La magie bouddhiste

"The sādhana of Bhikṣu Prajñāprabhā" manuscrit de Dunhuang IOL Tib J 401

Au XIIème siècle, la distinction entre la “voie des pāramitā” et “la voie des vidyādhara” devint un critère sectaire et un argument polémique, pour hiérarchiser le potentiel d’éveil et les expédients (skt. upāya) des diverses méthodes, et des lignées qui les détenaient. Les vidyādhara sont les experts en vidyā, des charmes, des incantations, des formules magiques ... Leur voie est celle des mantras (skt. mantranaya). Comme l’explique Sam van Schaik dans son livre “Buddhist Magic”, l’utilisation de formules magiques a fait partie de la pratique des bouddhistes dès le début du bouddhisme. Même si dès le début du “bouddhisme”, il y eut également des critiques contre l’utilisation de la magie. Des observateurs externes, comme Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), faisaient la distinction entre les différents types de Renonçants/ascètes (śramaṇa), comme on appelait les “bouddhistes” avant “l’invention du bouddhisme” (voir Tomoko Masuzawa). Il y avait des ascètes vivant dans la forêt, et des śramaṇa « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivaient en ville (skt. gāmavāsin), pratiquant des rituels “à toutes fins utiles” au service des citadins.

Voici comment Strabon décrit les śramaṇa “fournisseurs de services” itinérants :

“Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour.”

Ce jugement quelque peu négatif de certains śramaṇa itinérants semble suggérer qu’il y eut comme des charlatans parmi eux, moins instruits, moins polis, faisant peur au peuple en parlant des enfers, pour les rendre plus pieux et religieux, quelques-uns furent “même” suivis de femmes. Cette impression remonte à 2000 ans, longtemps avant “l’invention du bouddhisme” et de “l’occident”. Comme il y eut différents types de śramaṇa (des “bouddhistes”), il y eut des différents points de vue (et de “schismes”) parmi eux. Il y avait ceux qui utilisaient “la magie”, et en vivaient sans doute, et d’autres qui se souciaient davantage de leur libération (skt. mokṣa). D’aucuns diraient sans doute que les premiers étaient plus altruistes, en se rendant disponibles aux villageois et en leur proposant des services, et les derniers plus égoïstes car il ne pensaient qu’à leur salut.

Nāgārjuna distingue entre les actions pour son propre bonheur individuel (skt. abhyudaya tib. mngon mtho) et pour le bien ultime (skt. naiḥśreyasa tib. legs pa), qui est la libération (skt. mokṣa). La première catégorie d’actions consiste en une conduite qui conduira à une meilleure naissance, à de meilleurs conditions futures. La deuxième est le salut, l’objectif ultime qui n’est autre que le nirvāṇa. L’objectif ultime du “bouddhisme” est donc le nirvāṇa. Ceux qui sont ainsi disposés et qui en ont le potentiel peuvent le réaliser de leur vivant. Les autres peuvent travailler à développer ce potentiel dans l’optique du salut futur.

La pratique de la “magie bouddhiste”, “à toutes fins utiles” vise surtout à améliorer les conditions et le confort dans cette vie-ci. Aussi bien du point de vue des grecs (Strabon, Alexandre le Grand et les gymnosophistes, etc.) que celui d’autres śramaṇa contemporains, la pratique orientée directement sur le salut dans l’immédiat fut considérée la meilleure et la plus admirable. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les “bouddhistes” laïcs firent et font des dons aux “renonçants”, qui ne leur donnaient rien de concret en retour, contrairement aux śramaṇa fournisseurs de services[1]. Il est très possible, et même probable, qu’il n’y avait pas cette distinction entre śramaṇa en réalité et dans la pratique, mais cette distinction existait dans l’esprit des témoins externes et parmi les différentes sectes “bouddhistes”, quelle qu’en soit la réalité. Ce n’est donc pas une idée insolite totalement nouvelle de la part d’occidentaux du XIXème siècle de penser un bouddhisme non ”magique”. Des tentatives dans ce sens ont eu lieu à différentes époques dans le bouddhisme, sans succès.

Est-ce qu’on peut dire pour autant que ces prestations de services magiques font partie de la méthode bouddhiste, celle qui est censée conduire à la libération ? Initialement non. Le bouddhisme des auditeurs (skt. śrāvakayāna) et le “grand véhicule” (skt. mahāyāna) ont leur lot de formules de protection (P. paritta), etc. et d’incantations (skt. dhāraṇī), qui semblent avoir fait leur entrée officielle dans le mahāyāna par le Sūtra du Lotus. Celles-ci sont proposées comme des aides, des astuces, dans la vie ou sur le chemin vers le salut, pour triompher sur les divers obstacles que l’on puisse rencontrer, mais elles ne font pas partie de la doctrine bouddhiste. Les richesses, une femme, un fils, la santé, etc. qui sont les fruits (skt siddhi) de ces “pratiques” ne sont pas indispensables à la libération, au contraire dirait un śramaṇa.

Il est d’ailleurs très probable que si les “bouddhistes” n’avaient pas fourni des services magique à toutes fins utiles, les fidèles se seraient débrouillés autrement en cherchant ailleurs, et en se tournant vers d’autres tradipracticiens, religieux ou pas, opportunistes ou non. Dans la sorcellerie de la campagne française, les practiciens ne sont presque jamais des religieux. Les rituels ne sont pas reconnus par l’église et font pourtant appel à un cadre religieux catholique. Trois Pater et trois Ave pour conjurer les hémorragies. Et des conjurations à toutes fins utiles en invoquant Dieu tout puissant éternel, Jésus Christ Notre Seigneur, des saints de tout genre etc. en leur demandant d’avoir pitié de leur servant tombé dans les filets de Satan. Est-ce que pour autant on dirait que ce sont des pratiques catholiques ? Si l’anthropologie dit que le bouddhisme est ce que pratiquent les bouddhistes, quels que soient le dogme officiel, alors on pourrait dire que ce genre de sorcellerie pratiquée par des catholiques laïcs ou non, fait autant partie du catholicisme que le rite et le dogme officiels. C’est un peu la thèse de Sam van Schaik.

Il y a néanmoins autre chose. La voie des vidyādhara justement, autrement dit la voie des vidyā, des incantations, des mantras, des tantras, des yantras etc. Vidyādhara se traduit aussi parfois par “sorcier”, donc la voie des sorciers. Le troisième type d’actions (après celles pour son propre bonheur individuel, abhyudaya, et pour le bien ultime, naiḥśreyasa) est promu en une voie de salut, et qui est plus, en la voie supérieure à cause de son efficacité redoutable. Ce terme se trouve utilisé dans ce sens dans le Compendium des formules magiques (IOL Tib J 401, 11ème siècle), traduit par Sam van Schaik, et dans de nombreuses autres oeuvres du même genre, notamment le Livre des formules magiques (tib. be’u ‘bum) de Bari (Bari Rinchen Dragpa 1040–1111), un contemporain de Milarepa, un sorcier repenti. Ce texte est un fourre-tout de toutes les formules magiques (népalaises et “indiennes”) compilées par Bari de son vivant, et possiblement, selon van Schaik, rédigé après sa mort.

