrichi dans un commentaire sur cette dernière mouture. Le processus créatif est ininterrompu et le « texte » semble toujours s’adapter aux derniers développements. Tout comme la nature, les hagiographies (ou encore les spin-offs) ont horreur du vide, et avec le temps, chaque détail qui semblait manquer est ajouté.

« Dans le commentaire de Liangbi, composé sur l’ordre impérial, et basé sans doute sur l’enseignement d’Amoghavajra, on peut lire ce qui suit sur la phrase 

« [Le faux rishi] ordonna [au roi Kalmāṣapāda] d’[aller] prendre les têtes de mille rois, pour les donner en offrande au Dieu-génie Mahākāla-Grand-Noir [habitant] dans le cimetière » :
Le Sūtra dit : «Il lui ordonna d’[aller] prendre les têtes de mille rois, pour les donner en offrande au Dieu-génie Mahākāla-Grand-Noir [habitant] dans le cimetière» :

Explication : «Dans le cimetière», cela désigne l’endroit où habite [le Dieu]. [...] Ce Dieu-génie Grand-Noir [= Mahākāla] est un génie des combats. Si on le vénère, sa puissance s’augmente, et en tout ce qu’on entreprend, on remporte la victoire ; c’est pourquoi, on lui rend culte. 

Comment peut-on le savoir ? Le Maître des Trois Corbeilles [Amoghavajra], citant un livre particulier en sanskrit, dit, en effet : Dans le Mahāmāyūrī-sūtra, il est dit :
«A l’Est de la ville du pays Ujjayinī, il y a une forêt appelée Śmaśāna [“charnier”] — ce qui se dit ici [en langue chinoise] “Forêt des Cadavres” [Śītavana, qui est le nom d’un cimetière de Rājagṛha]. Cette Forêt a la longueur d’un yojana et autant de largeur. Il y a là le Dieu-génie Grand-noir : c’est un Corps de transformation [nirmāṇakāya] de Maheśvara [“Grand Seigneur”, l’un des noms les plus communs de Śiva] ; il circule toujours de nuit dans la Forêt avec d’innombrables démons-génies qui sont ses acolytes. Ceux-ci [celui-ci ? — le sujet des phrases suivantes reste ambigu] possèdent une grande puissance surnaturelle et de nombreux trésors rares ; ils ont aussi une médecine qui dissimule la forme, et une médecine de longévité ; et ils circulent dans les airs. [En livrant leurs] médecines fantasmagoriques, ils trafiquent avec les hommes ; [mais] ils ne prennent en [contre-partie] que du sang et de la chair des hommes vivants. Ils se font promettre par avance un certain poids [de sang et de chair] et font le trafic des médecines et d’autres choses. Les hommes qui désirent s’y rendre se font d’abord [protéger] le corps par le Pouvoir sacramentel (sk. adhiṣṭhāna) de Charmes, et ensuite vont faire le trafic. A ceux qui ne [se protègent] pas par le Pouvoir sacramentel, ces démons-génies, en dissimulant leur forme, leur dérobent le sang et la chair, qui sont [par ce fait] diminués. Ils prennent ainsi [cette quantité de] sang et de chair sur le corps de ces hommes-là ; autant ils en prennent et autant cela diminue ; et pourtant, comme ils ne destinent pas [cette quantité de sang et de chair à l’accomplissement du] contrat préalable, ils en arrivent à la fin à prendre le sang et la chair de toute une personne, et le poids [promis à l’avance] n’ayant toujours pas été rempli, on ne peut obtenir aucune des médecines [désirées]. Ceux, [par contre,] qui se sont appliqués le Pouvoir sacramentel, peuvent trafiquer et obtenir des coquilles précieuses, des médecines et d’autres choses ; [alors,] tout ce qu’ils font se réalisera entièrement selon leurs désirs. Si l’on veut rendre culte [à ces démons-génies (ou à Mahākāla ?)], le sang et la chair d’hommes seuls [peuvent convenir]. Il [= Mahākāla, ou ils = les démons-génies ?] possède une grande force et protège les hommes, [dont] les actions seront vaillantes et farouches ; en matière de combats et autres choses [semblables] ces hommes remporteront toujours la victoire.»
C’est pourquoi, [on peut savoir que] le Dieu-génie Grand-Noir est un génie des combats. »

