Les nombreux chantiers du ré-enchantement

Au commencement fut “la religion”. La philosophie grecque serait née d’elle, et s’en serait émancipée (“le miracle grec”) par la suite. Platon disait de la Théogonie d'Hésiode que c’était le plus grand mensonge du monde. Se moquer des dieux, et corrompre la jeunesse, était néanmoins puni par la mort.

Si la religion est taxée de superstition, magie, ritualisme exacerbé, etc., toute superstition, magie, ou tout rituel n’est pas forcément religieux et/ou orthodoxe. Les sectes religieuses ont toujour fait le tri entre ce qui était pure doctrine, et ce qui ne l’était pas. L’édit de Milan ou édit de Constantin (313) déclare la religion catholique comme la religion licite de Rome, toutes les autres “religions” devenant du même coup des superstitions illicites, mais initialement tolérées. La différence entre une religion officielle et une superstition se décrète.

Vers la fin du Moyen-Âge, une autre sorte de purge apparaît, quand (en 1277) Etienne Tempier fait le ménage dans les sciences tolérées par la religion officielle. Plus tard, le pape Jean XXII (1244-1334) interdira la sorcellerie et la magie. Pas parce qu’il n’y croyait pas et qu’il considérait ces sciences comme de la superstition, mais parce qu’elles pouvaient échapper au contrôle de la religion officielle, et que les “arts de la magie sont étroitement reliés à l'invocation des démons ; ils sont « des arts de démons, dérivés d'une pestifère association des hommes et des mauvais anges ». Les “mauvais anges” sont en fait des dieux anciens.

Tout le monde n’accepte pas le rejet de “la sorcellerie et la magie” non-homologuées, parfois les précurseurs encore “magiques” des sciences à venir, et les découvertes et le développement de la “science scientifique” de manière générale (humanisme, Renaissance) contribuent également à saper l’autorité de la religion officielle. La Réforme s’attaque à certaines formes de superstitions et de magie officielles. L’époque moderne est née, mais il faudrait attendre les Lumières pour une attaque en règle contre la superstition et la magie, autrement dit contre ce qui “enchante le monde”. Pendant toutes ces épisodes, on voit des actions et des réactions, souvent un pas en avant, deux en arrière. Les Lumières sont aussitôt suivies d’Anti-Lumières, et des tentatives de renouveau de “l’enchantement” sous toutes ses formes. Aux XXème siècle, les Lumières sont conçues comme le désenchantement du monde”[1], et il y aura de nombreuses tentatives de ré-echantement du monde, notamment entreprises par les religions, et y compris dans le bouddhisme. Des tentatives d'obscurantisme pourraient dire des mauvaises langues.

Cody Bahir en avait fait l’objet de sa thèse Reenchanting Buddhism via modernizing magic Guru Wuguang of Taiwan’s philosophy and science of ‘superstition’ (2016, Leiden University), où il analyse le cas spécifique du moine chinois Guru Wuguang (1818-2000) à Taiwan, et son initiative (réussie) du renouveau du bouddhisme Zhenyan, une forme de vajrayāna chinois, qui avait existé en Chine du VIIème au XIIème siècle. C’est une thèse passionnante dont l’intérêt sort du cadre sino-japonais, et qui peut éclairer la discussion sur le “modernisme bouddhiste”, le “bouddhisme protestant”, voire le “néobouddhisme”. Attendez-vous donc à une série de billets sur les diverses tentatives de ré-enchantement, inspirés par cette thèse intéressante.

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[1] Max Horkheimer et Theodor Adorno, Dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung).

Nature et Culture, l'éternelle bataille entre les asura et les deva

Roue des existences, détail, la bataille entre asura et deva HA33570

Le monde a été créé et façonné par les anciens dieux (asura), qui sont des dieux de la Nature, selon le modèle d’un mont axial avec les continents etc. Les asura se sont installés au sommet du mont Sumeru/Meru (Trāyastriṃśa), mais par la suite, lorsqu’ils étaient dans un état d’ivresse à cause de leur abus du vin Gandapāna, ont été chassés et battus par les deva sous la direction de Śakra (Indra), qui s’installe alors au Mont Sumeru/Meru avec ses troupes. Les asura, qui vivent désormais dans le monde céleste directement en-dessous de Trāyastriṃśa, cherchent leur revanche. Dans le monde des asura (Asurabhavana)[1] pousse un arbre appelé Cittapātali, avec une durée de vie d’un éon. Cet arbre est différent de l’arbre corail Pāricchattaka (Skt: Pāriyātra L. Erytrina variegata) qui pousse dans le monde Trāyastriṃśa.