« Une autre fois, un népalais de Rong kha bzhi venait voir le lama [Milarepa]. Manquant de respect au lama, il dit : « Toi, yogi, tu es quelqu’un avec une grande renommée, mais pour peu de chose. On raconte qu’il y a un ami spirituel (dge bshes) du nom de Bari lotsāva (1040-1111), qui [se tient sous] une ombrelle, [est précédé du son de] trompettes de cuivre, et qui aurait pour habitude de distribuer de l’or à qui vient le voir. »[2] (Vie de Milarepa selon Gampopa (1079–1153))

Puis dans l’oeuvre célèbre de Tsangnyeun Heruka (1452–1507) :

« A Dingri, [Peta] avait vu Lama Bari Lotsawa, vêtu avec des riches habits en soie, assis sur un trône élevé et protégé par une ombrelle. Quand les moines soufflaient dans des trompettes, une grande foule de gens venaient autour de lui en lui présentant des offrandes de thé et de bière. Peta pensa : »Voici comme les autres gens traitent leurs lamas. La religion de mon frère est misérable. Les gens n’ont que du mépris pour elle. Même ses proches ont honte de lui. Si je trouve mon frère, je dois l’inciter à servir ce lama. »

Milarepa lui répond par le chant des Huit préoccupations mondaines, et sa soeur Peta de rétorquer :

« Ce que mon frère appelle les Huit préoccupations mondaines, d’autres appellent bonheur. Nous (frère et sœur) n’avons aucun bonheur auquel renoncer. Tes paroles grandiloquentes sont une excuse pour cacher le fait que tu ne seras jamais comme Lama Bari Lotsawa. »

Vu la réussite sociale de Bari Lotsawa le sorcier, la magie est plus populaire “comme voie” que celle suivie par Milarepa, que ce dernier avait transmise à Gampopa, accusé par les vidyādhara de ne pratiquer que “la voie des pāramitā”. La pratique (“malhabile”) des pāramitā utilisée comme un pis-aller. Van Schaik demande aux occidentaux d’avoir une attitude plus ouverte envers la magie, mais la théocratie des vidyādhara tibétains nous a montré jusqu’où la “voie des vidyādhara” peut aller, si rien ne résiste à son/ses pouvoir(s).

Il n’y a pas l’ombre d’un doute chez les vidyādhara, qui rayonnent de certitude. Certitude parfois acquise sous la menace. Dans le chapitre des dhāraṇī du Sūtra du Lotus, le Bouddha enseigne une série d’incantations, la dernière étant celle de dix goules (skt. rākṣasī) en compagnie de la déesse Hārītī.

“Si quelqu’un n’accepte pas mon incantation (dhāranī)
Et perturbe celui qui enseigne le Dharma
Sa tête éclatera en sept morceaux
Comme une branche de l’arbre arjaka.”[3]

On imagine une foule de goules, de yakṣa, de yakṣī, de bhairava, et autre troupiers etc. derrière lui, “retenez-nous, ou nous faisons un malheur”. La magie, tout comme la mafia, s’impose par la peur. La peur d’un sorcier ou d’un être surnaturel qui pourrait nous faire du mal. Cette peur existe par la grâce de notre croyance en le pouvoir de celui qui est censé le détenir. S’il y a bénéfice (exorcisme, rassurance, …), il est possible par notre croyance. C’est un expédient, une thérapie. Une voie de croyance en des expédients peut-elle conduire à la libération ? Par la grâce des expédients et son idéologie, grâce à la croyance (pensée circulaire) ? Je ne le pense pas, mais la voie des sorciers est convaincue que d’une manière ou d’une autre elle aboutit à la libération.

Le bouddhisme a l’image idéalisée d’une religion rationnelle, essentiellement libre de superstitions et de rituels[4], écrit van Schaik. En voyant les mots “religion” et “superstition”, je pense immédiatement à l’origine de ses mots, “superstitio illicita” et “religio licita” (Edit de Milan ou édit de Constantin), et je me demande alors ce que “superstition” peut bien vouloir dire dans ce contexte. Le dictionnaire (atilf) définit la superstition comme une “croyance religieuse irrationnelle”, en opposition à une croyance religieuse rationnelle, ou une connaissance religieuse rationnelle[5] ? Si l’on considère la pratique de la magie dans un cadre religieux (bouddhiste ou autre) comme “superstitieuse” (contraire à la raison), cela ne peut pas vouloir dire que les autres aspects de la religion soient nécessairement conformes à la raison. A la limite ils sont extrarationnels (tib. blo las 'das pa).

“If we want a different kind of Buddhism, we should also consider the ways in which Buddhist magic has eased suffering, if only temporarily, and built bridges between the high aims of Buddhism and the everyday needs of the people who support it.”

“These are the kinds of service that Buddhist magic users have always offered their clients—alleviating pain and calming anxiety. From this point of view, we can see how the needs fulfilled in Asian societies by Buddhist magic are addressed by other kinds of practices now offered in Western Buddhist contexts." 

"Perhaps after all, mindfulness and other therapeutic offshoots of Buddhism are the closest thing to Buddhist magic in contemporary Western societies.” (Buddhist Magic)

On peut considérer que, faute de mieux, la magie a permis d’alléger les souffrances des fidèles, à condition que ceux-ci y croient. Il me semble qu’à notre époque, nous n’avons plus besoin de passer par la magie et toute l’idéologie qui l’accompagne. Allons-nous passer à côté de quelque chose ? Quoi exactement, mettons-y des mots. Est-ce que comme le suggère van Schaik, d’autres thérapies (Pleine conscience, Thérapies Comportementales et Cognitives, pensée positive, …) peuvent prendre la place de la magie (bouddhiste) ? Toujours contre rémunération…

Le mot religieux par excellence “grâce” signifie un “don accordé sans qu'il soit dû”. “Grâcieusement” signifie “gratuitement”. Le bouddhisme “religieux” enseigne les pāramitā, la première étant la “générosité”, le don, la disponibilité. Le Dharma est enseigné “sans qu'il soit dû”, cela s'appelle "le don du Dharma". Ce ne fut pas le cas des services magiques rendus par les “bouddhistes” dans le passé et encore maintenant (voir aussi L'art d'enfumer) ni d’ailleurs pour les thérapies contemporaines mentionnées ci-dessus. Disons que l’absence de gratuité/grâce est ce qui sépare peut-être “la magie”/les initiations (les dīkṣā etc.)/les thérapies de l’aspect religieux du bouddhisme, en considérant ainsi la religion en ce qu’elle a de meilleur. Peut-être dû à un certain rapport entre l'offre et la demande.

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Magic, Healing and Ethics in Tibetan Buddhism, Sam van Schaik 

Imperfect Buddha Podcast avec Sam van Schaik

[1] Dans le cas d’une initiation, le disciple offre une redevance (skt. dīkṣā).

[2] La vie de Milarepa dans l’œuvre complet de Gampopa. yang dus gcig na bla ma la bal po'i rong kha bzhi mi zhig gis mi la bltar 'ongs tsa na/ khong bla ma la ma dad nas mi la rnal 'byor pa khyod sgra che la don chung ba zhig 'dug/ dge bshes bya ba ba ri lo ts+tsha ba la zer ba yin/ gdugs sam zangs dung ngam su phrad la gser ster lugs sam zer nas song*/

[3] “If anyone does not accept my dhāranī, And troubles one who expounds the Dharma, His head will be split into seven pieces Just like a branch of the arjaka tree.” Buddhist Magic

[4] “... this is the idealized image of Buddhism as a rational religion, essentially free from superstition and ritual.” Voir aussi Think Again Before You Dismiss Magic de Roger R. Jackson

[5] "Il y a dans la croyance (Fürwahrhalten) les trois degrés suivants : l'opinion (Meinen), la foi (Glauben), et la science (Wissen)", Leçons sur la philos. de Kant, 1857, pp. 266-267

Gautama Buddha, the Great Sorcerer of the Shakyas?

