Nature et Culture, l'éternelle bataille entre les asura et les deva

Roue des existences, détail, la bataille entre asura et deva HA33570

Le monde a été créé et façonné par les anciens dieux (asura), qui sont des dieux de la Nature, selon le modèle d’un mont axial avec les continents etc. Les asura se sont installés au sommet du mont Sumeru/Meru (Trāyastriṃśa), mais par la suite, lorsqu’ils étaient dans un état d’ivresse à cause de leur abus du vin Gandapāna, ont été chassés et battus par les deva sous la direction de Śakra (Indra), qui s’installe alors au Mont Sumeru/Meru avec ses troupes. Les asura, qui vivent désormais dans le monde céleste directement en-dessous de Trāyastriṃśa, cherchent leur revanche. Dans le monde des asura (Asurabhavana)[1] pousse un arbre appelé Cittapātali, avec une durée de vie d’un éon. Cet arbre est différent de l’arbre corail Pāricchattaka (Skt: Pāriyātra L. Erytrina variegata) qui pousse dans le monde Trāyastriṃśa.

Il n’est pas très clair à quel arbre correspond “l’arbre noble” (tib. 'phags pa ljon shing skt. ārya drūma), mais cette espèce se trouverait également dans la Terre pure de Sukhāvatī. L’expression lha'i ljon shing signifie “arbre des deva”, ce qui suggère qu’il s’agit de l’arbre corail poussant dans le monde des deva. Cet arbre a pour caractéristique d’exaucer les voeux (tib. dpag bsam ljon shing skt. kalpavṛkṣa) , comme le joyau Cintāmaṇi, et de faire apparaître ce que l’on désire.

C’est le manque de cet arbre qui aurait fait se réaliser aux asura la perte et la nostalgie de leur monde, et qui les motive à reconquérir le sommet. Les asura, les anciens dieux, qui sont les dieux (et les agents) de la Nature, représentent le Chaos, la règne de la Nature. Les deva sont les dieux de la civilisation, de la culture, de l’idéologie et représentent l’ordre. A chaque avancement des forces du Chaos/la Nature, les deva rétablissent l’Ordre. Que les deva et l’Ordre triomphent “Lha rgyal lo”.

Quand Śakra (Indra) s’installe au sommet du Mont Sumeru, les deva vivent au Trāyastriṃśa, et les asura dans leur monde, l'étage en-dessous. Ce fait mythologique de l’avènement de l’Ordre sera reproduit sans cesse dans les mythes, dans les cérémonies et les rituels, aux jours fastes, etc. L’Ordre est défendu par les forces du Bien, et le Chaos/la Nature non dominée constituent les forces du Mal. Quand, pendant des périodes de grands chamboulement, les forces du Mal mettent à mal l’Ordre, les forces du Bien tentent de trouver des alliés parmi les forces du Mal. Les troupiers de la Nature qui se battent de leur côté leur sont inféodés et liés par serment, en échange d’une rémunération. Cette rémunération, ce sont les offrandes que les fidèles de l’Ordre, des deva, leur font, notamment les substances sauvages que sont les viandes, le sang, l’alcool,... Certains asura sont donc les mercenaires des deva. Si leurs rémunérations cessent, et que les fidèles arrêtent leurs offrandes, le Chaos risque de revenir. Si leur deva référent est démis par un autre (Śakra-Indra sera demis par Śiva, qui sera démis à son tour par Vajrapāṇi, etc.), ils prêteront allégeance à lui.  

Srinmo du Tibet (illustration des archives d'Erwan Temple)

Pour discipliner, dompter ou convertir une région, il faut dominer la Nature et ses agents créateurs de Chaos. Il faut marier le Ciel/l’Ordre et la Terre/le Chaos, en imposant l’Ordre sur le Chaos. L’Ordre est le principe actif qui va (in)former le Chaos/la Nature/la Matière passive. l’Homme est actif, la Femme passive, c’est donc tout naturellement (=par idéologie) que la Terre/la Matière/la Nature/le Chaos sera représentée par la Femme, qui doit être déterminée/domptée/appropriée. Une région sans Ordre, sans loi, sans roi, est une région sauvage, où règnent les forces du Chaos. Quand les agents de la Nature ont été disciplinés par et sont inféodés aux deva dominants, dans un maṇḍala uni, ont peut considérer que cette région a été domptée et civilisée. Sous le contrôle des deva, les agents de la Nature peuvent alors rendre service aux fidèles, au cours de petits rituels. 