Il n’est pas très clair à quel arbre correspond “l’arbre noble” (tib. 'phags pa ljon shing skt. ārya drūma), mais cette espèce se trouverait également dans la Terre pure de Sukhāvatī. L’expression lha'i ljon shing signifie “arbre des deva”, ce qui suggère qu’il s’agit de l’arbre corail poussant dans le monde des deva. Cet arbre a pour caractéristique d’exaucer les voeux (tib. dpag bsam ljon shing skt. kalpavṛkṣa) , comme le joyau Cintāmaṇi, et de faire apparaître ce que l’on désire.

C’est le manque de cet arbre qui aurait fait se réaliser aux asura la perte et la nostalgie de leur monde, et qui les motive à reconquérir le sommet. Les asura, les anciens dieux, qui sont les dieux (et les agents) de la Nature, représentent le Chaos, la règne de la Nature. Les deva sont les dieux de la civilisation, de la culture, de l’idéologie et représentent l’ordre. A chaque avancement des forces du Chaos/la Nature, les deva rétablissent l’Ordre. Que les deva et l’Ordre triomphent “Lha rgyal lo”.

Quand Śakra (Indra) s’installe au sommet du Mont Sumeru, les deva vivent au Trāyastriṃśa, et les asura dans leur monde, l'étage en-dessous. Ce fait mythologique de l’avènement de l’Ordre sera reproduit sans cesse dans les mythes, dans les cérémonies et les rituels, aux jours fastes, etc. L’Ordre est défendu par les forces du Bien, et le Chaos/la Nature non dominée constituent les forces du Mal. Quand, pendant des périodes de grands chamboulement, les forces du Mal mettent à mal l’Ordre, les forces du Bien tentent de trouver des alliés parmi les forces du Mal. Les troupiers de la Nature qui se battent de leur côté leur sont inféodés et liés par serment, en échange d’une rémunération. Cette rémunération, ce sont les offrandes que les fidèles de l’Ordre, des deva, leur font, notamment les substances sauvages que sont les viandes, le sang, l’alcool,... Certains asura sont donc les mercenaires des deva. Si leurs rémunérations cessent, et que les fidèles arrêtent leurs offrandes, le Chaos risque de revenir. Si leur deva référent est démis par un autre (Śakra-Indra sera demis par Śiva, qui sera démis à son tour par Vajrapāṇi, etc.), ils prêteront allégeance à lui.  

Srinmo du Tibet (illustration des archives d'Erwan Temple)

Pour discipliner, dompter ou convertir une région, il faut dominer la Nature et ses agents créateurs de Chaos. Il faut marier le Ciel/l’Ordre et la Terre/le Chaos, en imposant l’Ordre sur le Chaos. L’Ordre est le principe actif qui va (in)former le Chaos/la Nature/la Matière passive. l’Homme est actif, la Femme passive, c’est donc tout naturellement (=par idéologie) que la Terre/la Matière/la Nature/le Chaos sera représentée par la Femme, qui doit être déterminée/domptée/appropriée. Une région sans Ordre, sans loi, sans roi, est une région sauvage, où règnent les forces du Chaos. Quand les agents de la Nature ont été disciplinés par et sont inféodés aux deva dominants, dans un maṇḍala uni, ont peut considérer que cette région a été domptée et civilisée. Sous le contrôle des deva, les agents de la Nature peuvent alors rendre service aux fidèles, au cours de petits rituels. 

Les troupiers de la Nature sont ceux qui exécutent et connaissent le mieux les lois de la Nature sauvage et dominée. Ils sont des experts en magie, hindoue, bouddhiste, qu’importe la culture où la Nature et l’Ordre s’opposent, tout en obéissant à des lois bien précises, à suivre scrupuleusement. Est-ce que c’est cet aspect qui est le plus caractéristique d’une religion, y compris du bouddhisme ? Il a pu avoir son utilité dans les temps anciens, pour alléger les souffrances des fidèles, mais à notre époque, est-ce que c’est aspect a encore un rôle à jouer pour alléger les souffrances ? Pourquoi, et comment ?

