La pensée créatrice libérée de la sadhana

Dan Martin a mis une sélection de ses articles publiés librement en ligne. Parmi ces articles, un article intéressant sur la notion de Dieu créateur, intitulé Creator God or Creator Figure. Il y publie un petit texte de la main de Jigten Goeunpo ('Jig-rten-mgon-po, 1143-1217 ce), le fondateur de l'école Drigoung ('Bri-gung). Dans ce petit texte la conscience-en-soi (T. sems nyid S. cittatva), l'équivalent du rigpa, est comparée à un Brahma ou à un dieu "créateur", de la même façon que dans p.e. le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po).

Le texte explique qu'il ne s'agit pas de combattre ou détruire le créateur qui est à l'origine d'une création qui cause de la souffrance. Car ce créateur n'est autre que soi-même. Au lieu de se purifier progressivement, ce qui peut prendre 3, 7 ou 21 existences, ou au lieu de se transformer en une divinité yidam, qui permet de devenir un Éveillé en l'espace d'une vie, Jigten Goeunpo propose d'accéder à la conscience-en-soi, ce qui permet de détruire tous les cercles de démons et de devenir un Éveillé le soir même. Comparer avec les trois voies de Gampopa, dont la dernière est la voie de la (re)connaissance. Voici une nouvelle traduction de ce texte, suivi de la version tibétaine éditée par Dan Martin.

"Hommage au Maître, [indifférencié de] Vajradhāra.

Celui que l’on appelle Srid pa Dkor rje Drang dkar est dit être le créateur (démiurge) de tous les mondes, Brahma, qui est si difficile à dompter. Car en essayant de vaincre, détruire ou éliminer le créateur de tous les mondes, on ne s’en prendrait qu’à soi-même.

Pourquoi ? C’est son propre Discernement qui est le créateur de tous les mondes. Quand on accède à ce [Discernement] qui est inengendré et dont la nature est parfaitement authentique, il est Brahma, ou le corps spirituel, le créateur du bien et de la plénitude. Ou encore la perfection de la sagesse (prajñāpāramitā).

En revanche, c’est la part non conforme, qui l’appréhende comme une essence ou comme un chef, dont il faut s’écarter. La pensée provisoire aidant s’en écarter [435] est la pensée éveillée et le double équipement du Kusāli [1] qui s’ensuit.

En écartant la notion d’un soi et d’un autre, d’un monde inanimé et animé, on se transformera en un Éveillé. Alors, en moins de trois, sept ou vingt-et-une [existences], le corps se dissoudra en élixir et toute déformation de notion de soi, autrui, monde inanimé et animé sera éliminée, suite à quoi on sera un Éveillé. Il est plus aisé de devenir un Éveillé si l’on se transforme (sādhana) en une divinité personnelle.

Mais la conscience-en-soi (S. cittatva), dont la nature est parfaitement authentique, échappant à tout concept et description, qui se déploie spontanément sans changement est encore plus aisée. Sans même un brin (T. khab) de corporéité. Sans aucun (T. spu tsam) apprentissage (T. nyan). Elle est ininterrompue et celui qui, au milieu des montagnes, ne se sépare jamais de la Simplicité parfaitement authentique, n’a pas la moindre différence avec les éveillés des trois temps. Est-il nécessaire de dire qu’il faut s’y appliquer constamment ? C’est cela même qu’il faut mettre en pratique. Encore, et encore et encore.

« Ainsi, c’est la réalité des éveillés des trois temps,
Le joyau, qui est le Seigneur du triple monde
En s’y absorbant de façon brute avec une amour universelle,
Le soir même, les cercles (maṇḍala) des démons seront domptés. »

Cette citation se concrétisera telle quelle.
Puissent tous trouver le parfait éveil.

***

Pour un raisonnement similiaire, Le reflet du serpent noir de Rongzompa

[1] « The generosity of a monk living in mountain solitude[dge slong ri khrod pa’i sbyin pa] refers to the special training in generosity of giving away one’s own body, in the manner of the kusāli-yogin, similar to the Chö-practice. This was explained in chapter three, stanza eleven. A yogin who dwells in retreat in secluded mountain abodes has no possessions other than his or her body. This practice is known as the ‘gathering of the accumulations of a kusāli-yogin’ [ku sā li’i tshogs gsags], a beggar-yogin. The term ‘kusāli’ refers to a beggar [sprang po], to those yogins and retreatants who have given up all concerns for this life. Since they have no other riches to use for gathering the accumulaiton of merit, they give their own bodies away as an offering. » Source : Drops of Nectar, Khenpo Kunpal’s Commentary on Shantideva’s Entering the Conduct of the Bodhisattvas.