Iyanaga Nobumi pense, avec certains docteurs bouddhistes du Moyen âge japonais, que les démons-génies de Mahākāla ressemblent beaucoup aux ḍākinī du Commentaire du Mahāvairocana-sūtra. Le monde de Mahākāla et de son entourage, avec ses charniers, champs de bataille ou terrains, et son trafic de substances humaines semble bien être le même que celui des ḍākinī. Les acolytes de Mahākāla décrits ci-dessus semblent aussi regardant sur le poids des substances que les paṇḍita indiens et népalais l’étaient sur le poids de l’or demandé en échange des instructions pendant la renaissance tibétaine[7]. C’est une époque où le marché des siddhis fut en plein essor.

Les Chants de l’immortalité (tib. shangs pa bka' brgyud kyi do ha rdo rje'i tshig rkang dang mgur dbyangs phyogs gcig tu bsgrigs pa thos pa don ldan byin rlabs rgya mtsho) de la lignée Shangpa, compilés par Jamgoeun Kongtrul, racontent la rencontre/vision de Nigūma par Khyounpo Neldjor « au grand cimetière de la forêt de Sosa » :

« En voyant [Nigūma] danser, [Khyounpo Neldjor] pensa :
- Ce doit être la dame de l’espace [=ḍākinī] Nigūma !
Il se prosterna, marcha respectueusement autour d’elle et lui demanda de lui donner des enseignements très purs.
- Je suis une dame de l’espace cannibale ! Quand mes amies arriveront, nous te mangerons, sauve-toi vite !
Il continua à se prosterner, à faire des circumambulations et la supplie de lui enseigner les tantras.
- La demande d’enseignements tantriques du grand véhicule s’accompagne d’offrandes d’or. Si tu en as, donne-le-moi !
Il lui offrit cinq cents onces d’or, qu’elle jeta aussitôt dans la forêt. Il pensa : Peut-être est-elle vraiment une dame de l’espace cannibale ? Elle a dispersé tout mon or. Je n’en ai plus !
La dame de l’espace tourna ses yeux vers le ciel et d’innombrables dames de l’espace vinrent de l’éther. Certaines construirent en un instant un palais céleste de trois étages, d’autres un mandala de sable coloré et d’autres encore rassemblèrent de la nourriture pour une fête sacrée. En ce soir de pleine lune, Nigūma lui donna l’initiation du corps illusoire et du rêve. »[8]

La Reine des ogres (tib. srin po’i gtso bo ‘jigs byed dmar)

On constate une transition des ogres (rakṣasa)[9] aux ḍākinī comme la source d’ésotérisme, où les ḍākinī retinrent (initialement) les caractéristiques des ogres : elles consommèrent la chair humaine et le sang humain. Puis, avec l’avènement des yoginī-tantras, c’était désormais de la sève vitale dont elles voulaient dérober leurs victimes[10] en échange de siddhis dans le cas où les « victimes » seraient des détenteurs-de-science (vidyadhara).

Le mot « ḍākinī » n'a cessé de changer de sens, encore de nos jours.

Autre représentation de la Reine des ḍākinī 

***

[1] The Story of Kalmāṣapāda and Its Evolution in Indian Literature. (A Study in the Mahābhārata and the Jātaka), par K. Watanabe.

[2] Avec l’ajout de maṇḍalas, mantras et dhāraṇīs. Source

[3] Ou zébrés selon le Sūtra des sages et des fous (traduction du mongole de Stanley Frye).

[4] Le conte du roi Kalmāṣapāda nous réserve encore une autre surprise : c’est qu’il en existe une version (en réalité une courte allusion) dans le Laṅkāvatāra-sūtra ; et là, le texte sanskrit dit que le roi Kalmāṣapāda eut des enfants qui étaient des ḍāka et des ḍākinī. Note de Iyanaga Nobumi 