Un grimoire

In Raymond Lam’s article “Of Scriptures and Enchantment: An Interview with Sam van Schaik on a Grimoire of Magic Spells from Dunhuang”, I learned about the latest book by Sam van Schaik, titled Buddhist Magic: Divination, Healing, and Enchantment Through the Ages (2020). I haven’t read van Schaik’s book, and my blog merely reacts to the information I find in Lam’s article. I already wrote about van Schaik’s ideas (expressed in Buddhism on the Ground) about the role of magic in Buddhism “through the ages” in my (French) blog “Le rêve d’un anthropologue ?”.

Unlike van Schaik, I am not concerned about the "prejudice" Magic Buddhism has encountered “through the ages” and especially since the 19th century, through the neglect of “rituals, chanting, storytelling, the making of amulets and casting of spells[1]” in the study of Buddhism. I do agree with van Schaik when he says that “as modern Buddhists we need to look our own tradition in the face and get to know it a bit better”.

If we do, we see that Buddhism grew out of the śramaṇa movement, like did e.g. Jainism. Buddhism has always wanted to be understood as teaching a “Middle Way”. The asceticism of a follower of the Buddha didn’t have to lead to death, as the Buddha himself had shown. Where Jains forbade their monks to use medicine to alleviate their suffering, the Buddha allowed his monks to use medicine under certain conditions, and to carry some medicine with them. Buddhist monks must have had a certain reputation concerning their “healing” powers, because some (sick) laymen would merely become monks, in order to have access to medical care (Vinaya, Mahâvagga I, 31)[2].

Later on, Buddhist monks dwelling in the cities would provide medical care to laypeople. We have only very brief descriptions of the early Buddhists, or śramaṇa as they were called by their first Western witnesses : e.g. Megasthenes (c. 350 – c. 290 BC), Philostratus, Hierocles, Strabo (64/63 BC – c. AD 24) etc. These "Buddhist" śramaṇa were considered “philosophers” and distinguished from the “Brachmânai”, who worshipped the Sun and performed sacrifices for the common benefit of the nation and the individuals. Strabo/Megasthenes did also make a distinction amongst the śramaṇa themselves. There were those who lived in the forest (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) and the “healers” (G. iatrikoi) who dwelled in cities (sct. gāmavāsin) and performed rituals for laypeople. The forest dwellers “are the most honored ones”. The rituals of the “healers” were not limited to healing, but were also meant to make women fertile, to give birth to male children etc. 

“(He says) that there are also others, diviners and charmers experienced with the rites and customs for the dead, who beg as mendicants in the villages and towns; but though some of them are more elegant and reɹned than these, they do not abstain from (using) as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety (εὐσέβειαν) and holiness.” (Greek Buddha, Pyrrho's Encounter, Christopher I. Beckwith)

If a foreigner like Megasthenes could distinguish between different sorts of śramaṇa, surely Bactrians, Gandharians and Indians must have done the same, especially since the “forest dwellers” were considered the “most honored ones”.

The Pāli Buddha allowed the use of “liftetime medicines” (yāvajīvika), but prohibited the study of and even talk about 'low animal-like knowledge' (tiracchāna-vijjā).

“These are:] knowledge of enchantments making men and women love each other; knowledge for making this or that person fall into disaster; knowledge for using spirits or showing various kinds of magic; knowledge of prediction, such as knowing beforehand lottery results; knowledge leading to self-delusion, such as transmuting mercury to gain the supernatural, as in the transmuting of silver and copper into gold.

"These knowledges are ['low animal-like knowledge'] because they are knowledge of doubtful things which are deceptive or deluding, not being true knowledge. A teacher of this is a deceiver and a pupil is one who practises to deceive, or he is just a foolish, deluded person." (EV,II,pp.120-121)” (Source, The Entrance to The Vinaya, (Vinayamukha), vol II, page 120-121)

Could it be possible that the Buddha himself, or early Buddhists, didn’t appreciate “Buddhist magic” that much, whatever the status his later followers gave to it? What happened with “Buddhist magic” for it to evolve from “deceptive or deluding, not being true knowledge” into the highest form of Buddhism, and the only one to give access to the indispensable “siddhis” in Tibet? It surely is a fact that Buddhism is a religion in which “Buddhist magic” plays a huge part. Charms, amulets etc. against Covid-19 circulate, as we speak, on Western Buddhist social networks. Nobody can deny that. But it is also a fact that during the whole of Buddhist history, other forms of forest dwelling, “philosophical” (at least enough for an ancient Greek to recognise it as such), “scholastic” and dialectic, contemplative, mystical, Natural(ist), etc.  Buddhism have existed, in which “Buddhist magic” was considered as not conducive to awakening, the ultimate objective of Buddhism.

Nāgārjuna presents two attitudes in his Ratnāvalī, the aspiration for one’s individual comfort (sct. abhyudaya tib. mngon mtho) in this life and the next, and the ultimate aim (sct. naiḥśreyasa tib. legs pa), which is liberation (sct. mokṣa). There is no doubt about what one is the ultimate objective and the “purest” Buddhism. The Buddha would have probably agreed that individual comfort, achieved amongst others through 'low animal-like knowledge', was not the best Buddhism had to offer, if the Buddha would indeed have known "Buddhism".

As van Schaik recalls “Buddhist magical practices have [much] in common with other traditions in different cultures across the world: Babylonian, Jewish, Greco-Roman, medieval European and more”. So much so, that there is nothing specifically “Buddhist” about them. Magic (and its mythological frames) was the first “science” humans had access to for their individual comfort. It served all sorts of purposes. Was it efficient? It helped alleviate suffering and fear, and probably gave a sense of having control over things. If it takes a bit of magic for an individual to think a bit about religion next, then why not many a Babylonian, Jewish, Greco-Roman and medieval European priest must have thought. Of course they didn’t really think like this, that’s only our postmodern projection, because magic simply was the science of the day, and helped to create a more comfortable life. It’s partly because of its mythological frame, that it has remained inseparable from religion for a long time. 

Even nowadays, it can be more comforting for some to go back to the science of yore, rather than to use the science of today. Science grew out of magic, but went its own way. Yet somehow religion is often taken as a package deal, and therefore the science of yore associated with a certain religion can still be the “real” thing for an orthodox religious person. Or at least it’s more “real” on a “deeper”, “archetypal”, “alchemist”, “perennialist” or “spiritual” level. The four elements and the three/four humours and the various agents of Nature etc. that were part of the science of the day of the Buddha, of Christ etc. can be more “real” and more efficient for some than modern day science. Not that magic, the science of yore or the science of today will lead to liberation or salvation, because it won’t.

We could compare “Buddhist magic” with consumerism, it’s based on the same magical thinking. Someone out there has a simple means to improve or enchant our life. The only thing required from us is to make an offering or to pay a price. It will sooth our sense of need and craving only a short time. We will have to go back for some more magic, and pay for it. This sort of consumerist attitude can never lead to liberation and therefore its NOT “real” or “pure” etc. Buddhism. “Buddhist magic” can be addictive. Can it offer temporary relieve? Yes it can.

Van Schaik does not say though that for (contemporary) Buddhist practice to be complete, it needs “Buddhist magic”.

“ I don’t want to argue that this kind of practice should be front and center in Buddhism as it develops in the contemporary world. But I think there are some lessons to be learned about how much Buddhists have always been “in the world,” so to speak. They have not confined themselves to meditation and philosophy. I argue in the book that providing practical services to local communities might have been crucial to the spread and survival of Buddhism across Asia. And let’s not forget that magical practices, amulets, and talismans are still very important to Buddhists in Thailand, Japan, and indeed China, and across the Asian Buddhist landscape. I think that needs to be respected rather than being labelled “superstition” and dismissed as not “real” Buddhism.”