Dans Buddhist Magic, Sam van Schaik explique que des bhikkhus ou des “sorciers” bouddhistes laïcs tenaient des livres de recettes et d’incantations (compendium), afin de rendre différents services magiques à toutes fins utiles au laïcs. Certains livres ont été préservés, notamment The sādhana of Bhikṣu Prajñāprabhā" manuscrit de Dunhuang IOL Tib J 401, que van Schaik a traduit dans son livre. Un autre livre en tibétain est l'Almanach (tib. be’u ‘bum) de recettes à toutes fins utiles de Bari Rinchen Dragpa 1040–1111). On peut donc imaginer que les fournisseurs de services magiques (FSM) bouddhistes tenaient de cahiers (“Instructions portables”), où ils ajoutaient des recettes nouvellement acquises, bouddhistes, non-bouddhistes,... Dans le classement tantrique tibétain, toutes les recettes magiques furent classées parmi les Kriyā tantra (tantras d’actions, rituels), même si elles n’étaient pas originaires de tantras[2]. Ils étaient donc placés dans la classe inférieure des tantras. Cependant, quand les yogatantras supérieurs sont apparus, ces recettes ne devenaient pas obsolètes, au contraire. Le Vajra-bhairava tantra, qui est un yogatantra supérieur est avant tout un compendium de magique violente, qui a pour but d’influencer et de contrôler autrui, pour créer de la division entre des amis ou des amants, pour dérober autrui de la faculté de parler, pour paralyser autrui et pour causer la folie ou la mort[3]. Le onzième siècle au Tibet était celui des combats magiques entre des sorciers (vidyādhara) tibétain qui avaient ramenés leurs recettes magiques principalement du Népal.

Les “Instructions portables”, qui font partie de l’Almanach de Bari lotsawa, commencent par des “yantras” (tib. ‘khrul ‘khor skt. yantra bandhana), qui sont des diagrammes magiques pour asservir des individus.

Pour l’anecdote, je pense que l’information que van Schaik[4] rapporte dans son livre sur Marpa et Vairocanavajra n’est pas véridique (voir mon blog L'apport de Vairocanavajra du 11 juin 2010), à cause du simple fait que Marpa vécut au XIème siècle, et Vairocanavajra au XIIème siècle. Ce dernier aurait visité le Tibet entre 1120 à 1151. Il fut néanmoins un des maîtres de Lama Zhang (tib. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193).

Les pratiques (skt. sādhana) des grands yidams (heruka), des ḍākinī, et des dharmapāla, sont des pratiques-cadres, où l’on trouve un grand nombre de recettes magiques des troupiers de la Nature. Le domptage de ces troupiers implique l’intégration et l’encadrement de leur recettes magiques, “dans l’intérêt du Buddhadharma”. Les siddhi (pouvoirs occultes) produits par ces pratiques permettent l’accès aux différents types d’activités de ces troupiers : pacifier, accroître (les richesses), séparer, contrôler, commander, supprimer, expulser et tuer.

Évidemment, les commentaires desdites pratiques expliquent que tout cela a un sens plus profond, l’ennemi réel étant son propre ego et ses propres émotions perturbatrices. Si vous voulez préserver cette interprétation ne fouillez pas dans les origines de ces pratiques. Est-il (toujours) nécessaire de faire ce type de pratique “afin de dompter son ego et ses émotions perturbatrices, et connaître la nature de l’esprit”, ou le bouddhisme enseigne-t-il d’autres méthodes plus directes et moins laborieuses pour atteindre le même objectif ? Je pense que la pratique de śamatha et vipaśyanā permettent une bonne approche de ce qu’est “l’esprit” et comment “il” fonctionne. Mais pour certains maîtres tibétains, cela ne suffit pas, et il faut passer par les pratiques des grands yidams, des ḍākinī, et des dharmapāla. Sans ces pratiques, on serait comme un “oiseau sans ailes”... Sans les recettes magiques d’origine non-contrôlé et leurs résultats on “serait impuissant” pour apprendre à connaître la nature de l’esprit. Je trouve cela un drôle d’idée.