[5] Dans le chapitre sur Angulimala. « Un jour, un roi parti à la chasse dans la forêt, s’y égara et rencontra une lionne ; celle-ci s’éprit de lui, et le roi ne pouvant pas refuser, s’accoupla à elle. Plus tard, la lionne enfanta un fils, de la forme humaine mais avec les pieds tachetés (d’où le nom de Kalmāṣapāda, “Pieds-tachetés”). Ce fils a grandi et est devenu roi. Or, un jour, par un accident, il irrita un Sage, qui lui jeta un sort ; il prédit que le roi mangerait pendant douze ans de la chair humaine. — Après quelque temps, le cuisinier du palais du roi s’aperçut tout à coup qu’il n’y avait plus de viande dans le magasin royal. Pour se procurer de le viande, il sortit du palais, mais trouva sur le chemin le corps d’un enfant mort. Il le ramena et en fit un plat qu’il servit au roi. Celui-ci le trouva tellement bon qu’il appella le cuisinier et lui ordonna de lui servir tous les jours le même plat, même si cela coûte la vie des enfants vivants... Les habitants du royaume se plaignèrent que leurs enfants étaient volés tous les jours et étaient tués. Le roi dut avouer devant les ministres que c’était lui qui ordonnait au cuisinier le meurtre des enfants. Les ministres décidèrent de tuer ce souverain devenu un ogre ; mais au moment d’être attaqué, le roi fit serment de devenir un terrible rākṣasa volant ; et sur le champ, il se transforma en un rākṣasa... C’est après cela qu’il devint chef d’un grand nombre de rākṣasa malfaisants, ravagea le pays, et décida de tuer mille rois pour en faire un grand festin... »

[6] Selon le Sūtra des sages et des fous.

[7] Pour l'anecdote, voici un exemple des tarifs de certains tantra pratiqés par Ralo comme indiqués par Geu Zheunoupel ('gos gzhon nu dpal):
« Śrī Vajrabhairavakalpatantrarāja pour 1 srang (env. 37,5 grammes) d'or
Sarvatathāgatakāyavākcittakṛṣṇamāri-nāma tantra (Yamāntaka toh 1920) pour 1 zho (1/10 d'un srang) d'or. »
Source

Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème), écrit sur les rapports entre Gayadhara et Drogmi dans ses Chroniques des maîtres indiens. Gayadhara proposa de rester étudier auprès de lui pendant cinq ans en échange de 500 onces d’or. Au bout de trois ans, Gayadhara dit qu’il allait partir et Drogmi se rendit compte qu’il n’avait pas encore offert les 500 onces d’or. Ne disposant pas de suffisamment d’or, il fit appel à Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.). Celui-ci était en retraite, mais sortit pour lui porter les 100 onces d’or. Pour le rémercier Drogmi lui donna les Instructions de la méthode de l'inconcevable (S. acintyā) (S. AcintyākramopadeśaT. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag DG TG n° 2228). Zourpoché était comblé. Il dit : « Le sūtra de Māyājāla et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. » Drogmi put offrir les 500 onces d’or à Gayadhara qui se montra tellement satisfait qu’il proposa à Drogmi de lui demander autre chose. Drogmi lui dit de n’avoir besoin de rien sur quoi il lui donna l’exclusivité du cycle du Chemin et le fruit au Tibet. Source

[8] Les Chants de l’immortalité, traduit par Ngawang Zangpo, Claire Lumière, p. 82

[9] Acolytes de Śiva.

[10] Voir The Alchemical Body et Kiss of the Yoginī de David Gordon White

Fragments sur Mahākāla et les ḍākinī

Je suis tombé un peu par hasard sur des recherches anciennes de Nobumi Iyanaga publiées sous le titre « Ḍākinī et l’Empereur — Mystique bouddhique de la royauté dans le Japon médiéval » (ou ici en anglais). Les découvertes d’Iyanaga s’appliquent évidemment aussi en partie sur les phénomènes « Mahākāla » et les « ḍākinī » dans la culture tibétaine.

Pour Nobumi Iyanaga, le mythe du grand dieu (mahādeva) Śiva, Parvati et Andhaka, une version du mythe d’Œdipe à l’indienne, pourrait contenir les ébauches de celui du Mahākāla bouddhiste et de ses troupes inquiétants. Le mythe raconte la soumission de l’āsura Andhaka et son adoption par le couple Śiva et Parvati en tant que le chef de leur troupe (gaṇeśatva). Dans les représentations iconographiques de la soumission d’Andhaka (« Śiva empala avec son trident le cœur du vrai roi des asura »), on voit en effet Śiva à l’œuvre. Les gouttes de sang d’Andhaka produisent des petits Andhaka sans nombre. Les autres grands dieux viennent à l’aide pour les combattre, mais Śiva est obligé de créer une śakti du feu de sa bouche, Yogeśvarī (“Maîtresse du Yoga”), mieux connue sous le nom de Kālī. Les sept autres grands dieux font de même, chacun créant sa śakti respective[1]. Les huits déesses-śakti (aussi connues sous le nom mātṝkā) boivent tout le sang d’Andhaka et la multiplication de petits Andhakas s’arrête.