Most Buddhists have indeed always been “in the world”. In their world, and in their time, and they have used the “science” as it was in their time. I have no doubt that the Buddha (if he existed), like the great Indian Buddhist masters and thinkers, would use the science of our time as they had used the science of their time. They would even now remain Buddhists “in the world”, not Buddhists “in a past world” or of a past world. They would live with their eyes and minds open. They would speak out against consumerism, whether materialist or spiritualist, in any form. They would repeat like they did in the past that “Buddhist magic” nor modern science will lead to liberation and salvation, and is therefore not the path of the Buddha.

As for the respect of the superstitions of others, I think that rather than respecting their superstitions, the Buddha spoke out against them and called them what they were, out of respect of the intelligence of those whom he spoke with.

What bothers me most in this and other publications about the neglect of "rituals, chanting, storytelling, the making of amulets and casting of spells" etc. is the implication/affirmation that a less religious approach only emerged in the 19th century, and was an invention by Post-Enlightenment Westerners. The same publications very often forget to mention how the Buddha himself and other great Buddhist teachers of the past could be quite disparaging about the (belief in the) use of religious (or any artificial) means to achieve liberation. I don't find the argument of the invention of an "impoverished" Buddhism in the 19th century West convincing at all. Not unlike stating the American continent didn't exist before its discovery by Columbus in 1492.   

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[1] Buddhism on the ground, blog by Sam van Schaik, 27 January 2020.

[2] Cures and Karma II. Some Miraculous Healings in the Indian Buddhist Story Tradition, P. Granoff

La réintégration universelle de la contemplation du tathāgata

Dans un passage du manuscrit Dunhuang IOL Tib J 710, traduit et publié par Sam van Schaik dans Tibetan Zen, il est question de la contemplation du tathāgata (sct. tathāgataṃ dhyāna tib. de bzhin gshegs pa’i bsam gtan ch. rulai chan ou encore zuò chán, 坐禪). Cette contemplation (sct. dhyāna) est présentée dans le Sūtra de l’entrée à Laṅka, comme la quatrième et sans doute ultime contemplation. Shenhui (Chen-Houei 668-760), disciple de Huineng (Houei-Neng), aurait présenté la contemplation du tathāgata comme la seule contemplation authentique, tout en critiquant la « contemplation de la pureté ».[1]

On trouve également dans le Sūtra de l’entrée à Laṅka le terme « yoga universel » ou « grand yoga » (sct. mahāyoga tib. rnal ‘byor chen po, que je traduis par réintégration universelle) ainsi que le terme « adepte de la réintégration universelle » (sct. mahāyogayogin). Dans le passage du manuscrit Dunhuang IOL Tib J 710, ces deux termes, « contemplation du tathāgata » et « yoga universel » (sct. mahāyoga) sont considérés comme des synonymes.

Voici deux passages traduits en français par mes soins.

« Tout comme un homme très riche empêche les voleurs de pénétrer chez lui, tout comme un grand vent chasse les nombreux cumulus, les concepts erronés doivent être sans cesse être diminués et réduits. Celui qui entre dans la réintégration universelle (sct. mahāyoga) fait l’expérience directe de l’essence de la pensée qui est par nature libre d’engendrement et de corruption. Si l’on comprend que ces deux concepts erronés [d’engendrement et de corruption] ne sont que de simples réalités nominales, quel besoin de faire quoi que ce soit à l’aide d’autres concepts ? [A cet égard], la pensée ne s’entraîne pas graduellement, mais simultanément.

Les auditeurs bien disposés s’appuient sur des méthodes particularisantes, où l’on [fixe[2]] des squelettes ou des corps en décomposition. Les bodhisattvas s’appuient sur des méthodes non particularisantes, telles les trois portes de la libération.[3] Ils neutralisent toutes les particularités par un seul remède, mais n’arrivent pas à se débarrasser de celui-ci. En revanche, ceux qui entrent dans la réintégration universelle du tathāgata subordonnent tout à la connaissance salutaire (sct. jñāna) et ne se fondent pas sur les notions (sct. samjñā), qui sont semblables à des mirages, et ne génèrent donc pas de dharma imaginés (sct. parikalpita-dharma). Comme ils ne sont pas générés, ils ne sont pas non plus détruits.

Pour donner un exemple, la connaissance salutaire d’un auditeur ou d’un bouddha-par-soi est comme un miroir dans un étui. Celle d’un bodhisattva comme un miroir dans un filet et celle d’un éveillé comme un miroir sans aucun étui. Rien ne la perturbe, elle n’est obscurcie par rien, même par le recueillement (sct. samādhi), et ses qualités inhérentes se déploient sans fin dans l’intérêt de tous. » [4]

Autre extrait ;

« Dans l’entraînement simultané, toutes les apparences à l’extérieur sont reconnues comme étant la pensée. Et la pensée à l’intérieur consiste en des concepts imaginaires qui ne sont que des réalités nominales. Quand on a appris que les apparences et la pensée sont sans substance, on peut les transformer en vacuité. Ce qui ne veut pas dire que rien n’existe. l’Éveillé qui est la nature des phénomènes (sct. dharmatā) dépasse l’engendrement et la corruption et se connaît lui-même de façon immuable. [Cette autoconnaissance] s’étend simultanément de l’intérieur à toutes les apparences à l’extérieur. Elle est irréversible et ne déclinera pas.

De ce fait, si elle est faible, les idiots s’en saisissent en l’appréhendant par des particularités erronées[5] qu’ils conçoivent comme le mahāparinirvāṇa. La pensée (sct. citta) et les événements mentaux (sct. caitta) sont alors préjudiciables, car ils ne sont pas conformes à la réalité de l’adepte de la réintégration universelle. La contemplation du tathāgata sublime toutes les représentations (sct. kalpana) sans concevoir l’existence ou la non-existence des particularités, en s’appuyant sur l’expérience directe (sct. vidyājñāna), libre d’imprégnations résiduelles (sct. vāsanā). La grâce de l’Éveillé n’est pas progressive comme la croissance de la végétation ou le développement d’une mélodie, mais simultanée comme les reflets d’objets dans un miroir ou comme le soleil éclairant le monde dès qu’il se lève. Elle éclipse instamment toutes les imprégnations résiduelles. Cela est expliqué dans toutes les écritures. »[6]

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[1] Source : Chronique sur le trésor de la Loi (Lidai fabao ji, 歷代法寶記), composé entre 774 et 779. Manuscrit retrouvé à Dunhuang (Pelliot 2125 et Stein 1635). Il s’agit d’un texte qui doit mettre en exergue les enseignements de Wuzhu (714-774), le fondateur de l’école Bao Tang de Sichuan.