“Lors de la fondation du Karma Śri Nalanda Institute for Higher Buddhist Studies (KSNI) dans le monastère de Rumtek au Sikkim, le seizième Karmapa, Rang byung rig pa’i rdo rje (1923-1981), avait fait une sélection des traités à inclure dans le programme d’études et avait désigné certains textes comme les bases scripturaires de la Mahāmudrā (parmi lesquelles figurent le Samādhirājasūtra et le Mahāyanottaratantraśāstra/Ratnagotravibhāga).[5] Il estimait que de toutes les méditations, la Mahāmudrā sera la plus profitable aux occidentaux, comme elle approche la conscience directement et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures. Faisant suite à ce souhait, le maître contemporain Thrangu Rinpoche met l’accent sur l’enseignement de la Mahāmudrā afin de le rendre disponible pour tous ceux qui s’y intéressent ou souhaitent le pratiquer.”[6]

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[1] In schools that recognize the desire realm as consisting of five realms, the asura realm tends to be included among the deva realm. In Tibetan Buddhism, the addition of the asuras in the six-world bhavacakra was created in Tibet at the authority of Je Tsongkhapa.

[2] “In fact most of the texts in the kriyā class are not tantras at all but have names ending in sūtra, dhāraṇī, or vidyārajñi (“queen of spells”). Faced with the quandary of where to put these texts in the canon, Tibetan compilers opted for the lowest level of the tantra class, despite the fact that so few of the texts were called tantras. In fact, their origin is not in the Vajrayana, but as the magical ritual texts of early Buddhism.” Buddhist Magic.

[3] “ In the tantra these rituals are classified in terms of pacifying, increasing, separating, controlling, summoning, suppressing, expelling, and killing.” Buddhist Magic

[4] “The names of some of these contributors suggest that they may not all have been Buddhists or may have come to Buddhism from another tradition, such as Shaivism. Bari probably studied with some of them on his travels, and may have met others in Tibet. He tells us that a ritual for repelling hostile non-Buddhists was given to Marpa Lotsawa (1012– 1097), an older and equally prominent teacher in the eleventh century. Marpa received the ritual from Vairocanavajra, an Indian from Orissa who traveled to Tibet and from there on to China.” Buddhist Magic

[5] King of Samadhi, Thrangu Rinpoche, Rangjung Yeśe Publications, Honk Kong, Boudhanath &Arhus, p. 12.

[6] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoche sur le traité sur la mahamudra du même titre, composé par le 9ème Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambala Publications.

La magie bouddhiste

"The sādhana of Bhikṣu Prajñāprabhā" manuscrit de Dunhuang IOL Tib J 401

Au XIIème siècle, la distinction entre la “voie des pāramitā” et “la voie des vidyādhara” devint un critère sectaire et un argument polémique, pour hiérarchiser le potentiel d’éveil et les expédients (skt. upāya) des diverses méthodes, et des lignées qui les détenaient. Les vidyādhara sont les experts en vidyā, des charmes, des incantations, des formules magiques ... Leur voie est celle des mantras (skt. mantranaya). Comme l’explique Sam van Schaik dans son livre “Buddhist Magic”, l’utilisation de formules magiques a fait partie de la pratique des bouddhistes dès le début du bouddhisme. Même si dès le début du “bouddhisme”, il y eut également des critiques contre l’utilisation de la magie. Des observateurs externes, comme Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), faisaient la distinction entre les différents types de Renonçants/ascètes (śramaṇa), comme on appelait les “bouddhistes” avant “l’invention du bouddhisme” (voir Tomoko Masuzawa). Il y avait des ascètes vivant dans la forêt, et des śramaṇa « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivaient en ville (skt. gāmavāsin), pratiquant des rituels “à toutes fins utiles” au service des citadins.

Voici comment Strabon décrit les śramaṇa “fournisseurs de services” itinérants :

“Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour.”

Ce jugement quelque peu négatif de certains śramaṇa itinérants semble suggérer qu’il y eut comme des charlatans parmi eux, moins instruits, moins polis, faisant peur au peuple en parlant des enfers, pour les rendre plus pieux et religieux, quelques-uns furent “même” suivis de femmes. Cette impression remonte à 2000 ans, longtemps avant “l’invention du bouddhisme” et de “l’occident”. Comme il y eut différents types de śramaṇa (des “bouddhistes”), il y eut des différents points de vue (et de “schismes”) parmi eux. Il y avait ceux qui utilisaient “la magie”, et en vivaient sans doute, et d’autres qui se souciaient davantage de leur libération (skt. mokṣa). D’aucuns diraient sans doute que les premiers étaient plus altruistes, en se rendant disponibles aux villageois et en leur proposant des services, et les derniers plus égoïstes car il ne pensaient qu’à leur salut.