« Śiva dansa dans sa joie furieuse ; il hissa au haut le roi des démons empalé, et mille années durant le brûla avec le feu de son troisième œil. Andhaka, tout desséché, devint complètement squelettique, mais tout son péché ayant été consumé, il se repentit et demanda pardon à Śiva. Il prit refuge en Śiva ; celui-ci l’accepta avec joie et le donna à Pārvatī comme son fils. Andhaka devint ainsi un grand adorateur du couple divin, et il eut le titre de chef de leur troupe (gaṇeśatva)... »

Śiva tue Andhaka, Ellora

Une des scènes se trouve dans la grotte n° 15 d’Ellora[2]. Elle fait partie d’un complexe de grottes bouddhistes, shivaïstes et jaïns construit entre le VIème et le Xème siècle près d’Ellora. Initialement un site bouddhiste, il fut transformé en un lieu de culte shivaïste au VIIIème siècle. La scène comporte entre autres une ḍākinī.

« Au-dessus de [Kālī] voltige la ḍākinī, moitié humaine, moitié oiseau, comme on l’a indiqué plus haut. »

Nobumi Iyanaga explique que cette scène se trouve, de façon très déformée, dans un maṇḍala bouddhique japonais : le “Maṇḍala des Déesses-Mères” qui est la représentation schématique de la Section XIII du Prajñāpāramitā-naya-sūtra (plus connu au Japon sous le titre de “Rishu-kyō 理趣經”), sūtra commenté par Amoghavajra (705-774), qui a travaillé au VIIe siècle en Chine comme traducteur. Dans son commentaire, Amoghavajra indique que les Sept Mères-Déesses font partie de l’entourage du dieu Mahākāla. Le sūtra a pour objet l’offrande d’un mantra par les sept mātṝkā au Bouddha.[3] Le dieu Mahākāla, n’étant autre que le corps d’essence de Mahāvairocana. Le nom Mahākāla existe aussi dans les purāṇa comme une épithète de Śiva. Iyanaga rappelle ce passage extrait du Chapitre LIX du Viṣṇudharmottara purāṇa :

« On doit créer une forme [de Śiva] ayant de grands yeux ronds de la couleur du feu, avec un gros ventre, une face terrible par ses crocs, [...] orné de tous côtés de serpents effrayants, inspirant de l’effroi à Pārvatī par le serpent et par la peau d’éléphant dont il se couvre, ressemblant par sa couleur aux nuages lourds de pluies [...]. Cette forme, fendue de gauche, est dite être la forme de Bhairava, alors que vue de front, elle est nommée Mahākāla. »

Gajasura Samhara, Śiva tueur de l'asura Gaja, tenant la peau de Gaja par dessus de sa tête

Pour ce qui est de la peau d’éléphant qui recouvre les épaules de Śiva, on trouve l’explication dans l’aspect de Śiva qui a tué Gajāsura. L’āsura Gaja avait pris la forme de l’éléphant Nīla (le noir), et fut un associé de l’āsura Andhaka. Gajāsura/Nīla est tué par Śiva, qui l’écorche et danse au milieu de la peau fraîchement équarrie.