Texte tibétain Wylie

bla ma rdo rje 'chang la phyag 'tshal lo //

srid pa dkor rje drang dkar zhes bya ba de / 'jig rten thams cad kyi byed pa po tshangs pa / gdul bar shin tu dka' bar 'dod pa yin / 'jig rten thams cad kyi byed pa po de / bcom pa dang / brlag pa dang / tshar gcad par ci tsam du 'bad kyang / rang nyid la de ltar byas par 'gyur ba yin /

de'i rgyu mtshan yang rang gi rig pa 'jig rten thams cad kyi byed pa po tshangs pa yin / de skye ba med cing rang bzhin gyi rnam par dag par rtogs pa'i dus su / tshangs pa chos kyi sku phan pa dang bde ba thams cad kyi byed pa po / shes rab kyi pha rol tu phyin pa yin / de'i mi mthun pa'i phyogs nga dang bdag tu 'dzin pa yin pas de spong dgos / de spang ba la [435] thabs mkhas pa'i bsam pa byang chub kyi sems dang / de'i rjes su 'brangs pa ku sā li'i tshogs gsog gis bdag 'dzin spong ba /

rang gzhan snod bcud thams cad spangs nas sangs rgyas su byed pa 'di / lan gsum mam / bdun nam / nyi shu rtsa gcig byas pa'i 'og tu lus bdud rtsir zhu bas / rang gzhan snod bcud nyes pa'i dri ma sbyangs nas / sangs rgyas su gyur pas kyang blo bde / rang yi dam gyi lha gcig tu bsgrubs pas sangs rgyas su gyur pas kyang blo bde /

sems nyid rang bzhin gyi rnam par dag pa smra bsam brjod 'das lhun gyis grub cing 'gyur ba med pas kyang blo bde / phyir lus pa ni khab tsam yang med / ma nyan pa ni spu tsam yang mi 'dug / rgyun chad med par ri bo'i khrod du rnam par dag pa'i de kho na nyid dang ma 'bral ba 'di las / dus gsum gyi sangs rgyas la yang gzhan mi mnga' na / nged rjes su [436] 'jug pa lta smos kyang ci dgos pas / 'di kho na nyams su blang / ang ang ang /

de yang dus gsum sangs rgyas kun gyi dngos //
'jig rten gsum mgon rin chen gyis //
gnyug ma byams chen ting 'dzin gyis //
srod la bdud kyi dkyil 'khor btul //

zhes pas mngon no //

rdzogs pa'i byang chub thob par gyur cig // //

La pensée créatrice enfermée dans une pratique

Longchenpa (1308-1364) fut un auteur prolifique à qui de nombreux textes furent attribués. Les plus célèbres sont les Sept collections. Mais il existe une autre collection d’“œuvres diverses” (T. gsungs thor bu). Elle contient, comme le raconte Stéphane Arguillère, « le bsTan-bcos kyi dkar-chag rin-po-che’i mdzod, table que Klong-chen rab-’byams est censé avoir établie lu-même de ses œuvres. Cette table est pratiquement identique à celle qui se trouve dans la biographie[1] de Chos grags bzang po[2], dont j'ai montré (dans la Vaste sphère de profusion) quelles difficultés elle présente[3]. » Longchenpa fut un auteur important et ces écrits faisaient et font toujours autorité dans l’école nyingmapa.

Dans le deuxième volume de cette collection, on trouve un Guide pour la pratique du Discours du Roi pancréateur (byang chub kyi sems kun byed rgyal po'i don khrid rin chen gru bo zhes bya ba). Stéphane Arguillère donne la table analytique de ce texte sur son blog. Ce texte contient notamment une invocation de la lignée suivie d’un Guru yoga avant d’aborder les instructions proprement dites. A vérifier s’il ne s’agit pas d’éléments anachroniques. Idem pour la structuration du Roi pancréateur en tant que pratique. A titre d'exemple, l'invocation de la lignée mentionne les deux détenteurs après Longchenpa, à savoir 'Jam-dbyangs kun dga’ rgyal mtshan et Râ dza (mtshungs med chos rje rin po che). Le véritable auteur pourrait d'ailleurs être un disciple de ce dernier.

Longchenpa, en tant qu'auteur auquel ce texte est attribué, l’aurait composé à la demande de son disciple blo bzang, sans autre précision. Il est possible que ce disciple « Lozang » ait joué un rôle important dans la préservation (dans le meilleur cas) de cette œuvre attribuée à Longchenpa. Je traduirai ci-dessous le titre, l’hommage, la motivation pour écrire ce texte, ainsi que la dernière partie du texte qui explique la transformation progressive de notre expérience. Celle-ci est encore suivie d’un passage qui accentue le caractère confidentiel de ce texte et le courroux de la ḍākinī auquel on s’expose quand on ne respecte pas cette condition. C’est le même message que celui que l’on trouve à la fin du Trésor du processus fondamental (T. gnas lugs mdzod), dans le chapitre 5. Il comporte d’ailleurs un passage versifié avec quelques citations littérales du chapitre 5. Il n’est pas impossible que le chapitre 5 ait été ajouté plus tard au Trésor du processus fondamental. Le Discours du roi pancréateur fut déjà au départ une compilation de divers textes, mais même cette version compilée a subi des changements.

« Le Discours du roi pancréateur est un texte qui a beaucoup évolué. Il existe une version qui compte 57 chapitres principaux (rtsa ba’i rgyud)[6]. Cette version comporte des textes anciens dont la traduction est attribuée à Vairocana. A cette version ont été ajoutées 27 chapitres supplémentaires (58-84) appelés « tantras ultérieurs » (phyi ma’i rgyud[7]) pour faire une version augmentée qui compte 84 chapitres. La deuxième version semble commencer par le chapitre 58, qui a une véritable introduction (gleng gzhi le'u) à elle. Selon Namkhai Norbu, ces chapitres ajoutés constitueraient le sens quintessentiel de l’intégralité de ce tantra. Il n’est pas impossible que ce soit justement la raison d’être de ces chapitres ajoutés « ultérieurement » (phyi ma). »[4]

Ci-dessous les extraits du Guide :

(249)Le nef précieux, guide du sens de la Pensée éveillée en tant que Roi pancréateur[5]

(250) Éternellement dépassionné et inconditionné comme l'espace
Indifférenciation inconditionnée de l'Élément (S. dhātu) et de l'intuition (S. jñānā)
Libre des contraires d'être et de non-être, de toute restriction, transmigration et transformation
Au Seigneur primordial (adinātha) je rends hommage.