Nāgārjuna distingue entre les actions pour son propre bonheur individuel (skt. abhyudaya tib. mngon mtho) et pour le bien ultime (skt. naiḥśreyasa tib. legs pa), qui est la libération (skt. mokṣa). La première catégorie d’actions consiste en une conduite qui conduira à une meilleure naissance, à de meilleurs conditions futures. La deuxième est le salut, l’objectif ultime qui n’est autre que le nirvāṇa. L’objectif ultime du “bouddhisme” est donc le nirvāṇa. Ceux qui sont ainsi disposés et qui en ont le potentiel peuvent le réaliser de leur vivant. Les autres peuvent travailler à développer ce potentiel dans l’optique du salut futur.

La pratique de la “magie bouddhiste”, “à toutes fins utiles” vise surtout à améliorer les conditions et le confort dans cette vie-ci. Aussi bien du point de vue des grecs (Strabon, Alexandre le Grand et les gymnosophistes, etc.) que celui d’autres śramaṇa contemporains, la pratique orientée directement sur le salut dans l’immédiat fut considérée la meilleure et la plus admirable. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les “bouddhistes” laïcs firent et font des dons aux “renonçants”, qui ne leur donnaient rien de concret en retour, contrairement aux śramaṇa fournisseurs de services[1]. Il est très possible, et même probable, qu’il n’y avait pas cette distinction entre śramaṇa en réalité et dans la pratique, mais cette distinction existait dans l’esprit des témoins externes et parmi les différentes sectes “bouddhistes”, quelle qu’en soit la réalité. Ce n’est donc pas une idée insolite totalement nouvelle de la part d’occidentaux du XIXème siècle de penser un bouddhisme non ”magique”. Des tentatives dans ce sens ont eu lieu à différentes époques dans le bouddhisme, sans succès.

Est-ce qu’on peut dire pour autant que ces prestations de services magiques font partie de la méthode bouddhiste, celle qui est censée conduire à la libération ? Initialement non. Le bouddhisme des auditeurs (skt. śrāvakayāna) et le “grand véhicule” (skt. mahāyāna) ont leur lot de formules de protection (P. paritta), etc. et d’incantations (skt. dhāraṇī), qui semblent avoir fait leur entrée officielle dans le mahāyāna par le Sūtra du Lotus. Celles-ci sont proposées comme des aides, des astuces, dans la vie ou sur le chemin vers le salut, pour triompher sur les divers obstacles que l’on puisse rencontrer, mais elles ne font pas partie de la doctrine bouddhiste. Les richesses, une femme, un fils, la santé, etc. qui sont les fruits (skt siddhi) de ces “pratiques” ne sont pas indispensables à la libération, au contraire dirait un śramaṇa.

Il est d’ailleurs très probable que si les “bouddhistes” n’avaient pas fourni des services magique à toutes fins utiles, les fidèles se seraient débrouillés autrement en cherchant ailleurs, et en se tournant vers d’autres tradipracticiens, religieux ou pas, opportunistes ou non. Dans la sorcellerie de la campagne française, les practiciens ne sont presque jamais des religieux. Les rituels ne sont pas reconnus par l’église et font pourtant appel à un cadre religieux catholique. Trois Pater et trois Ave pour conjurer les hémorragies. Et des conjurations à toutes fins utiles en invoquant Dieu tout puissant éternel, Jésus Christ Notre Seigneur, des saints de tout genre etc. en leur demandant d’avoir pitié de leur servant tombé dans les filets de Satan. Est-ce que pour autant on dirait que ce sont des pratiques catholiques ? Si l’anthropologie dit que le bouddhisme est ce que pratiquent les bouddhistes, quels que soient le dogme officiel, alors on pourrait dire que ce genre de sorcellerie pratiquée par des catholiques laïcs ou non, fait autant partie du catholicisme que le rite et le dogme officiels. C’est un peu la thèse de Sam van Schaik.