Les troupiers de la Nature sont ceux qui exécutent et connaissent le mieux les lois de la Nature sauvage et dominée. Ils sont des experts en magie, hindoue, bouddhiste, qu’importe la culture où la Nature et l’Ordre s’opposent, tout en obéissant à des lois bien précises, à suivre scrupuleusement. Est-ce que c’est cet aspect qui est le plus caractéristique d’une religion, y compris du bouddhisme ? Il a pu avoir son utilité dans les temps anciens, pour alléger les souffrances des fidèles, mais à notre époque, est-ce que c’est aspect a encore un rôle à jouer pour alléger les souffrances ? Pourquoi, et comment ?

Dans Buddhist Magic, Sam van Schaik explique que des bhikkhus ou des “sorciers” bouddhistes laïcs tenaient des livres de recettes et d’incantations (compendium), afin de rendre différents services magiques à toutes fins utiles au laïcs. Certains livres ont été préservés, notamment The sādhana of Bhikṣu Prajñāprabhā" manuscrit de Dunhuang IOL Tib J 401, que van Schaik a traduit dans son livre. Un autre livre en tibétain est l'Almanach (tib. be’u ‘bum) de recettes à toutes fins utiles de Bari Rinchen Dragpa 1040–1111). On peut donc imaginer que les fournisseurs de services magiques (FSM) bouddhistes tenaient de cahiers (“Instructions portables”), où ils ajoutaient des recettes nouvellement acquises, bouddhistes, non-bouddhistes,... Dans le classement tantrique tibétain, toutes les recettes magiques furent classées parmi les Kriyā tantra (tantras d’actions, rituels), même si elles n’étaient pas originaires de tantras[2]. Ils étaient donc placés dans la classe inférieure des tantras. Cependant, quand les yogatantras supérieurs sont apparus, ces recettes ne devenaient pas obsolètes, au contraire. Le Vajra-bhairava tantra, qui est un yogatantra supérieur est avant tout un compendium de magique violente, qui a pour but d’influencer et de contrôler autrui, pour créer de la division entre des amis ou des amants, pour dérober autrui de la faculté de parler, pour paralyser autrui et pour causer la folie ou la mort[3]. Le onzième siècle au Tibet était celui des combats magiques entre des sorciers (vidyādhara) tibétain qui avaient ramenés leurs recettes magiques principalement du Népal.

Les “Instructions portables”, qui font partie de l’Almanach de Bari lotsawa, commencent par des “yantras” (tib. ‘khrul ‘khor skt. yantra bandhana), qui sont des diagrammes magiques pour asservir des individus.

Pour l’anecdote, je pense que l’information que van Schaik[4] rapporte dans son livre sur Marpa et Vairocanavajra n’est pas véridique (voir mon blog L'apport de Vairocanavajra du 11 juin 2010), à cause du simple fait que Marpa vécut au XIème siècle, et Vairocanavajra au XIIème siècle. Ce dernier aurait visité le Tibet entre 1120 à 1151. Il fut néanmoins un des maîtres de Lama Zhang (tib. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193).

Les pratiques (skt. sādhana) des grands yidams (heruka), des ḍākinī, et des dharmapāla, sont des pratiques-cadres, où l’on trouve un grand nombre de recettes magiques des troupiers de la Nature. Le domptage de ces troupiers implique l’intégration et l’encadrement de leur recettes magiques, “dans l’intérêt du Buddhadharma”. Les siddhi (pouvoirs occultes) produits par ces pratiques permettent l’accès aux différents types d’activités de ces troupiers : pacifier, accroître (les richesses), séparer, contrôler, commander, supprimer, expulser et tuer.