Daikokuten, le Mahākāla / Śiva japonais

Iyanaga tente de montrer que le Śiva tueur de l’āsura Andhaka partage des attributs très similaires avec le Mahākāla que l’on trouve dans le Maṇḍala de la Matrice (Taizō-mandara 胎藏曼荼羅) du Mahāvairocana-sūtra. Le Mahākāla du Mahāvairocana-sūtra correspond à celui du Prajñāpāramitā-naya-sūtra (voir ci-dessus), qui existe par ailleurs aussi en tibétain, et que Iyanaga décrit ainsi[4] :

« C’est une divinité courroucée à trois têtes et à six bras, torse nu, assise avec les jambes croisées. Son corps est de couleur bleue-noire. Ses longs cheveux sont hérissés et les trois têtes sont couronnées de crânes humains. La tête principale a trois yeux et a des crocs apparents. Il se pare d’une guirlande faite de deux serpents qui pendent à son cou. Il porte aussi des enfilades de calottes crâniennes. Ses bras sont ornés de bracelets faits de serpents qui s’y nouent. Des deux mains principales, il tient une épée à l’horizontale sur les genoux. L’extrémité de la poignée de cette épée est en forme de trident (les pointes étant du côté droit). La seconde main droite saisit un petit personnage par les cheveux ; celui-ci est nu, les mains jointes, et est à genoux. La seconde main gauche saisit les cornes d’un bélier blanc dont les membres pendent. Des deux dernières mains, il étend une peau d’éléphant sur le dos, comme s’il allait s’en couvrir. »

Mahākāla à six bras

Dans l’école tibétaine que je connais le mieux, le Shangpa-Kagyu[5], on fait la pratique quotidienne du dharmapala au six bras (tib. mgon po phyag drug pa)[6], le plus souvent appelé en occident « Mahākāla à six bras ». Tāranātha (1575–1634), un détenteur à la fois de l’école Jonangpa et de l’école Shangpa, avait raconté l’origine de la pratique de Mahākāla à six bras[7]. Lama Lodru du centre bouddhiste Kagya droden Kunchab à San Francisco a écrit un petit résumé de la légende du système de Khyoungpo Neldjor (en anglais), qui ne comporte aucun élément hagiographique permettant d’établir une connexion shivaïste, en dehors des éléments iconographiques de la divinité, mais qui recevront une interprétation bouddhiste.[8]

Quoi qu’en dise Tāranātha, l’introduction de la pratique Shangpa au Tibet (XI-XIIème s.) est attribuée à Khyoungpo Neldjor (décédé approx. 1140). Celui-ci l’aurait reçu au Népal d’un certain Rahula le yogi caché (tib. sbas pa’i rnal ‘byor sgra gcan ‘dzin pa)[9], ou selon Tāranātha de Maitrīgupta (tib. byams pa sbas pa), qui ne serait autre qu’Advayavajra,[10] les pratiques du cycle du protecteur à six bras. Une fois, quand Maitrīpa fut absent, Khyoungpo Neldjor reçut des instructions sur la mahāmudrā et sur Mahākāla de sa femme Jomo Yogeśvarī Gaṅgadhāri.[11] La particularité de ce dharmapala est qu’il se tient devant un arbre à santal, les pieds joints, écrasant Vināyaka, « le chef des troupes », aussi connu sous le nom de Gaṇeśatva ou encore Gaṇapati. Cette fois-ci le chef des āsura précédemment soumis par Śiva et nommé chef des troupes de Śiva est de nouveau soumis par le protecteur à six bras. Le culte, qui consiste en des offrandes spécifiques, reste sensiblement le même, mais est transformé en un rituel bouddhiste. Les attributs reçoivent une interprétation bouddhiste.