Il y a néanmoins autre chose. La voie des vidyādhara justement, autrement dit la voie des vidyā, des incantations, des mantras, des tantras, des yantras etc. Vidyādhara se traduit aussi parfois par “sorcier”, donc la voie des sorciers. Le troisième type d’actions (après celles pour son propre bonheur individuel, abhyudaya, et pour le bien ultime, naiḥśreyasa) est promu en une voie de salut, et qui est plus, en la voie supérieure à cause de son efficacité redoutable. Ce terme se trouve utilisé dans ce sens dans le Compendium des formules magiques (IOL Tib J 401, 11ème siècle), traduit par Sam van Schaik, et dans de nombreuses autres oeuvres du même genre, notamment le Livre des formules magiques (tib. be’u ‘bum) de Bari (Bari Rinchen Dragpa 1040–1111), un contemporain de Milarepa, un sorcier repenti. Ce texte est un fourre-tout de toutes les formules magiques (népalaises et “indiennes”) compilées par Bari de son vivant, et possiblement, selon van Schaik, rédigé après sa mort.

« Une autre fois, un népalais de Rong kha bzhi venait voir le lama [Milarepa]. Manquant de respect au lama, il dit : « Toi, yogi, tu es quelqu’un avec une grande renommée, mais pour peu de chose. On raconte qu’il y a un ami spirituel (dge bshes) du nom de Bari lotsāva (1040-1111), qui [se tient sous] une ombrelle, [est précédé du son de] trompettes de cuivre, et qui aurait pour habitude de distribuer de l’or à qui vient le voir. »[2] (Vie de Milarepa selon Gampopa (1079–1153))

Puis dans l’oeuvre célèbre de Tsangnyeun Heruka (1452–1507) :

« A Dingri, [Peta] avait vu Lama Bari Lotsawa, vêtu avec des riches habits en soie, assis sur un trône élevé et protégé par une ombrelle. Quand les moines soufflaient dans des trompettes, une grande foule de gens venaient autour de lui en lui présentant des offrandes de thé et de bière. Peta pensa : »Voici comme les autres gens traitent leurs lamas. La religion de mon frère est misérable. Les gens n’ont que du mépris pour elle. Même ses proches ont honte de lui. Si je trouve mon frère, je dois l’inciter à servir ce lama. »

Milarepa lui répond par le chant des Huit préoccupations mondaines, et sa soeur Peta de rétorquer :

« Ce que mon frère appelle les Huit préoccupations mondaines, d’autres appellent bonheur. Nous (frère et sœur) n’avons aucun bonheur auquel renoncer. Tes paroles grandiloquentes sont une excuse pour cacher le fait que tu ne seras jamais comme Lama Bari Lotsawa. »

Vu la réussite sociale de Bari Lotsawa le sorcier, la magie est plus populaire “comme voie” que celle suivie par Milarepa, que ce dernier avait transmise à Gampopa, accusé par les vidyādhara de ne pratiquer que “la voie des pāramitā”. La pratique (“malhabile”) des pāramitā utilisée comme un pis-aller. Van Schaik demande aux occidentaux d’avoir une attitude plus ouverte envers la magie, mais la théocratie des vidyādhara tibétains nous a montré jusqu’où la “voie des vidyādhara” peut aller, si rien ne résiste à son/ses pouvoir(s).

Il n’y a pas l’ombre d’un doute chez les vidyādhara, qui rayonnent de certitude. Certitude parfois acquise sous la menace. Dans le chapitre des dhāraṇī du Sūtra du Lotus, le Bouddha enseigne une série d’incantations, la dernière étant celle de dix goules (skt. rākṣasī) en compagnie de la déesse Hārītī.

“Si quelqu’un n’accepte pas mon incantation (dhāranī)
Et perturbe celui qui enseigne le Dharma
Sa tête éclatera en sept morceaux
Comme une branche de l’arbre arjaka.”[3]

On imagine une foule de goules, de yakṣa, de yakṣī, de bhairava, et autre troupiers etc. derrière lui, “retenez-nous, ou nous faisons un malheur”. La magie, tout comme la mafia, s’impose par la peur. La peur d’un sorcier ou d’un être surnaturel qui pourrait nous faire du mal. Cette peur existe par la grâce de notre croyance en le pouvoir de celui qui est censé le détenir. S’il y a bénéfice (exorcisme, rassurance, …), il est possible par notre croyance. C’est un expédient, une thérapie. Une voie de croyance en des expédients peut-elle conduire à la libération ? Par la grâce des expédients et son idéologie, grâce à la croyance (pensée circulaire) ? Je ne le pense pas, mais la voie des sorciers est convaincue que d’une manière ou d’une autre elle aboutit à la libération.