Évidemment, les commentaires desdites pratiques expliquent que tout cela a un sens plus profond, l’ennemi réel étant son propre ego et ses propres émotions perturbatrices. Si vous voulez préserver cette interprétation ne fouillez pas dans les origines de ces pratiques. Est-il (toujours) nécessaire de faire ce type de pratique “afin de dompter son ego et ses émotions perturbatrices, et connaître la nature de l’esprit”, ou le bouddhisme enseigne-t-il d’autres méthodes plus directes et moins laborieuses pour atteindre le même objectif ? Je pense que la pratique de śamatha et vipaśyanā permettent une bonne approche de ce qu’est “l’esprit” et comment “il” fonctionne. Mais pour certains maîtres tibétains, cela ne suffit pas, et il faut passer par les pratiques des grands yidams, des ḍākinī, et des dharmapāla. Sans ces pratiques, on serait comme un “oiseau sans ailes”... Sans les recettes magiques d’origine non-contrôlé et leurs résultats on “serait impuissant” pour apprendre à connaître la nature de l’esprit. Je trouve cela un drôle d’idée.

“Lors de la fondation du Karma Śri Nalanda Institute for Higher Buddhist Studies (KSNI) dans le monastère de Rumtek au Sikkim, le seizième Karmapa, Rang byung rig pa’i rdo rje (1923-1981), avait fait une sélection des traités à inclure dans le programme d’études et avait désigné certains textes comme les bases scripturaires de la Mahāmudrā (parmi lesquelles figurent le Samādhirājasūtra et le Mahāyanottaratantraśāstra/Ratnagotravibhāga).[5] Il estimait que de toutes les méditations, la Mahāmudrā sera la plus profitable aux occidentaux, comme elle approche la conscience directement et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures. Faisant suite à ce souhait, le maître contemporain Thrangu Rinpoche met l’accent sur l’enseignement de la Mahāmudrā afin de le rendre disponible pour tous ceux qui s’y intéressent ou souhaitent le pratiquer.”[6]

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[1] In schools that recognize the desire realm as consisting of five realms, the asura realm tends to be included among the deva realm. In Tibetan Buddhism, the addition of the asuras in the six-world bhavacakra was created in Tibet at the authority of Je Tsongkhapa.

[2] “In fact most of the texts in the kriyā class are not tantras at all but have names ending in sūtra, dhāraṇī, or vidyārajñi (“queen of spells”). Faced with the quandary of where to put these texts in the canon, Tibetan compilers opted for the lowest level of the tantra class, despite the fact that so few of the texts were called tantras. In fact, their origin is not in the Vajrayana, but as the magical ritual texts of early Buddhism.” Buddhist Magic.

[3] “ In the tantra these rituals are classified in terms of pacifying, increasing, separating, controlling, summoning, suppressing, expelling, and killing.” Buddhist Magic

[4] “The names of some of these contributors suggest that they may not all have been Buddhists or may have come to Buddhism from another tradition, such as Shaivism. Bari probably studied with some of them on his travels, and may have met others in Tibet. He tells us that a ritual for repelling hostile non-Buddhists was given to Marpa Lotsawa (1012– 1097), an older and equally prominent teacher in the eleventh century. Marpa received the ritual from Vairocanavajra, an Indian from Orissa who traveled to Tibet and from there on to China.” Buddhist Magic

[5] King of Samadhi, Thrangu Rinpoche, Rangjung Yeśe Publications, Honk Kong, Boudhanath &Arhus, p. 12.

[6] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoche sur le traité sur la mahamudra du même titre, composé par le 9ème Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambala Publications.

Fragments sur Mahākāla et les ḍākinī

Je suis tombé un peu par hasard sur des recherches anciennes de Nobumi Iyanaga publiées sous le titre « Ḍākinī et l’Empereur — Mystique bouddhique de la royauté dans le Japon médiéval » (ou ici en anglais). Les découvertes d’Iyanaga s’appliquent évidemment aussi en partie sur les phénomènes « Mahākāla » et les « ḍākinī » dans la culture tibétaine.

Pour Nobumi Iyanaga, le mythe du grand dieu (mahādeva) Śiva, Parvati et Andhaka, une version du mythe d’Œdipe à l’indienne, pourrait contenir les ébauches de celui du Mahākāla bouddhiste et de ses troupes inquiétants. Le mythe raconte la soumission de l’āsura Andhaka et son adoption par le couple Śiva et Parvati en tant que le chef de leur troupe (gaṇeśatva). Dans les représentations iconographiques de la soumission d’Andhaka (« Śiva empala avec son trident le cœur du vrai roi des asura »), on voit en effet Śiva à l’œuvre. Les gouttes de sang d’Andhaka produisent des petits Andhaka sans nombre. Les autres grands dieux viennent à l’aide pour les combattre, mais Śiva est obligé de créer une śakti du feu de sa bouche, Yogeśvarī (“Maîtresse du Yoga”), mieux connue sous le nom de Kālī. Les sept autres grands dieux font de même, chacun créant sa śakti respective[1]. Les huits déesses-śakti (aussi connues sous le nom mātṝkā) boivent tout le sang d’Andhaka et la multiplication de petits Andhakas s’arrête.