« Il a un visage unique car, n’étant autre que des conceptualisations fabriquées par l’intellect, tous les phénomènes ont une saveur unique en l’ainsité. Les deux jambes sont le symbole qu’il ne demeure pas dans les extrêmes du saṁsāra et du nirvāṇa. Il a six bras parce qu’il guide [les êtres] hors des six classes d’existence. La couleur bleu foncé (sct. nīla) est celle du dharmatā immuable ; ses trois yeux voient avec clarté les trois temps ; il a quatre canines parce qu’il a dompté les quatre māra. Le diadème de crânes secs, parce qu’il possède les cinq sagesses. Le long sautoir de crânes frais est la pureté des cinquante-et-un facteurs mentaux (sct. caitta). Les six ornements en os parce qu’il possède les six pāramitā ; le nœud de cinq familles de serpents parce qu’il a purifié les cinq afflictions (sct. kleśa). Le vêtement du haut en peau d’éléphant symbolise la transformation de l’ignorance (sct. avidyā) en espace (sct. dḥatu) ; le kilt (tib. sham thabs) de guerrier en peau de tigre, car il a dompté les troupes des māra ; l’écharpe de soie d’un guerrier, car il jouit constamment des plaisirs de sens. Le tablier (tib. ‘phyungs ‘phrul) en os parce qu’il rassemble l’assemblée masculine des guerriers ; la guirlande de grelots parce qu’il rassemble l’assemblée féminine des guerrières. Le point de vermillon car il rassemble les ḍākinī des trois niveaux ; le feu de sagesse parce qu’il brûle les broussailles de l’ignorance (sct. avidyā). Il se tient près d’un arbre de santal, symbolisant qu’il aime les êtres comme ses fils et qu’il soutient les heureux élus. Le couperet parce qu’il coupe les afflictions (sct. kleśa) à la racine ; le crâne empli de sang parce qu’il dévore le cerveau et le sang des ennemis et causeurs d’obstacles (sct. vighna) ; le mala en os pour guider les êtres hors des six lieux d’existence. Comme il a obtenu le fruit que sont les trois corps il porte le khaṭvāṅga à trois pointes (sct. triśūla) ; le damaru pour fasciner les ḍākinī ; le lasso pour ligoter ceux qui ont endommagé leurs engagements (sct. samaya), les ennemis et les obstacles. Puisqu’il vient rapidement, de par sa compassion bienveillante, et qu’il soutient les heureux élus ses jambes jointes sont plantées fermement ; et pour discipliner les armées de māra féroces, il prend la posture de la marche héroïque (tib. ‘dor stabs), la jambe droite pliée, la gauche étendue, etc. Ainsi il danse en prenant différentes positions/stations. »[12]

Le protecteur à six bras dansant sur Vināyaka

Le protecteur à six bras est un danseur comme Śiva nataraja. Comme toujours en matière des dieux, les correspondances astrologiques ne sont pas fortuites. Il n’y a pas de référence directe dans la courte pratique aux sept mères (sapta mātṝkā). Il y est fait cependant fait référence à Kālī (tib. dpal ldan lha mo)[13], la Mahākālī de Mahākāla. Mais celles-ci sont compris dans le terme ḍākinī. Dans les rituels extensifs les mātṝkā ḍākinī (tib. ma mo mkha’ ‘gro) sont souvent mentionnés ensembles, précédés du qualificatif « mangeuses de chaire » (tib. sha za).

Śiva ithyphallique tuant l'asura Gaja en présence de quelques mātṝkā

Les cultes des protecteurs au Tibet ont aussi intégré des dieux locaux avec leurs tributs et éléments de cultes respectifs dans les pratiques d’origine indienne/népalaise, qui elles avaient déjà intégré des pratiques locales non-bouddhistes. N'oublions pas que les āsura sont souvent des dieux anciens.

Mahākālī et Mahākāla, Ellora

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[1] Brahmāṇī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Indrāṇī et Cāmuṇḍā.

[2] « On voit aussi par ce mythe le contexte dans lequel apparaît la ḍākinī dans la sculpture du temple-grotte No 15 d’Ellora. D’après la description donnée par T. A. Gopinath Rao, cette sculpture représente principalement : au centre, un Śiva furieux, fendu à gauche, ayant huit bras ; les deux bras du devant portent le trident au bout duquel est empalé, tout en haut, l’asura Andhaka, déjà tout squelettique et adorant le dieu en joignant les deux mains ; les deux mains supérieures de Śiva tiennent et tendent à l’arrière la peau d’éléphant dont il se couvre ; les autres mains portent l’une une coupe crânienne (kapāla) dans lequel le dieu reçoit le sang du démon, une autre un tambour et une autre une épée ; la dernière main fait le geste de menace en étendant l’index ; sous le pied gauche de Śiva est représenté un petit atlante (ou une déesse ?), qui le porte sur ses mains et sa tête(7) ; à gauche du dieu, accroupie sur le sol même, on voit la śakti de Śiva, Yogeśvarī (Kālī), horrible vieillarde décharnée aux seins pendants ; elle a deux longs bras ; la main gauche, tendue vers le haut, porte une coupe dans laquelle elle reçoit les gouttes du sang d’Andhaka ; l’autre main tient un poignard courbe ; et au-dessus de cette déesse voltige la ḍākinī, moitié humaine, moitié oiseau, comme on l’a indiqué plus haut ; enfin, à gauche de Kālī, à la mi-hauteur, se trouve assise Pārvatī, la jambe droite repliée et la jambe gauche pendante, regardant avec frayeur le terrible combat qui se déroule devant elle(8) ».