Le chemin de l'évidence de la conscience-en-soi (S. cittatva), qui est le Coeur de toute chose,
Ne se parcourt pas, ne s'apprend pas, il est l'Éveillé présent à l'instant
Le pancréateur spontané et parfait est le principe de la cime des véhicules
Je l'ai composé en une instruction que j'expliquerai pour le bien des générations futures.

[…]

[Fin du texte]

Les huit véhicules déterministes cherchent un éveil qui est autre que la pensée de l'instant. C'est comme vouloir purifier et transformer le ciel tel qu'il est à l’instant même, afin d'obtenir, plus tard, un ciel différent qui serait parfaitement pur.

En disant que la [pensée] de l'instant est l'Éveillé en essence, et en le laissant (bsgoms) se manifester de lui-même, les représentations accidentelles se clarifieront d'elles-même dans l'état foncier de la conscience-en-soi, tout comme de l'eau boueuse qu’on laisse devenir limpide. C'est de cette façon, que l'Atiyoga, l'illumination spontanée du triple corps, est le véhicule de la nature qui se déploie spontanément.

Pour le troisième point, qui traite de la façon de préserver l'expérience subséquente (T. rjes snang nyams), je puiserai ici dans ma propre expérience qui est conforme à la transmission du bon guide.

La Vue est l'absence de toute saisie unilatérale. La méditation est l'émergence et l'évanouissement des reflets naturels. L'observance est l'état de décloisonnement naturel. Le fruit est l'absence de tout espoir et crainte. Si, en se familiarisant avec le sens de [ces quatre aspects], il arrive que l'on s'égare de la Vue, que l'on confond le bien et le mal par un nihilisme exacerbé et que l'on ne s'engage pas par altruisme (snying rje med pas na), on finira dans l’impasse (bdud kyi lta ba la gol bas) de la verbosité stérile. Dans ce cas, on peut essayer d'adresser des prières au maître, de développer la vision symbolique et la dévotion ainsi que l'amour et la compassion, et de réfléchir à la loi de cause à effet et à l'impermanence.

Si en revanche, on réifie la réalité sous forme de signes, la Vue ne restera qu'une compréhension intellectuelle. Si l'on attribue une réalité objective à toutes les choses extérieures et intérieures qui émergent, on finira dans l’impasse où les signes sont saisies comme des essences. Dans ce cas, on peut essayer de développer un état de décloisonnement où toutes les choses sont dépourvues de réalité. Tout ce qui se présente est alors traité sans l'appréhender, comme un rêve, comme une illusion. Quand on n'attribue plus de réalité à ce qui se présente, on fixe directement (bsgom) son essence (T. de ka'i ngang) sans s’en disperser, et en toute lucidité.

Si l'on se sent engourdi ou que l'on somnole, traiter les représentations comme des objets, s’installer dans une pièce froide, sur un siège élevé, et développer la force [de la Vue, voir ci-dessous] (rtsal sbyong)

Quand en faisant ainsi, on finit dans une impasse contemplative et qu'il y a toutes sortes de représentations, on peut entraîner le mental en l'absence de saisie. En cas de surproduction de représentations, il ne faut point fixer le niveau foncier (ngang), mais simplement reconnaître les productions [comme telles]. Quand par la suite, il n'y a plus de productions, on fixe l'état continu de l'égalité indifférenciée sans dispersion, et on étend la contemplation en reconnaissant la conscience dans les apparences externes. Quand elle surgit comme une présence non différenciée, on en préserve la continuité.

Dans l'intermittence de l'expérience (rig pa) de plénitude, de présence et d'indifférenciation[6], au moment où elle cesse, on analyse l'essence de chaque [production] en renforçant la Vue.

En conséquence, les apparences émergeront sans être appréhendées. Quand elles s'effacent et se défont, sans conduire une pratique soutenue avec un agent et un objet de méditation, on s'entraînera à rester dans leur essence propre vide - dans la plénitude, la présence et l'indifférenciation - tout en prolongeant leur courant dans le même état d'esprit.

A ce propos, il est important au commencement de développer de la stabilité quelque soit l'objectif contemplatif.

Toutes les choses extérieures et intérieures auront alors la même saveur. Elles se produiront à partir de la conscience stabilisée, tout comme la stabilisation viendra de la production. Les émergences sans différencier entre stabilité et production, auront un degré contemplatif mineur, intermédiaire et majeur.

Par la suite, les perceptions de l'instant surgiront comme une expérience libre d'attribution de réalité. A ce moment, nos perceptions peuvent devenir plus éphémères, nos propos plus imprévisibles (nges med), et nos rêves uniquement positifs. Ensuite, il peut arriver que nos perceptions deviennent arbitraires, nos propos incohérents, nos rêves plus lucides, tandis que notre vie diurne nous paraît comme un rêve.

Après cela, nos perceptions seront plus vives, nos propos plus imprévisibles, nos rêves s'évanouiront en Lumière rayonnante et en l'état de veille, le Discernement surgit uniquement involontairement.