[2] 'jig tsogs la lta ba = view of a transitory collection

[3] Sct. vimokṣamukham tib. rnam thar sgo gsum) : vacuité (śūnyatā), absence de particularités (animitta) et l'absence d'objectif (apranihita). Les absorptions des trois portes de la libération correspondent aux seize aspects des quatre vérités. (Vasubandhu, Lopez, p. 89)

[4] nor bdag chen po'i dung tu rkun pos myi chud pa dang rlung che pos sprin gyi chogs mang po gtor ba bzhin tu phyi na ci log gi rtog pa yang nas yang nas yang tu nyung zhing 'bri bar 'gyur ro// rnal 'byor chen po la 'jug pas//sems gyi ngo bo nyid rang bzhin gyis myi skye myi 'gog par rang gis rig ste// rtog pa 'di dag khrul pas brtags tsam du shes na// rtog pa'i lhag mas ji zhig byas te// sems rims gyis myi sbyong gi cig car sbyong ngo//

de la nyan thos dbang po rtul po ni mtshan ma'i thabs la rten te// keng rus dang bam ba la tsogs pa la'o// byang chub sems dpa' na mtshan ma myed pa'i thabs la rten te// rnam par thar pa'i sgo gsum la rtsog ste// gnyen po gcig gis mtshan ma thams can zil kyis gnon kyang//gnyen po de nyid da rung myi spong ngo// de bzhin gshegs pa'i rnal 'byor chen po la 'jug pa ni// ye shes gyi dbang du rgyas las na// 'du shes smig rgyu dang/'dra ba'i gnas myed de/brtags pa'i chos skye'o// myi skye bas na myi 'gog go// dper na nyan thos dang rang sangs rgyas gyi ye shes ni mye long shubs su bcug pa lta bu// byang chub sems dpa'i ye shes ni mye long dra bas bkris pa lta bu// sangs rgyas gyi ye shes ni mye long shubs myed pa dang 'dra ste// 'khrug pa 'ang myi mnga' la ting nge 'dzin gyis kyang ma bsgribs pas na rang gi yon tan yang myi 'gog la// sems can la phan ba'i don kyang lhun gyis grub bo/

[5] Car incomplètes ou partielles.

[6] cig car sbyong ba ni phyi rol gyi snang ba thams cad sems tsam du shes// nang gi sems log pa'i rtog pas brtags pa tsam du zad gyi// dngos po myed par mkhas nas de gnyis stong pa nyid du byas kyang/ / thams cad gyi thams cad du myed pa ma yin te// chos nyid gyi sangs rgyas ni skye ba dang 'gog pa las 'das pha myi 'gyur nyid du rang gis rig pa ni nang nas phyi rol gyi snang ba thams cad cig car sbyong bas na phyir myi ldog ste/ myar ba yin no// de lta bas na chung du na glen ba gang gis dmyigs pa'i log pa'i mtshan ma nas bzung ste// mya ngan las 'das pa chen po'i bar du spyir bsam nas// sems dang sems las byung ba'i chos thams cad skyon te// rnal 'byor chen po pa'i don ma yin no// de bzhin gshegs pa'i bsam gtan ni mtshan ma yod pa dang/ myed pa'i thabs la myi rtog par rtog pa thams cad zil gyignon pa 'phags par gis rig pa'i ye shes gyi rjesu 'gro bste gnas ngan pa'i bag chags dang/ bral ba / sangs rgyas gyi byin kyis brlabs pa la 'jig rten gyi rtsi shing skye ba dang rol mo rgyud sbyar bltar rims kyis ma yin gyi// mye long gi ngos gyi gzugs brnyan dang nyi ma'i dkyil 'khor 'dzam bu gling du snga phyi myed par 'char ba ltar bag chags cig char sbyong ba yod do zhes/ / lung kun las kyang gsungs pa yin te/

L'Engagement Sage selon le Zen tibétain

Sam van Schaik est l’actuel gestionnaire de projet du International Dunhuang Project. Il vient de publier le livre « Tibetan Zen, discovering a lost tradition » (Snow Lion, Londres, 2015). La collection de manuscrits tibétains, chinois etc. retrouvé à Dunhuang[1], permet notamment de reconstituer une forme de zen/ch’an ancien spécifique à cette région, sous l’influence du bouddhisme chinois. Pour van Schaik le Zen (il préfère utiliser le terme japonais, qui est le plus connu) n’est pas une doctrine toute faite qui se serait répandue d’un lieu d’origine vers d’autres endroits, mais la forme que prenait le bouddhisme dans un périmètre spécifique, et qui pouvait prendre des caractéristiques propres à une région, avant que le Zen ne devienne une doctrine orthodoxe au cours du XIème siècle environ.

Nous connaissons un maître Wolun (tib. ‘gwa lun, environ 545-626) qui fut un maître de Ch’an actif dans la région de Dunhuang, dont on trouve trois de ses cinq œuvres dans le document Pelliot tibétain 116. Il fut un prédécesseur du célèbre maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait à la même lignée. Parmi les manuscrits de Dunhuang, on trouve par exemple aussi un « Traité des deux accès » en chinois attribué à Bodhidharma (Stein 2715 et Pékin su 99), traduit par Bernard Faure dans « Le traité de Bodhidharma ».

Van Schaik propose de ne pas considérer le Zen tibétain et chinois comme deux traditions différentes, mais comme des pratiques du Zen présentées en deux langues différentes.[2] Il avance aussi l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

Si le document Pelliot tibétain 116 était en effet un manuel de cérémonie, et si on se base sur lui, une cérémonie typique aurait pu commencer par la récitation des "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam), qui présente la motivation d’un bodhisattva. Elle est suivie par une récitation du Sūtra du diamant (sct. Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), qui introduit l’audience à la vacuité, et joue par ailleurs un rôle vital dans le Sūtra de l’estrade, si important pour le Ch’an/Zen. L’hypothèse de la cérémonie de van Schaik semble se baser sur le déroulement de la cérémonie décrite justement au début du Sūtra de l’estrade.

« Assis sur un trône élevé dans la salle de prédication du temple de la Grande Chasteté, maître Houei-neng donna des enseignements sur la Mahāprajñāpāramitā et transmit les voeux sans apparence [formless precepts]. Au pied de son trône se pressaient plus de dix-mille moines, nonnes, adeptes et laïcs. »[3]

Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon Single method of non-apprehension (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.[4] Ce qui n’est pas sans rappeler les grands camps de méditation qu’organisa le maître mahāmudrā et dzogchen Tokden Shakya Shri (rtogs ldan shAkya shrI), 1853-1919).[5] Van Schaik rappelle d’ailleurs que malgré l’interdiction traditionnelle de l’apport bouddhiste chinois, les traditions de Zen tibétain ont continué d’exister. Il cite quelques exemples.[6]

Notons l’absence d’éléments tantriques caractéristiques de ces cérémonies de Zen tibétain. Prenons note aussi de l’avertissement de van Schaik, que ces documents ont été retrouvés en compagnie d’autres documents de type mahāyoga tantrique et d’objets susceptibles d’être des objets rituels, laissant ainsi ouverte la possibilité d’une fusion avec le mahāyoga tantrique pour former le « dzogchen ».

Van Schaik a traduit un document (Single method of non-apprehension tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) de la série Pelliot tibétain 116. Krishna del Toso va publier un article sur un texte d’une autre série de 9 ou 10 manuscrits « Zen tibétain » (IOL Tib J 709). Il s’agit d’une instruction attribué au maître inconnu Byang chub klu dbang. On trouve aussi dans le document IOL Tib J 709 un petit texte anonyme sur la Sagesse (sct. prajñā) et l’Engagement (sct. upāya), dont il forunira la traduction anglaise.

La série IOL Tib J 709 commence par un texte attribué au fameux maître ch'an chinois Heshang Moheyan (和尚摩訶衍; VIIIème s.), en tibétain Ma-ha-yan, et qui porte le titre bsam gtan cig car ’jug pa’i sgo, La porte d'accès simultané à la méditation. Les termes « porte d'accès », « porte » ou encore « accès » (ou entrée) et « accès simultané » (tib. gcig car du 'jug pa sct. yugapad avatara) semblent être caractéristiques de la méthode utilisée dans le bouddhisme ch'an. Il existe deux apocryphes attribués à Bodhidharma dans cette école portant le titre « Traité des deux accès » (théorique et pratique), traduits par Bernard Faure dans Le traité de Bodhidharma (voir ci-dessus). Ce texte est également une traduction (du chinois) d'un manuscrit de Dunhuang (Stein 2715 et Pékin su 99).