« Śiva dansa dans sa joie furieuse ; il hissa au haut le roi des démons empalé, et mille années durant le brûla avec le feu de son troisième œil. Andhaka, tout desséché, devint complètement squelettique, mais tout son péché ayant été consumé, il se repentit et demanda pardon à Śiva. Il prit refuge en Śiva ; celui-ci l’accepta avec joie et le donna à Pārvatī comme son fils. Andhaka devint ainsi un grand adorateur du couple divin, et il eut le titre de chef de leur troupe (gaṇeśatva)... »

Śiva tue Andhaka, Ellora

Une des scènes se trouve dans la grotte n° 15 d’Ellora[2]. Elle fait partie d’un complexe de grottes bouddhistes, shivaïstes et jaïns construit entre le VIème et le Xème siècle près d’Ellora. Initialement un site bouddhiste, il fut transformé en un lieu de culte shivaïste au VIIIème siècle. La scène comporte entre autres une ḍākinī.

« Au-dessus de [Kālī] voltige la ḍākinī, moitié humaine, moitié oiseau, comme on l’a indiqué plus haut. »

Nobumi Iyanaga explique que cette scène se trouve, de façon très déformée, dans un maṇḍala bouddhique japonais : le “Maṇḍala des Déesses-Mères” qui est la représentation schématique de la Section XIII du Prajñāpāramitā-naya-sūtra (plus connu au Japon sous le titre de “Rishu-kyō 理趣經”), sūtra commenté par Amoghavajra (705-774), qui a travaillé au VIIe siècle en Chine comme traducteur. Dans son commentaire, Amoghavajra indique que les Sept Mères-Déesses font partie de l’entourage du dieu Mahākāla. Le sūtra a pour objet l’offrande d’un mantra par les sept mātṝkā au Bouddha.[3] Le dieu Mahākāla, n’étant autre que le corps d’essence de Mahāvairocana. Le nom Mahākāla existe aussi dans les purāṇa comme une épithète de Śiva. Iyanaga rappelle ce passage extrait du Chapitre LIX du Viṣṇudharmottara purāṇa :

« On doit créer une forme [de Śiva] ayant de grands yeux ronds de la couleur du feu, avec un gros ventre, une face terrible par ses crocs, [...] orné de tous côtés de serpents effrayants, inspirant de l’effroi à Pārvatī par le serpent et par la peau d’éléphant dont il se couvre, ressemblant par sa couleur aux nuages lourds de pluies [...]. Cette forme, fendue de gauche, est dite être la forme de Bhairava, alors que vue de front, elle est nommée Mahākāla. »

Gajasura Samhara, Śiva tueur de l'asura Gaja, tenant la peau de Gaja par dessus de sa tête

Pour ce qui est de la peau d’éléphant qui recouvre les épaules de Śiva, on trouve l’explication dans l’aspect de Śiva qui a tué Gajāsura. L’āsura Gaja avait pris la forme de l’éléphant Nīla (le noir), et fut un associé de l’āsura Andhaka. Gajāsura/Nīla est tué par Śiva, qui l’écorche et danse au milieu de la peau fraîchement équarrie.