Quand le courant des rêves est coupé, la méprise des rémanences s'éliminera d'elle-même. La conscience-en-soi aura la même saveur de la nature de l'inengendré qui est semblable à l'espace, et s'éveillera à la Base non obnubilée de l'intuition créatrice.

En restant dans l'état foncier de la conscience-en-soi sans complication, la dimension ultime du corps spirituel se déploiera spontanément et surgira en tant que le déploiement spontané de l'intuition qui procède d'elle-même à travers le corps de délectation et le corps fonctionnel.

Une méprise au sujet de l'observance (caryā) consiste à réifier les caractéristiques dualistes de la conscience ordinaire. Face à tout ce qui se présente, sans perdre la dimension de la Vue et de la contemplation, l'action (caryā) est une action débridée qui se déploie spontanément, avec les cinq sens et le sens interne libres et naturels. C'est une action qui n'est pas en contradiction avec l'essentiel (tattva).

Une méprise au sujet du fruit consiste à concevoir les espoirs et les craintes de façon différenciée. En adhérant au principe que l'intuition qui procède d'elle-même est l'Éveillé, les sceptiques se libèrent de l'espoir de l'obtenir ultérieurement.

3. [L'apposition du sceau du secret] Ce sont des [instructions] confidentielles et scellées. Elles doivent être gardées à l'abri de personnes non qualifiées et données à des groupes de personnes qualifiées d'au maximum cinq personnes. Sinon, la ḍākinī interviendra pour les garder confidentielles...

Si on ne respecte pas leur confidentialité, les deux parties réfractaires pourront rencontrer des obstacles et les mésinterprétations causeront le déclin du véhicule du Coeur.

« En exposant cet enseignement à tous
Bien que la dimension du Coeur soit à l'abri de l'assentiment et du dissentiment
Les non-humains et les démons causeront des obstacles
Et les ḍākinī dotées de siddhi causeront aux deux parties
Mort prématurée et destruction
Et le véhicule du Coeur déclinera à force d'être mésinterprétée
C'est pour cela qu'il convient d'éviter les personnes de basse caste. »[7]

C'est pourquoi, [cette instruction] doit être tenue à l'écart des disciples non-qualifiés et qu'en l'exposant aux personnes fortunées, celles-ci trouveront l'accomplissement suprême.

---

Ainsi, ces explications de la dimension du Cœur
Grâce à la demande excellent de Lozang (blo gros bzang po ? blo bzang pa ? ), j'ai composé ceci à Khangs ri Thod dkar
Puisse par cette vertu, tous les êtres devenir la pensée créatrice.

Ceux dont l'esprit est ouvert et parfaitement apaisés comme l'espace
Mais qui n'y ont pas accès et le comprennent de travers
Ou ceux qui ont un esprit borné et qui voient ce [texte]
Auront du mal à le saisir avec la compassion d'un esprit supérieur.

Ils sont toujours perdus dans l'océan des mondes tissé par les rémanences (S. vāsanā)
Pris dans les filets des voiles produits par la non-reconnaissance
Même en analysant ce joyau spirituel avec les meilleurs procédés[8]
Ils ne pourront pas voir l'essentiel du Coeur à cette occasion.

Hélas, c'est la conscience-en-soi le plus précieux joyau.
C'est ici que l'on trouve ce qu'il avait été oublié pendant de nombreux éons.
Mais celui qui le détient est perturbé par les vents de la complication.
Et n'arrive pas à se libérer de l'impasse de l'existence affligée.

Où que tu sois, et même en désirant l'éveil
Tu n'arrives pas à voir l'essentiel dans la pensée isolée (vivikta)
Tu te trompes en espérant trouver plus tard le fruit de tes efforts actuels.
Penses-tu vraiment le trouver en dehors de l'absorption [naturelle] ?

Qu'elle est étonnante cette dispersion dans des mondes sans utilité pour soi et autrui !
S'y étant plongé pendant de nombreux éons, tu n'as pas réussi à te sauver
Qui d'autre pourra te protéger de tout cela ?
Réfléchissant de la sorte, une tristesse insupportable m'envahit

Cette instruction profonde spirituelle est un précieux nef pour ce qui est si difficile à atteindre
Le Coeur du visible, la conscience-en-soi, en s'appuyant sur elle
Sans t'en disperser, donne du sens à ton existence !
Et tu trouveras la plénitude (nam phug gtan gyi bde ba).

[…]

***

Blo (gros) bzang (po). Il y a un slob dpon blo gros bzang po qui figure parmi les quatre disciples de Longchenpa qui ont diffusé son enseignement. 

[1] Kun mkhyen klong chen rab 'byams kyi rnam thar

[2] Il aurait rencontré Longchenpa quand lui-même avait 25 ans. Il eut également pour maître Lozangpa (blo bzang pa). Profusion de la vaste sphère, p. 15. Selon ce livre, il aurait vécu entre 1300 et 1375.

[3] « Ajoutons que les erreurs bibliographiques grossières qui se constatent dans la table des œuvres (similaire à L'inventaire du trésor de joyaux (dKar-chag rin-po-che’i mdzod-khang) faussement attribué à Klong-chen rab-’byams lui-même) sur laquelle s’achève cette biographie, si elles sont surprenantes de la part d’un disciple proche de ce dernier, pourraient paradoxalement être l’indice d’une date de composition assez haute. En effet, leur présence est plus compréhensible chez un auteur ne disposant pas d’informations de première main, donc à une époque où aucune édition xylographique des œuvres de Klong-chen rab-’byams n’avait encore été réalisée.