La méthode prônant « l'accès » (simultané) n'est cependant pas exclusif au ch'an, rappelons par exemple l'incantation pour entrer dans la non-représentation (sct. avikalpapraveśanāmadhāraṇī tib. rnam par mi rtog par 'jug pa'i gzungs) ou encore des textes attribués à Vimalamitra : l'Entrée simultanée dans la non-repérsentation (tib. cig car 'jug pa'i rnam par mi rtog pa'i bsgom don) et l'Entrée graduelle (tib. rim gyis 'jug pa'i bsgom don). Rappelons pour finir la présence du terme accès/entrée dans le titre d'un sūtra capital pour le ch'an, l'Entrée à Laṅkā (Laṅkāvatāra).

Le texte de Byang chub klu dbang est donc classé parmi des textes de type « Zen tibétain » et de l'approche simultanée telle qu'elle fut pratiquée au Tibet. Krishna del Toso résume ce texte ainsi (la traduction française est de moi) :

"34a1: introduction;
34a1-2: définition de la parole vraie (satyavacana) d’un bodhisattva;
34a3-4: référence à la pratique de l’égalité (samatā) et du contentement (āsvāda);
34a4: référence à la pratique de la maîtrise des sens et du souffle
34a4-5: référence à la méditation conduisant à l’état qui ne requiert plus l’attention ;
34a5-b2: définition de la pensée d’un bodhisattva ;
34b2-3: définition de l’inexprimabilité ;
34b3-4: définition de la remémoration du dharmatā;
34b4: définition de l’inexprimable ;
34b5-28a1: description de la pratique conduisant au non-oubli des remémorations ;
35a1-2: définition de l’Engagement (upāya) par rapport à la Sagesse (prajñā) ;
35a2: référence à la pratique conduisant à l’égalité ;
35a2-4: description de la méthode conduisant à la pure vision [regard simple ?] de la réalité ;
35a4-5: instructions pour atteindre la Sagesse par la méditation ;
35a5-b1: référence à un extrait de sūtra (il pourrait s’agir du Buddhāvatamsakasūtra);
35b1-3: référence à une instruction sur l’autoconnaissance (svapratyātmāryajñāna), dont il est dit qu’elle est originaire du Śatasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra;
35b3-5: définition de ce qui nous distrait de la méditation et de la concentration;
35b5-36a1: identification des distractions précédentes et de ce qui ne constitue pas la prajñāpāramitā;
36a1-3: définition des quatre parfaites postures (īryāpatha)[7] en des termes apophatiques, tel l’état de cessation de toute fabrication mentale."

On peut déduire de ce résumé que le chemin du bodhisattva proposé est un chemin progressif, même s'il comporte un élément « simultané ». L'accès simultané se prépare, et quand il a eu lieu, il est maintenu jusqu'à ce qu'il se maintienne de lui-même. Cet accès est le chemin du perfectionnement de la Sagesse (sct. prajñā) dans toutes les activités quotidiennes (īryāpatha).

« Ne rien remémorer et ainsi
Rester ouvert, le corps détendu, les sens en éveil
La pensée vigilante (sct. apramāda)
Tout en diminuant la respiration
Sans discriminer entre les états passagers
L'on fait les quatre types d'activités dans l'égalité
C'est ainsi que la Sagesse devient expert en l’Engagement. »[8]

Le septième texte de la série IOL Tib J 709 élabore sur l'union de l’Engagement et de la Sagesse. Voici sa traduction française.

« Avoir à la fois l’Engagement (sct. upāya) et la Sagesse (sct. prajñā)[9] 

Comme [l’Engagement et la Sagesse] sont indissociés en l'état sans concept (tib. 'du shes bsam du med pa), celui-ci est l'union de l’Engagement et de la Sagesse. Les actes de perfectionnement (sct. pāramitā) et l'action pour le bien des êtres constituent l’Engagement (sct. upāya). Le fait de ne pas s'investir (tib. mi gnas pa sct. apratiṣṭhita) en cela est la Sagesse (sct. prajñā). Considérer les êtres comme réels est l’Engagement, ne pas s'appuyer (sct. anupalabdha) sur les êtres est la Sagesse. Ne considérer les êtres ni comme réels ni comme irréels, c'est être doté à la fois de l’Engagement et de la Sagesse. Agir d'une façon constructive authentique est l’Engagement, ne pas avoir de considération pour les fruits, ni les espérer est la Sagesse. Savoir que les actions avec ou sans dharmatā[10] sont indifférenciables, c'est être doté à la fois de l’Engagement et de la Sagesse. »[11]

En quoi consiste la Sagesse ? Elle est présentée dans le bouddhisme par la connaissance du non-soi (P. anatta). Non-soi veut simplement dire qu'il n'y a pas de soi qui existe indépendamment. Il n'y a pas d'essence dans un individu ou dans un phénomène, qui le séparerait de tout le reste, et qui ferait qu'un individu ou un phénomène ne soit pas interdépendant.

« Ce qui n'est pas essentiel est vu comme essentiel (tib. snying po)
Et ce qui est essentiel comme inessentiel
Ceux qui ont comme perspective des représentations fausses
N'atteindront pas l'essentiel 

Ce qui est essentiel est vu comme essentiel
Et ce qui manque d'essence comme inessentiel
Ceux qui ont comme perspective des représentations justes
Atteindront l'essentiel »[12] (Dhammapāda, Chapitre premier : La section des paires)

Agir dans l'intérêt d'un corps que l'on conçoit séparé de l'ensemble, sans considération de l'ensemble, voire contre les intérêts de l'ensemble des corps, serait agir sans Sagesse. Les vers suivants sont extraits du Bodhicaryāvatāra (chapitre 8) de Śāntideva.

« 95. Moi-même et les autres
Sommes égales dans notre désir de bonheur
Qu’y a-t-il alors de si particulier en moi-même
Qui justifierait que je réalise uniquement mon propre bonheur ? [13] 

96. Moi-même et les autres
Sommes égales dans notre refus de la douleur
Qu’y a-t-il alors de si particulier en moi-même
Qui justifierait que je me protège moi, mais pas les autres ? [14]

102. En l’absence d’appropriation de la douleur
Il n’y aucune différence entre chacun des éléments [de l’ensemble]
La douleur doit alors éliminée parce que c’est de la douleur
Cela étant établi, que faire ensuite ?[15] 

111. À force d’habitude j’ai réussi à appeler « moi »
La goutte [constituée] du sperme et du sang de [deux] autres personnes
Sans que rien ne le justifiait
En comprenant cela [16]

112. Pourquoi ne pas considérer
Les corps des autres comme « moi » ?
Transférer [l’idée] de « mon corps »
A celui des autres n’est guère plus difficile.[17] 

115. Tout comme ce corps-ci sans essence individuelle (sct. nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ? [18]

116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger[19] Dont on n’attend aucun retour [non plus]. 

117. Par conséquent, tout comme [auparavant] je me protégeais
Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste. »[20]

Quand le corps individuel qui "n'est pas essentiel [mais] est vu comme essentiel" est dépassé dans la vue du "corps universel", "qui est essentiel [et qui] est vu comme essentiel", tout acte (sct. īryā-patha) est dans l'intérêt du "corps universel", sans en "attendre aucun retour", "la douleur devant être éliminée [simplement] parce que c’est de la douleur".