[3] « Amoghavajra l’expose ainsi :
Ces Déesses ont aussi leur maṇḍala : au centre, on dessine Mahākāla, entouré par les Sept Mères-Déesses ; les détails sont ainsi qu’il est enseigné dans le Sūtra en large. “Mahākāla” : c’est le Sens du Grand-Temps ; le Temps, ce sont les Trois moments [le passé, le présent et le futur] ; [le qualificatif] “Grand”, c’est le Sens de n’avoir aucun obstacle : [ainsi,] c’est le Corps d’Essence du Buddha Mahāairocana, qui n’a aucun lieu où il ne pénètre.
Les Sept Mères-Déesses, avec la Mère-Déesse Brāhmī, représentent ensemble les Huit Bodhisattva de Culte.
[Ainsi,] par le Phénoménal est manifesté le Principiel ».

[4] Cette description est basée en partie sur celle du Shosetsu-fudō-ki 諸説不同記 TZ. I 2922 x 127a25-b22. Note d’Iyanaga.

[5] L’école Shangpa fondée par Khyoungpo Neldjor et l’école Karma-Kagyupa étant une branche descendant de Marpa le traducteur.

[6] Mgon po phyag drug pa’i gtor chog bsdus pa dbu phyogs lags so, composé par Tāranātha.

[7] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs.  Pour une explication de cette pratique en français La lignée Shangpa et le protecteur de sagesse Mahakala

[8] Voir Le commentaire de la pratique de « snying gzhugs », intitulé « L’activité spontanément accomplie ». (Volume 2, p. 397 etc. du volume des Textes Shangpa - dpal ldan shangs pa bka' brgyud pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung). Titre complet de la pratique : phyag drug pa snying bzhugs dang 'brel ba'i bla ma'i rnal'byor

[9] « According to Ven. Khyabjé Tenga Rinpoché, lama Shérab Drimé reports the existence of a sixth Root Master of Khyunpo Naljor, a mysterious master whom we only know as Bäpä Naljor (tib : sbas pa'i rnal 'byor) or Hidden Yogin: “This master is truly a hidden yogin because we know virtually nothing about him other than that he gave a number of transmissions to Khyungpo Naljor. In several lineage supplications he is also referred to as "Bäpä Naljor Drachen Dzinpa" (sbas pa'i rnal 'byor sgra gcan 'dzin pa), or "Hidden Yogin Rahula". He is thus not to be confused with the aforementioned Mahasiddha Rahula. According to Ven. Kyabje Tenga Rinpoche, the hidden yogin is named Rahula because he was the son of the Buddha himself in a previous lifetime, whose name was also Rahula. In some publications Bäpä Naljor has been confused with Maitripa.” » Source

[10] dus skabs de nas lo stong phrag tsam lon pa'i dus phyis mnga' bdag mai trī gupta te bod skad du byams pa sbas pa/ gsang mtshan gnyis med rdo rje ces bya ba de bi kra ma shī lar bzhugs dus bskyed pa'i rim pa la brtan pa thob nas nus mthu khyad par can brnyes kyang*/ gnas lugs kyi don ma rtogs nas/ lhag pa'i lha la gsol ba btab pas/ lho phyogs dpal gyi ri la songs shig/ / ri khrod mgon pos rjes su 'dzin par 'gyur zhes lung bstan/

[11] de skabs mnga' bdag mai trī pa ni mi bzhugs/ jo mo rnal 'byor gyi dbang phyug ma gangga dhā ri'i drung du gser gyi maṇḍal phul bas kyang phyag chen dang mgon po la dngos grub 'grub pa'i ltas khyad par can brnyes/

[12]

[13] Dont le mantra-cœur est བྷྱོ་མ་མོ་ནག་མོ་བཻ་ཏཱ་ལི་སིནྡྷ་ཀུ་ལུ་ཀུ་ལུ་ཧཱུྃ་ཕཊ་སྭཱ་ཧཱ། dédié à la Mère noire cannibale (vetālī)