Daikokuten, le Mahākāla / Śiva japonais

Iyanaga tente de montrer que le Śiva tueur de l’āsura Andhaka partage des attributs très similaires avec le Mahākāla que l’on trouve dans le Maṇḍala de la Matrice (Taizō-mandara 胎藏曼荼羅) du Mahāvairocana-sūtra. Le Mahākāla du Mahāvairocana-sūtra correspond à celui du Prajñāpāramitā-naya-sūtra (voir ci-dessus), qui existe par ailleurs aussi en tibétain, et que Iyanaga décrit ainsi[4] :

« C’est une divinité courroucée à trois têtes et à six bras, torse nu, assise avec les jambes croisées. Son corps est de couleur bleue-noire. Ses longs cheveux sont hérissés et les trois têtes sont couronnées de crânes humains. La tête principale a trois yeux et a des crocs apparents. Il se pare d’une guirlande faite de deux serpents qui pendent à son cou. Il porte aussi des enfilades de calottes crâniennes. Ses bras sont ornés de bracelets faits de serpents qui s’y nouent. Des deux mains principales, il tient une épée à l’horizontale sur les genoux. L’extrémité de la poignée de cette épée est en forme de trident (les pointes étant du côté droit). La seconde main droite saisit un petit personnage par les cheveux ; celui-ci est nu, les mains jointes, et est à genoux. La seconde main gauche saisit les cornes d’un bélier blanc dont les membres pendent. Des deux dernières mains, il étend une peau d’éléphant sur le dos, comme s’il allait s’en couvrir. »

Mahākāla à six bras

Dans l’école tibétaine que je connais le mieux, le Shangpa-Kagyu[5], on fait la pratique quotidienne du dharmapala au six bras (tib. mgon po phyag drug pa)[6], le plus souvent appelé en occident « Mahākāla à six bras ». Tāranātha (1575–1634), un détenteur à la fois de l’école Jonangpa et de l’école Shangpa, avait raconté l’origine de la pratique de Mahākāla à six bras[7]. Lama Lodru du centre bouddhiste Kagya droden Kunchab à San Francisco a écrit un petit résumé de la légende du système de Khyoungpo Neldjor (en anglais), qui ne comporte aucun élément hagiographique permettant d’établir une connexion shivaïste, en dehors des éléments iconographiques de la divinité, mais qui recevront une interprétation bouddhiste.[8]

Quoi qu’en dise Tāranātha, l’introduction de la pratique Shangpa au Tibet (XI-XIIème s.) est attribuée à Khyoungpo Neldjor (décédé approx. 1140). Celui-ci l’aurait reçu au Népal d’un certain Rahula le yogi caché (tib. sbas pa’i rnal ‘byor sgra gcan ‘dzin pa)[9], ou selon Tāranātha de Maitrīgupta (tib. byams pa sbas pa), qui ne serait autre qu’Advayavajra,[10] les pratiques du cycle du protecteur à six bras. Une fois, quand Maitrīpa fut absent, Khyoungpo Neldjor reçut des instructions sur la mahāmudrā et sur Mahākāla de sa femme Jomo Yogeśvarī Gaṅgadhāri.[11] La particularité de ce dharmapala est qu’il se tient devant un arbre à santal, les pieds joints, écrasant Vināyaka, « le chef des troupes », aussi connu sous le nom de Gaṇeśatva ou encore Gaṇapati. Cette fois-ci le chef des āsura précédemment soumis par Śiva et nommé chef des troupes de Śiva est de nouveau soumis par le protecteur à six bras. Le culte, qui consiste en des offrandes spécifiques, reste sensiblement le même, mais est transformé en un rituel bouddhiste. Les attributs reçoivent une interprétation bouddhiste.