Dans cette conception, non-soi, upāya et prajña n'ont rien de métaphysique ou de magique. L'upāya n'est pas la "Science ésotérique" transmise de myste à myste, ni une habileté particulière, ni une "folle Sagesse", mais simplement l’Engagement. Et cet engagement est équilibré et guidé par la Sagesse.

***

[1] « Au cours de la seconde moitié du VIIe siècle, l'Empire du Tibet s'empare de Dunhuang, et n'en sera chassé que vers la fin de la dynastie Tang, en 851. »

[2] Tibetan Zen, p. 19

[3] Traduction de Patrick Carré. Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, p. 15

[4] Van Schaik, p. 7, qui renvoie à Yanagida, Shoki zenshū shisho no kenkyū(1967) et Adamek, The Mystique of Transmission (2007).

[5] Source

[6] Van Schaik, pp. 16-17

[7] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[8] dran ba myi brjed de yang ni//
yangs shing lus khlod dbang po phye//
bag dang ldan pa’i sems kyis ni//
dbugs kyang shin du bskyung bar bya//
rkyen gi go skabs myi dbye bar//
spyod lam rnam bzhir snyoms par spyad//
de ni shes rab thabs mkhas pa’o

[9] Selon le site IDP, il s'agirait d'une citation du Laṅkāvatārāgama. L'expression se trouve aussi dans : shes rab kyi pha rol tu phyin pa 'bum pa rgya cher 'grel pa Sct. satasahasrikaprajnaparamitabrhattika toh: 3807,

[10] P.e. སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པར་ ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱོད་པ ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། Extrait de g.yag TIk （rdzong sar khams bye'i glog klad par ma/

[11] Transcription de ce passage IOL Tib J 709, 41b2-42a5:

thabs dang shes rab du ldan ba ni// ’du shes bsam du myed pa la dbyer myed pa ni// thabs dang shes rab zung du ’brel pa ’o// pha rol du phyin pa las stsogs pa | sems can gI don du spyod pa nI thabs so// pha rol du phyin pa las stsogs pa | sems can gi don du spyod pa ni thabs so// [42a1] de nyid la myi gnas pa ni shes rab bo// sems can yod par lta ba ni thabs so// sems can myi dmyigs pa ni shes rab bo// sems can yod pa dang med par nyi (myi?) lta ba ni// thabs dang shes rab du ldan zhing ’brel pa ’o// rnam par dag pa’i dge ba’ spyod pa ni thabs so// de’i ’bras bu la myi lta zhing lan myi re ba ni shes rab bo// chos nyid kyis spyod pa dang | myi spyod pa la// gnyis su myed par shes na’// thabs dang shes rab zung du ’breld pa ’o | |.

[12] Snying po med la snying po dang//
snying po snying po med par mthong//
mi bden kun rtog spyod yul can//
de rnams snying po 'thob mi 'gyur//

snying po can la snying po dang//
snying med snying po med par mthong//
yang dag rtog pa'i spyod yul can//
de rnams snying po 'thob par 'gyur//

[13] [6] yadā mama pareṣāṃ ca tulyam eva sukhaṃ priyam |tadātmanaḥ ko viśeṣo yenātraiva sukhodyamaḥ ||95||

gang tshe bdag dang gzhan gnyi ga// bde ba ’dod du mtshungs pa la// bdag dang khyad par ci yod na// gang phyir bdag gcig bde bar brtson//

[14] yadā mama pareṣāṃ ca bhayaṃ duḥkhaṃ ca na priyam |tadātmanaḥ ko viśeṣo yat taṃ rakṣāmi netaram ||96||

gang tshe bdag dang gzhan gnyi ga// sdug bsngal mi ’dod mtshungs pa la// bdag dang khyad par ci yod na// gang phyir gzhan min bdag srung byed//

[15] asvāmikāni duḥkhāni sarvāṇy evāviśeṣataḥ |duḥkhatvād eva vāryāṇi niyamas tatra kiṃ kṛtaḥ ||102||

sdug bsngal bdag po med par ni// thams cad bye brag med pa nyid// sdug bsngal yin phyir de bsal bya// nges pas der ni ci zhig bya//

[16] bhyāsād anyadīyeṣu śukraśoṇitabinduṣu |bhavaty aham iti jñānam asaty api hi vastuni ||111|| 

goms pa yis ni gzhan dag gi// khu ba khrag gi thigs pa la//dngos po med par gyur kyang ni// bdag go zhes ni shes pa ltar//

[17] tathā kāyo ’nyadīyo ’pi kim ātmeti na gṛhyate |paratvaṃ tu svakāyasya sthitam eva na duṣkaram ||112|| 

de bzhin gzhan gyi lus la yang*// bdag ces ci yi phyir mi gzung*// bdag gi lus ni gzhan dag tu’ang*// bzhag pa de ltar dka’ ba med//

[18] Ou d'autres īryā-patha, qui ne sont autres que l’Engagement, l'upāya, aussi ordinaire soit-il. Subvenir aux besoins du "corps" qui ne se limite pas à un corps individuel.

[19] yathātmabuddhir abhyāsāt svakāye ’smin nirātmake |pareṣv api tathātmatvaṃ kim abhyāsān na jāyate ||115||

ji ltar bdag med lus ’di la// goms pas bdag gi blo byung ba// de bzhin sems can gzhan la yang*// goms pas bdag blo cis mi skye//

[20] evaṃ parārthaṃ kṛtvāpi na mado na ca vismayaḥ |ātmānaṃ bhojayitvaiva phalāśā na ca jāyate ||116||

de lta na ni gzhan gyi don// byas kyang ngo mtshar rlom mi ’byung*// bdag nyid kyis ni zas zos nas// lan la re ba mi ’byung bzhin//

[21] tasmād yathārtiśokāder ātmānaṃ goptum icchasi |rakṣācittaṃ dayācittaṃ jagaty abhyasyatāṃ tathā ||117||

de bas ji ltar chung ngu na// mi snyan las kyang bdag bsrung ba// de bzhin ’gro la bsrung sems dang*// snying rje’i sems ni goms par bya//

Après le mahayoga et avant le nyingthik

Sam van Schaik, un éminent tibétologue et gestionnaire de International Dunhuang Project (IDP), a rendu accessible sur son blog Early Tibet, un article sur les sources du Mahāyoga (T. rnal 'byor chen po). La source principale pour les définitions utilisées dans cet article est un manuscrit de Dunhuang intitulé Somme de la vue du Mahāyoga (T. ma ha yo ga'i lung du bsdus pa), réf. IOLTib J 436, datant de la fin du 10^ème siècle.[1]

Le manuscrit se divise en six sections, parmi lesquelles des louanges à Śrī Heruka et Vajrasattva (T. byang chub sems [pa] rdo rje la bstod pa) et un rituel de réparation des engagements endommagés (T. dam tshig nyams la bskang ba'i 'thol bshags).