On peut se demander si l’Inventaire du trésor de joyaux (dKar-chag rin-po-che'i mdzod-khang), loin d’être la source de la table des œuvres qui se trouve dans la biographie dont Chos-grags bzang-po est l’auteur, n’en aurait pas plutôt été extrait, avant d’être faussement imputé à Klong-chen rab-’byams. C’est ce que nous sommes porté à croire: une composition assez ancienne pour expliquer, comme nous venons de le dire, l’ignorance de l’œuvre de Klong-chen rab-’byams (certainement restée encore à l’état de manuscrits, dispersés ou rendus inaccessibles par des circonstances qui nous sont inconnues, notamment le long exil de Klong-chen rab-’byams au Bhoutan) et pour causer une confusion avec les œuvres de cet auteur (attribution à Klong-chen rab-’byams de cet inventaire de ses œuvres, qui ne peut pas raisonnablement être de sa  main). » Profusion de la vaste sphère, p. 17

[4] Dans le Sillage d’Advayavajra, Unité d'action, de temps et de lieu 

[5] La pensée créatrice

[6] L'équivalent bouddhiste du satcitananda

[7] Cela rejoint le chapitre, peut-être tardif, du NLD. Ce passage en contient d'ailleurs quelques citations littérales (en lettres cursives).

[8] Litt. mig thur cuillère ophtalmique pour enlever une cataracte.

Ce texte a fait l'objet d'une traduction anglaise de la main de Kennard Lipman et Merrill Peterson sous l'inspiration de Namkhai Norbu. Publié sous le titre You are the eyes of the world.

Texte tibétain en Wylie :

(249)byang chub kyi sems kun byed rgyal po'i don khrid rin chen gru bo zhes bya ba bzhugs/

(250)gdod nas rab zhi mkha' ltar 'dus ma byas//
dbyings dang ye shes gnyis med 'dus ma byas//
yod med phyogs bral rgya chad 'pho 'gyur med//
thog ma'i mgon po kun byed khyed la 'dud//

chos kun snying po sems nyid mngon sum lam//
ma bgrod ma sbyangs da ltar mngon sangs rgyas//
lhun rdzogs kun byed theg pa'i yang rtse'i don//
khrid du bsdebs te phyi rabs don phyir bshad//

[...]

gsum pa rjes snang nyams skyong thabs ni/ bla ma dam pa'i man ngag las byung ba bzhin rang gis nyams su myong ba rnams 'dir brjod de/ de yang lta ba phyogs bral 'dzin med/ sgom pa rang gsal shar grol/ spyod pa shugs 'byung zang thal/ 'bras bu re dogs gnyis med rnams kyi don la goms shing 'dris par byed pa la/ lta ba'i gol sa stong pa phyang chad pas dge sdig 'chol bar spyad cing snying rje med pas na/ nag po kha 'byams bdud kyi lta ba la gol bas/ bla ma la gsol ba btab pa dang*/ dag snang mos gus bya/ byams dang snying rje bsgom/ las dang mi rtag pa la blo sbyang ngo//

dngos po mtshan mar zhen nas lta ba go yul tsam las phyi nang gi chos la bden bden ngos bzung can du shar na/ bdag 'dzin mtshan ma'i lta ba la gol bas chos thams cad bden med zang thal la blo sbyang*/ gang snang rmi lam la 'dzin med sgyu mar (271)bslab/ de nas snang la ngos 'dzin med pa shar dus/ de ka'i ngang la ma yengs par gsal sang nge bsgom mo//

bying zhing 'thib na rnam rtog yul la spro/ bsil khang mtho sar bsten/ rtsal sbyang zhing 'bad do//

sgom pa'i gol sa/ rnam rtog sna tshogs 'phro na/ 'dzin med du blo sbyang ste/ de bas kyang rtog pa mang bar 'phro na/ sems cung zad kyang nang du mi bzhag par spro ba ngos bzung*/ de nas yang mi 'phro tshe na rtog med mnyam pa'i ngang la ma yengs par sems phyi rol snang pa'i steng du bzung la bsgom la/ gsal la rtog med du shar ba na/ de nyid rgyun bsring la bsgom mo//

bde gsal mi rtog pa'i rig pa la tshags na/ de bshig la rang rang gi ngo bo la brtags shing lta ba'i rtsal sbyang bya'o//

de nas snang ba 'dzin med du 'char bar 'dug go_/bun ni shig ge bsgom bya sgom byed btsal sgrub med pa na/ blo de nyid kyi steng du rgyun bsring la gsal stong mi rtog pa la rang ngo stong pa'i ngang la sbyang ngo*//

de la yang dang po dmigs pa gang yang rung ba gcig la blo brtan pa thob par byed pa gal che'o//

phyi nang gi chos thams cad ro mnyam gcig tu/ sems gnas thog nas 'phro/ 'phro thog na gnas/ gnas 'phro gnyis med du shar ba ni goms pa chung 'bring che gsum mo//

de nas da ltar gyi snang ba bden zhen med pa'i nyams 'char ro//

'di'i dus su snang ba la yang yud/ gtam yang nges med/ rmi lam yang dge ba 'ba' zhig go_/de nas snang ba 'al 'ol/ gtam yang 'brel med/ rmi lam yang zin la nyin dus ci byed rmi'o//