« Il a un visage unique car, n’étant autre que des conceptualisations fabriquées par l’intellect, tous les phénomènes ont une saveur unique en l’ainsité. Les deux jambes sont le symbole qu’il ne demeure pas dans les extrêmes du saṁsāra et du nirvāṇa. Il a six bras parce qu’il guide [les êtres] hors des six classes d’existence. La couleur bleu foncé (sct. nīla) est celle du dharmatā immuable ; ses trois yeux voient avec clarté les trois temps ; il a quatre canines parce qu’il a dompté les quatre māra. Le diadème de crânes secs, parce qu’il possède les cinq sagesses. Le long sautoir de crânes frais est la pureté des cinquante-et-un facteurs mentaux (sct. caitta). Les six ornements en os parce qu’il possède les six pāramitā ; le nœud de cinq familles de serpents parce qu’il a purifié les cinq afflictions (sct. kleśa). Le vêtement du haut en peau d’éléphant symbolise la transformation de l’ignorance (sct. avidyā) en espace (sct. dḥatu) ; le kilt (tib. sham thabs) de guerrier en peau de tigre, car il a dompté les troupes des māra ; l’écharpe de soie d’un guerrier, car il jouit constamment des plaisirs de sens. Le tablier (tib. ‘phyungs ‘phrul) en os parce qu’il rassemble l’assemblée masculine des guerriers ; la guirlande de grelots parce qu’il rassemble l’assemblée féminine des guerrières. Le point de vermillon car il rassemble les ḍākinī des trois niveaux ; le feu de sagesse parce qu’il brûle les broussailles de l’ignorance (sct. avidyā). Il se tient près d’un arbre de santal, symbolisant qu’il aime les êtres comme ses fils et qu’il soutient les heureux élus. Le couperet parce qu’il coupe les afflictions (sct. kleśa) à la racine ; le crâne empli de sang parce qu’il dévore le cerveau et le sang des ennemis et causeurs d’obstacles (sct. vighna) ; le mala en os pour guider les êtres hors des six lieux d’existence. Comme il a obtenu le fruit que sont les trois corps il porte le khaṭvāṅga à trois pointes (sct. triśūla) ; le damaru pour fasciner les ḍākinī ; le lasso pour ligoter ceux qui ont endommagé leurs engagements (sct. samaya), les ennemis et les obstacles. Puisqu’il vient rapidement, de par sa compassion bienveillante, et qu’il soutient les heureux élus ses jambes jointes sont plantées fermement ; et pour discipliner les armées de māra féroces, il prend la posture de la marche héroïque (tib. ‘dor stabs), la jambe droite pliée, la gauche étendue, etc. Ainsi il danse en prenant différentes positions/stations. »[12]

Le protecteur à six bras dansant sur Vināyaka

Le protecteur à six bras est un danseur comme Śiva nataraja. Comme toujours en matière des dieux, les correspondances astrologiques ne sont pas fortuites. Il n’y a pas de référence directe dans la courte pratique aux sept mères (sapta mātṝkā). Il y est fait cependant fait référence à Kālī (tib. dpal ldan lha mo)[13], la Mahākālī de Mahākāla. Mais celles-ci sont compris dans le terme ḍākinī. Dans les rituels extensifs les mātṝkā ḍākinī (tib. ma mo mkha’ ‘gro) sont souvent mentionnés ensembles, précédés du qualificatif « mangeuses de chaire » (tib. sha za).

Śiva ithyphallique tuant l'asura Gaja en présence de quelques mātṝkā

Les cultes des protecteurs au Tibet ont aussi intégré des dieux locaux avec leurs tributs et éléments de cultes respectifs dans les pratiques d’origine indienne/népalaise, qui elles avaient déjà intégré des pratiques locales non-bouddhistes. N'oublions pas que les āsura sont souvent des dieux anciens.

Mahākālī et Mahākāla, Ellora

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[1] Brahmāṇī, Māheśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, Vārāhī, Indrāṇī et Cāmuṇḍā.

[2] « On voit aussi par ce mythe le contexte dans lequel apparaît la ḍākinī dans la sculpture du temple-grotte No 15 d’Ellora. D’après la description donnée par T. A. Gopinath Rao, cette sculpture représente principalement : au centre, un Śiva furieux, fendu à gauche, ayant huit bras ; les deux bras du devant portent le trident au bout duquel est empalé, tout en haut, l’asura Andhaka, déjà tout squelettique et adorant le dieu en joignant les deux mains ; les deux mains supérieures de Śiva tiennent et tendent à l’arrière la peau d’éléphant dont il se couvre ; les autres mains portent l’une une coupe crânienne (kapāla) dans lequel le dieu reçoit le sang du démon, une autre un tambour et une autre une épée ; la dernière main fait le geste de menace en étendant l’index ; sous le pied gauche de Śiva est représenté un petit atlante (ou une déesse ?), qui le porte sur ses mains et sa tête(7) ; à gauche du dieu, accroupie sur le sol même, on voit la śakti de Śiva, Yogeśvarī (Kālī), horrible vieillarde décharnée aux seins pendants ; elle a deux longs bras ; la main gauche, tendue vers le haut, porte une coupe dans laquelle elle reçoit les gouttes du sang d’Andhaka ; l’autre main tient un poignard courbe ; et au-dessus de cette déesse voltige la ḍākinī, moitié humaine, moitié oiseau, comme on l’a indiqué plus haut ; enfin, à gauche de Kālī, à la mi-hauteur, se trouve assise Pārvatī, la jambe droite repliée et la jambe gauche pendante, regardant avec frayeur le terrible combat qui se déroule devant elle(8) ».