La Somme comporte six parties :
1. La vue du Mahāyoga qui est principalement la condensation des cinq famille de divinités en une seule méthode (T. rigs Inga tshul gcig du lta), celle du Mahāyoga.
2. Les 28 engagements (S. samaya) du Mahāyoga, 3 engagements primaires et 25 (5x5) secondaires.
3. Les quatre stades de l’union rituelle (T. sbyor ba)
4. Les résultats de l’union rituelle, parmi lesquel la subjugation des quatre māra (T. bdud bzhi), emblématiques de la pratique de gcod, apparue au 11^ème siècle.
5. Le rituel de libération (T. sgrol ba), qui se divise en la libération de soi et la libération forcée d’autrui. La libération de soi passe par l’approche de la divinité (lévitation à quatre doigts du sol) et l’élucidation des tantars. La libération d’autrui est l’assassinat de Maheśvara, alias Śiva.
6. Une explication des trois absorptions. Ici sur 1. l’ainsité (T. de bzhin nyid), 2. la manifestation intégrale (T. kun tu snang ba) et 3. sur la cause (T. rgyu). Ces trois absorptions sont un développement plus tardif des cinq manifestations éveillées (S. abhisambodhi T. mngon byang) du Tattvasamgraha.

Les mots clé du Mahāyoga sont un, union, unification et mode uni (T. tshul gcig). La multiplicité anxiogène n’est au fond que la manifestation de l’un apaisant et cette prise de conscience passe par des exercices spirituels de création (T. 'phro, bskyed) et de résorption (T. 'du) associés à des rites issus du fonds commun tantrique. Le chiffre cinq est celui de la pentade omniprésente dans la pensée indienne. Le bouddha avait laissé en place la multiplicité en précisant qu’elle n’était ni moi, ni mien et sans définir ce « moi » présent en creux. Avec les tantra a surgi un sixième élément positif, qui était en fait l’un, sous-jacent à la pentade qui représente le multiple. Dans le Mahāyoga, ce sixième deviendra l’objet d’un culte sous le nom de Vajrasattva.

Par la suite, il y avait des multiples réactions contre le Mahāyoga. Ses rites n’étaient pas conformes au vinaya. Il y avait toujours au Tibet des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", qui essayaient de restaurer et d’étendre leur influence. Ils ne voyaient sans doute pas d’un bon œil ces bouddhistes libertins. Le Mahāyoga qui se pratiquait de façon décentralisé sous la forme de « religions de village » autour de chefs charismatiques était imperméable à toutes sortes d’influences tout en échappant au contrôle royal. Il avait besoin d’être réencadré, ce qui ressort de l’épsiode de l’invitation d’Atiśa.

Simultanément, il semble avoir existé un autre courant, qui se servait des idées du Mahāyoga mais en le délestant du côté rituel. Selon van Schaik[2], la fonction primitive de la Complétude universelle était d’être un mode (T. tshul) de la pratique d’une divinité, ou une vue sur laquelle il fallait s’appuyer tout le long de cette pratique, qui consistait en trois phases : création (T. bskyed), complétude (T. rdzogs) et complétude universelle (T. rdzogs chen). La phase de projection (T. ‘phro) correspond au premier et la phase de résorption (T. ‘du) à la deuxième. Selon la vue du Mahāyoga, les cinq familles (la multiplicité) sont dite être en mode uni (T. tshul gcig) « quand les grands éléments (T. ‘byung po) sont absorbés en l’un, ils sont en complétude intégrale (T. kun rdzogs). C’est la Mère/le principe féminin (T. yum) ». La mère de tous les tathāgatas. Tout corps (T. gzugs) issu d’elle est le Père/le principe masculin (T. yab). »[3] Ce principe masculin est, selon son type d’activité ou famille, un des cinq chefs de famille (T. rigs bdag). 

Mais à un certain point, il semble bien que la vue de la complétude universelle ait commencé une carrière solitaire en se séparant des deux phases ou plutôt en les dépassant et en devenant la complétude universelle : la complétude dans la manifestation même, ou sous-jacente aux deux phases. Tout courant doit s’appuyer sur un texte révélé (S. āgama T. lung) et un des textes révélés du nouveau courant est le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i mdo). Comme dans beacoup de nouveaux systèmes dépassant les anciens, l’autorité du nouveau système s’adresse à l’autorité de l’ancien. Dans le cas du Mahāyoga, c’est Vajrasattva. Et la nouvelle autorité est la conscience éveillée (bodhicitta). Elle sort du cadre des tantras, ou plutôt elle le dépasse, comme elle dépasse les trois cadres (T. sdom gsum) du bouddhisme. Elle utilise la terminologie, le style et les formes des textes (āgama) mais en précisant qu’elle est l’absence de tout engagement. Son seul engagement semble être de ne pas entraver le libre déploiement du spontané. Là où les trois cadres (T. sdom gsum) échouent. Le chapitre 47 du Discours du roi pancréateur est très clairement en dialogue avec le Mahāyoga. Comme ce chapitre mentionne le Hevajra Tantra, il est apparu après celui-ci. 

Sous quelle influence, ce courant s’est-il développé ? C’est la grande question. En spéculant en toute liberté, je vois bien certaines affinités avec le ch’an et l’approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa). Il paraît d’ailleurs que le terme « mode uni » (T. tshul gcig) soit synonyme de « simultané » (T. gcig car). Van Schaik écrit :

« Dans les manuscrits Ch’an tibétains (également issus des collections Dunhuang),le « mode unique » (yixing —ft en chinois) signifie la méthode de réalisation simultanée (cig car) à l’aide de la non-conceptualisation (mi rtog) ou la non-fixation (mi dmigs). »[4]

Il se pourrait aussi très bien que ce nouveau courant se soit développé dans le sillage d'Advayavajra, et d'Atiśa. Mais cessons les spéculations et laissons faire van Schaik ce en quoi qu’il excelle.

Pour d'autres passages du Roi créateur de toute chose, sur le blog de David Dubois ici, ici, ici, et ici.

Illustration : fresque cave Mogoa 14 Dunhuang, photo Huntington archive Remarquer la taille du vajra à trois branches ouvertes.

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[1] Manuscrit 

[2] I have argued elsewhere that the early function of the Great Perfection was primarily a mode {tshul) of deity yoga practice, or an expression of a view to be held while undertaking these practices. (The Early Days of the Great Perfection." Journal of the International Association of Buddhist Studies 27/1:165-206. van Schaik 2004b.)

[3] Now, the view of Mahayoga. What is the view of the five families as a single mode? When the great elements are subsumed into one, they exist in utter perfection. This is the female deity. The forms that come into being from them are the male deity: he who is called Totally Illuminating (Vairocana). As he cannot be carried off by external forces, he is known as The Immoveable (Aksobhya). As he fulfills all wishes, he is known as The Jewel-Born (Ratnasambhava). As he goes to the realms of light he is known as Limitless Light (Amitabha). [lv] As ... he is known as Meaningful Accomplishment (Amoghasiddhi).149 The five families are, in this way, a single mode.

La transcription de van Schaik : [lr.l] bsgom pa / 'di // de la ma ha yo ga'i lta / rigs lnga tshul gcig tu lta gang zhe na // 'byung [2] ba ched po la gcig gi nang na // kun rdzogs par yod pa ni // yum yin la / de las gzugs [3] su red pa ni / yab ste rnam par snang mdzad // ces bya // de nyid gzhan gyis myi 'phrogs pa ni [4] myi bskyod pa zhes bya // de thams cad re ba yid bzhin du skong ba ni // rin cen 'byung ldan zhes [b]ya [5] {snang zhing song bas ni snang} [ba mtha yas] zhes bya // ... thams cad ... ni {gyis} // ...

[lv.l] ... ni // {don yod grub pa zhes} bya // rig[s] lnga de ltar tshul gcig go //

[4] « In the Tibetan Chan manuscripts (also from the Dunhuang collections), the "single mode" (yixing —ft in Chinese) signifies the method of simultaneous (cig car) realization through non-conceptualization (mi rtogs) or non-fixation (mi dmigs). »