de nas snang ba yang sang nge*/ gtam yang nges med/ rmi lam yang 'od gsal du grol te/ de'i tshe rig pa gtad med 'ba' zhig tu 'char ro//

de ltar rmi lam rgyun chad nas bag chags kyi 'khrul ba zhig cing sangs te/ sems nyid nam mkha' lta bu'i rang bzhin skye ba med pa dang ro mnyam gcig tu gyur pas gdod ma'i kun byed ye shes sgrib (272)pa mi mnga' ba'i gzhi la byang chub pa zhes bya'o//

de yang sems nyid spros pa dang bral ba'i ngang du bsgoms pas chos sku mthar thug gi don lhun gyis grub nas/ longs sku dang sprul sku de'i ngang las lhun grub tu 'char ba ni/ rang byung ye shes kyi che ba'o//

spyod pa'i gol sa tha mal rang kha gnyis 'dzin mtshan ma la zhen pa ste/ gang byung yar lta bsgom gyi don la cung zad kyang ma yengs par spyod pa shugs 'byung zang thal gyi spyod pa tshogs drug lhug pa'i rang bzhin can 'byung ngo*//

de nyid kyi don la ma 'gal bar spyad do//

'bras bu'i gol sa/ re dogs gnyis su 'dzin pa'i rtog pa 'byung ste/ rang byung gi ye shes 'di nyid sangs rgyas yin par don la yid ches pas/ the tshom can dus phyis thob par re ba'i gol sa las grol lo//

don gsum pa gsang shing rgyas gdab pa ni/ snod min la gsang zhing snod ldan la yang lnga las mang na mkha' 'gro'i bka' chad 'byung bas rab tu gsang ngo*//

ma gsang na gnyis ka la bar chod dang sgro skur 'byung zhing snying po'i theg pa nub par 'gyur te/ bstan pa gang la bzhag pa las/ snying po'i don la blang dor mi gnas kyang*//

mi ma yin dang 'byung pos bar gcod cing*/

mkha' 'gro grub pa can gyis gnyis ka la//
dus min 'chi dang 'jigs pa'i dbang gyur nas//
sgro skur dbang gis snying po'i theg pa snub//
de bas rigs ngan gang zag la gsang bya//

zhes gsungs so// de ltar snod min la gsang zhing*/ skal ldan la bstan pas mchog gi dngos grub 'grub bo//

de ltar kun byed snying po'i don khrid 'di//
blo bzang slong ma dam pas bskul ba'i dor// 

gangs ri thod dkar mgul du legs par bkod//
dge bas 'gro kun kun byed nyid gyur cig_/

gang blo mkha' ltar yangs shing rab zhi yang*//
de yis cung zad ma rtogs log par rtog_/
nyan blo mun pa'i rang bzhin 'di mthong nas//
'phags blo'i thugs rjes zin pa'i go skabs dka'//

deng sang bag chags (273)srid pa'i mtshor 'khyams te//
gti mug rang bzhin sgrib pa'i drwa bas g.yogs//
chos tshul rin chen mig thur dbye byas kyang*//
de dus snying po'i de nyid mthong dus med//

kye ma sems nyid rin chen nor bu mchog_/
skal mang gzhan du stor ba 'dir rnyed kyang*//
len par byed pa spros pa'i rlung gis dkrug_/
nye du 'khor ba'i 'phrang las thar dus med//

gang rnams gnas na byang chub de 'dod kyang*//
dben pa'i sems la de nyid mthong dus med//
'dir 'bad phyi dus re ba bsam pa bslus/ ting 'dzin las rung tsam zhig 'dir yod dam//
bdag gzhan don med 'jig rten g.yeng ba mtshar//

bskal pa mang zhig lhung bas thar dus med//
de bas skyob par byed pa su zhig yod//
'di ltar bsam pas mi bzod skyo ba 'phel//
zab mo'i chos tshul brgal dka' rin chen gru//

mngon sum snying po sems nyid 'dir brten nas//
ma yengs srid pa'i don dang ldan par mdzod//
nam phug gtan gyi bde ba rnyed par 'gyur//

Après le mahayoga et avant le nyingthik

Sam van Schaik, un éminent tibétologue et gestionnaire de International Dunhuang Project (IDP), a rendu accessible sur son blog Early Tibet, un article sur les sources du Mahāyoga (T. rnal 'byor chen po). La source principale pour les définitions utilisées dans cet article est un manuscrit de Dunhuang intitulé Somme de la vue du Mahāyoga (T. ma ha yo ga'i lung du bsdus pa), réf. IOLTib J 436, datant de la fin du 10^ème siècle.[1]

Le manuscrit se divise en six sections, parmi lesquelles des louanges à Śrī Heruka et Vajrasattva (T. byang chub sems [pa] rdo rje la bstod pa) et un rituel de réparation des engagements endommagés (T. dam tshig nyams la bskang ba'i 'thol bshags).