Le bouddhisme a l’image idéalisée d’une religion rationnelle, essentiellement libre de superstitions et de rituels[4], écrit van Schaik. En voyant les mots “religion” et “superstition”, je pense immédiatement à l’origine de ses mots, “superstitio illicita” et “religio licita” (Edit de Milan ou édit de Constantin), et je me demande alors ce que “superstition” peut bien vouloir dire dans ce contexte. Le dictionnaire (atilf) définit la superstition comme une “croyance religieuse irrationnelle”, en opposition à une croyance religieuse rationnelle, ou une connaissance religieuse rationnelle[5] ? Si l’on considère la pratique de la magie dans un cadre religieux (bouddhiste ou autre) comme “superstitieuse” (contraire à la raison), cela ne peut pas vouloir dire que les autres aspects de la religion soient nécessairement conformes à la raison. A la limite ils sont extrarationnels (tib. blo las 'das pa).

“If we want a different kind of Buddhism, we should also consider the ways in which Buddhist magic has eased suffering, if only temporarily, and built bridges between the high aims of Buddhism and the everyday needs of the people who support it.”

“These are the kinds of service that Buddhist magic users have always offered their clients—alleviating pain and calming anxiety. From this point of view, we can see how the needs fulfilled in Asian societies by Buddhist magic are addressed by other kinds of practices now offered in Western Buddhist contexts." 

"Perhaps after all, mindfulness and other therapeutic offshoots of Buddhism are the closest thing to Buddhist magic in contemporary Western societies.” (Buddhist Magic)

On peut considérer que, faute de mieux, la magie a permis d’alléger les souffrances des fidèles, à condition que ceux-ci y croient. Il me semble qu’à notre époque, nous n’avons plus besoin de passer par la magie et toute l’idéologie qui l’accompagne. Allons-nous passer à côté de quelque chose ? Quoi exactement, mettons-y des mots. Est-ce que comme le suggère van Schaik, d’autres thérapies (Pleine conscience, Thérapies Comportementales et Cognitives, pensée positive, …) peuvent prendre la place de la magie (bouddhiste) ? Toujours contre rémunération…

Le mot religieux par excellence “grâce” signifie un “don accordé sans qu'il soit dû”. “Grâcieusement” signifie “gratuitement”. Le bouddhisme “religieux” enseigne les pāramitā, la première étant la “générosité”, le don, la disponibilité. Le Dharma est enseigné “sans qu'il soit dû”, cela s'appelle "le don du Dharma". Ce ne fut pas le cas des services magiques rendus par les “bouddhistes” dans le passé et encore maintenant (voir aussi L'art d'enfumer) ni d’ailleurs pour les thérapies contemporaines mentionnées ci-dessus. Disons que l’absence de gratuité/grâce est ce qui sépare peut-être “la magie”/les initiations (les dīkṣā etc.)/les thérapies de l’aspect religieux du bouddhisme, en considérant ainsi la religion en ce qu’elle a de meilleur. Peut-être dû à un certain rapport entre l'offre et la demande.

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Magic, Healing and Ethics in Tibetan Buddhism, Sam van Schaik 

Imperfect Buddha Podcast avec Sam van Schaik

[1] Dans le cas d’une initiation, le disciple offre une redevance (skt. dīkṣā).

[2] La vie de Milarepa dans l’œuvre complet de Gampopa. yang dus gcig na bla ma la bal po'i rong kha bzhi mi zhig gis mi la bltar 'ongs tsa na/ khong bla ma la ma dad nas mi la rnal 'byor pa khyod sgra che la don chung ba zhig 'dug/ dge bshes bya ba ba ri lo ts+tsha ba la zer ba yin/ gdugs sam zangs dung ngam su phrad la gser ster lugs sam zer nas song*/

[3] “If anyone does not accept my dhāranī, And troubles one who expounds the Dharma, His head will be split into seven pieces Just like a branch of the arjaka tree.” Buddhist Magic

[4] “... this is the idealized image of Buddhism as a rational religion, essentially free from superstition and ritual.” Voir aussi Think Again Before You Dismiss Magic de Roger R. Jackson

[5] "Il y a dans la croyance (Fürwahrhalten) les trois degrés suivants : l'opinion (Meinen), la foi (Glauben), et la science (Wissen)", Leçons sur la philos. de Kant, 1857, pp. 266-267