[3] « Amoghavajra l’expose ainsi :
Ces Déesses ont aussi leur maṇḍala : au centre, on dessine Mahākāla, entouré par les Sept Mères-Déesses ; les détails sont ainsi qu’il est enseigné dans le Sūtra en large. “Mahākāla” : c’est le Sens du Grand-Temps ; le Temps, ce sont les Trois moments [le passé, le présent et le futur] ; [le qualificatif] “Grand”, c’est le Sens de n’avoir aucun obstacle : [ainsi,] c’est le Corps d’Essence du Buddha Mahāairocana, qui n’a aucun lieu où il ne pénètre.
Les Sept Mères-Déesses, avec la Mère-Déesse Brāhmī, représentent ensemble les Huit Bodhisattva de Culte.
[Ainsi,] par le Phénoménal est manifesté le Principiel ».

[4] Cette description est basée en partie sur celle du Shosetsu-fudō-ki 諸説不同記 TZ. I 2922 x 127a25-b22. Note d’Iyanaga.

[5] L’école Shangpa fondée par Khyoungpo Neldjor et l’école Karma-Kagyupa étant une branche descendant de Marpa le traducteur.

[6] Mgon po phyag drug pa’i gtor chog bsdus pa dbu phyogs lags so, composé par Tāranātha.

[7] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs.  Pour une explication de cette pratique en français La lignée Shangpa et le protecteur de sagesse Mahakala

[8] Voir Le commentaire de la pratique de « snying gzhugs », intitulé « L’activité spontanément accomplie ». (Volume 2, p. 397 etc. du volume des Textes Shangpa - dpal ldan shangs pa bka' brgyud pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung). Titre complet de la pratique : phyag drug pa snying bzhugs dang 'brel ba'i bla ma'i rnal'byor

[9] « According to Ven. Khyabjé Tenga Rinpoché, lama Shérab Drimé reports the existence of a sixth Root Master of Khyunpo Naljor, a mysterious master whom we only know as Bäpä Naljor (tib : sbas pa'i rnal 'byor) or Hidden Yogin: “This master is truly a hidden yogin because we know virtually nothing about him other than that he gave a number of transmissions to Khyungpo Naljor. In several lineage supplications he is also referred to as "Bäpä Naljor Drachen Dzinpa" (sbas pa'i rnal 'byor sgra gcan 'dzin pa), or "Hidden Yogin Rahula". He is thus not to be confused with the aforementioned Mahasiddha Rahula. According to Ven. Kyabje Tenga Rinpoche, the hidden yogin is named Rahula because he was the son of the Buddha himself in a previous lifetime, whose name was also Rahula. In some publications Bäpä Naljor has been confused with Maitripa.” » Source

[10] dus skabs de nas lo stong phrag tsam lon pa'i dus phyis mnga' bdag mai trī gupta te bod skad du byams pa sbas pa/ gsang mtshan gnyis med rdo rje ces bya ba de bi kra ma shī lar bzhugs dus bskyed pa'i rim pa la brtan pa thob nas nus mthu khyad par can brnyes kyang*/ gnas lugs kyi don ma rtogs nas/ lhag pa'i lha la gsol ba btab pas/ lho phyogs dpal gyi ri la songs shig/ / ri khrod mgon pos rjes su 'dzin par 'gyur zhes lung bstan/

[11] de skabs mnga' bdag mai trī pa ni mi bzhugs/ jo mo rnal 'byor gyi dbang phyug ma gangga dhā ri'i drung du gser gyi maṇḍal phul bas kyang phyag chen dang mgon po la dngos grub 'grub pa'i ltas khyad par can brnyes/

[12]

[13] Dont le mantra-cœur est བྷྱོ་མ་མོ་ནག་མོ་བཻ་ཏཱ་ལི་སིནྡྷ་ཀུ་ལུ་ཀུ་ལུ་ཧཱུྃ་ཕཊ་སྭཱ་ཧཱ། dédié à la Mère noire cannibale (vetālī)