La Somme comporte six parties :
1. La vue du Mahāyoga qui est principalement la condensation des cinq famille de divinités en une seule méthode (T. rigs Inga tshul gcig du lta), celle du Mahāyoga.
2. Les 28 engagements (S. samaya) du Mahāyoga, 3 engagements primaires et 25 (5x5) secondaires.
3. Les quatre stades de l’union rituelle (T. sbyor ba)
4. Les résultats de l’union rituelle, parmi lesquel la subjugation des quatre māra (T. bdud bzhi), emblématiques de la pratique de gcod, apparue au 11^ème siècle.
5. Le rituel de libération (T. sgrol ba), qui se divise en la libération de soi et la libération forcée d’autrui. La libération de soi passe par l’approche de la divinité (lévitation à quatre doigts du sol) et l’élucidation des tantars. La libération d’autrui est l’assassinat de Maheśvara, alias Śiva.
6. Une explication des trois absorptions. Ici sur 1. l’ainsité (T. de bzhin nyid), 2. la manifestation intégrale (T. kun tu snang ba) et 3. sur la cause (T. rgyu). Ces trois absorptions sont un développement plus tardif des cinq manifestations éveillées (S. abhisambodhi T. mngon byang) du Tattvasamgraha.

Les mots clé du Mahāyoga sont un, union, unification et mode uni (T. tshul gcig). La multiplicité anxiogène n’est au fond que la manifestation de l’un apaisant et cette prise de conscience passe par des exercices spirituels de création (T. 'phro, bskyed) et de résorption (T. 'du) associés à des rites issus du fonds commun tantrique. Le chiffre cinq est celui de la pentade omniprésente dans la pensée indienne. Le bouddha avait laissé en place la multiplicité en précisant qu’elle n’était ni moi, ni mien et sans définir ce « moi » présent en creux. Avec les tantra a surgi un sixième élément positif, qui était en fait l’un, sous-jacent à la pentade qui représente le multiple. Dans le Mahāyoga, ce sixième deviendra l’objet d’un culte sous le nom de Vajrasattva.

Par la suite, il y avait des multiples réactions contre le Mahāyoga. Ses rites n’étaient pas conformes au vinaya. Il y avait toujours au Tibet des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", qui essayaient de restaurer et d’étendre leur influence. Ils ne voyaient sans doute pas d’un bon œil ces bouddhistes libertins. Le Mahāyoga qui se pratiquait de façon décentralisé sous la forme de « religions de village » autour de chefs charismatiques était imperméable à toutes sortes d’influences tout en échappant au contrôle royal. Il avait besoin d’être réencadré, ce qui ressort de l’épsiode de l’invitation d’Atiśa.

Simultanément, il semble avoir existé un autre courant, qui se servait des idées du Mahāyoga mais en le délestant du côté rituel. Selon van Schaik[2], la fonction primitive de la Complétude universelle était d’être un mode (T. tshul) de la pratique d’une divinité, ou une vue sur laquelle il fallait s’appuyer tout le long de cette pratique, qui consistait en trois phases : création (T. bskyed), complétude (T. rdzogs) et complétude universelle (T. rdzogs chen). La phase de projection (T. ‘phro) correspond au premier et la phase de résorption (T. ‘du) à la deuxième. Selon la vue du Mahāyoga, les cinq familles (la multiplicité) sont dite être en mode uni (T. tshul gcig) « quand les grands éléments (T. ‘byung po) sont absorbés en l’un, ils sont en complétude intégrale (T. kun rdzogs). C’est la Mère/le principe féminin (T. yum) ». La mère de tous les tathāgatas. Tout corps (T. gzugs) issu d’elle est le Père/le principe masculin (T. yab). »[3] Ce principe masculin est, selon son type d’activité ou famille, un des cinq chefs de famille (T. rigs bdag). 

Mais à un certain point, il semble bien que la vue de la complétude universelle ait commencé une carrière solitaire en se séparant des deux phases ou plutôt en les dépassant et en devenant la complétude universelle : la complétude dans la manifestation même, ou sous-jacente aux deux phases. Tout courant doit s’appuyer sur un texte révélé (S. āgama T. lung) et un des textes révélés du nouveau courant est le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i mdo). Comme dans beacoup de nouveaux systèmes dépassant les anciens, l’autorité du nouveau système s’adresse à l’autorité de l’ancien. Dans le cas du Mahāyoga, c’est Vajrasattva. Et la nouvelle autorité est la conscience éveillée (bodhicitta). Elle sort du cadre des tantras, ou plutôt elle le dépasse, comme elle dépasse les trois cadres (T. sdom gsum) du bouddhisme. Elle utilise la terminologie, le style et les formes des textes (āgama) mais en précisant qu’elle est l’absence de tout engagement. Son seul engagement semble être de ne pas entraver le libre déploiement du spontané. Là où les trois cadres (T. sdom gsum) échouent. Le chapitre 47 du Discours du roi pancréateur est très clairement en dialogue avec le Mahāyoga. Comme ce chapitre mentionne le Hevajra Tantra, il est apparu après celui-ci. 

Sous quelle influence, ce courant s’est-il développé ? C’est la grande question. En spéculant en toute liberté, je vois bien certaines affinités avec le ch’an et l’approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa). Il paraît d’ailleurs que le terme « mode uni » (T. tshul gcig) soit synonyme de « simultané » (T. gcig car). Van Schaik écrit :

« Dans les manuscrits Ch’an tibétains (également issus des collections Dunhuang),le « mode unique » (yixing —ft en chinois) signifie la méthode de réalisation simultanée (cig car) à l’aide de la non-conceptualisation (mi rtog) ou la non-fixation (mi dmigs). »[4]

Il se pourrait aussi très bien que ce nouveau courant se soit développé dans le sillage d'Advayavajra, et d'Atiśa. Mais cessons les spéculations et laissons faire van Schaik ce en quoi qu’il excelle.

Pour d'autres passages du Roi créateur de toute chose, sur le blog de David Dubois ici, ici, ici, et ici.

Illustration : fresque cave Mogoa 14 Dunhuang, photo Huntington archive Remarquer la taille du vajra à trois branches ouvertes.

---

[1] Manuscrit 

[2] I have argued elsewhere that the early function of the Great Perfection was primarily a mode {tshul) of deity yoga practice, or an expression of a view to be held while undertaking these practices. (The Early Days of the Great Perfection." Journal of the International Association of Buddhist Studies 27/1:165-206. van Schaik 2004b.)

[3] Now, the view of Mahayoga. What is the view of the five families as a single mode? When the great elements are subsumed into one, they exist in utter perfection. This is the female deity. The forms that come into being from them are the male deity: he who is called Totally Illuminating (Vairocana). As he cannot be carried off by external forces, he is known as The Immoveable (Aksobhya). As he fulfills all wishes, he is known as The Jewel-Born (Ratnasambhava). As he goes to the realms of light he is known as Limitless Light (Amitabha). [lv] As ... he is known as Meaningful Accomplishment (Amoghasiddhi).149 The five families are, in this way, a single mode.

La transcription de van Schaik : [lr.l] bsgom pa / 'di // de la ma ha yo ga'i lta / rigs lnga tshul gcig tu lta gang zhe na // 'byung [2] ba ched po la gcig gi nang na // kun rdzogs par yod pa ni // yum yin la / de las gzugs [3] su red pa ni / yab ste rnam par snang mdzad // ces bya // de nyid gzhan gyis myi 'phrogs pa ni [4] myi bskyod pa zhes bya // de thams cad re ba yid bzhin du skong ba ni // rin cen 'byung ldan zhes [b]ya [5] {snang zhing song bas ni snang} [ba mtha yas] zhes bya // ... thams cad ... ni {gyis} // ...

[lv.l] ... ni // {don yod grub pa zhes} bya // rig[s] lnga de ltar tshul gcig go //

[4] « In the Tibetan Chan manuscripts (also from the Dunhuang collections), the "single mode" (yixing —ft in Chinese) signifies the method of simultaneous (cig car) realization through non-conceptualization (mi rtogs) or non-fixation (mi dmigs). »

Voies de connaissance et causalité

Il est souvent dit que le coeur du bouddhisme est contenue dans la formule, ou essence de la coproduction conditionnée (T. rten 'brel snying po) :

« Toutes les choses procèdent d’une cause
Cette cause a été enseignée par l’Éveillé
Ainsi que leur cessation
Qui elle aussi a été enseignée par le grand ascète (mahāśramaṇaḥ) »[1]

Pour attaquer le bouddhisme au cœur, il faut donc s’attaquer à la causalité (T. rgyu ‘bras). Ou bien, c’est en s’attaquant à la causalité que l’on peut atteindre le bouddhisme au coeur. Les upaniṣad, notamment le Māṇḍūkya upaniṣad, surtout par le biais du commentaire de Gauḍapāda (Māṇḍūkyakārikā ou Āgamaśāstra) s’y donnent à cœur joie.

Si l’on professe la causalité, le rapport de cause à effet, il faudra indiquer l’ordre dans lequel se déroule ce rapport. La cause produit-elle l’effet ? Et cet effet est-elle la cause d’un autre effet ? La cause est-elle l’effet d’un autre effet qui est alors sa cause ? Cause et effet apparaissent-ils simultanément ? Ils seraient alors comme les deux cornes d’un animal, ne pouvant pas avoir de rapport de cause à effet.[2] L’impossibilité de répondre aux questions sur le rapport exact entre cause et effet conduit, si l’on admet le rapport de cause à effet, les sages à soutenir en toutes circonstances la doctrine de non-création (S. ajātivāda T. skye ba med par smra ba).

« Si le jīva[3] (dharma) est réellement né, pourquoi vous ne pouvez pas en indiquer la cause précedente ?
Rien n’est né, ni de soi-même ou d’une autre entité. Rien n’est jamais produit, que ce soit l’être, le non-être ou l’être et le non-être.
La cause ne peut pas procéder d’un effet sans commencement ; ni l’effet ne peut-il procéder d’une cause sans commencement. Ce qui est sans commencement est nécessairement libre de naissance. »[4]L’atman ou le brahman ne naît pas et ne se transforme pas (en l’univers). Du moins pas réellement, uniquement illusoirement (S. māyāyā).[5] Tout changement et toute transformation est de nature illusoire. Seul le Soi est immuable. Ce Soi que l’on appelle le Seigneur, présent dans le cœur de tous les êtres. « Je suis le commencement, le milieu et la fin des êtres. »[6] « Le germe de tous les êtres, c’est moi, ô Ajuna. Il n’est pas d’être, animé ou inanimé, qui puisse exister sans moi. »[7]

Ce Soi est le souverain bien, dont la connaissance seule libère selon Śaṅkara[8]. Le souverain bien n’est pas un effet et « ne saurait être atteint par la voie de l’action ». Śaṅkara précise que « les passions de convoitise, d’aversion et de confusion, qui sont à l’origine du mérite et du démérite, ne peuvent être neutralisées que par la connaissance du Soi, il s’ensuit que mérite et démérite ne peuvent pas s’éliminer (spontanément) »[9] « Spontanément » ajoute Hulin entre parenthèses, en enlevant le vénin de cette phrase. Śaṅkara explique plus loin :

« Certains ont dit que le Soi accomplit réellement des actions, et cela grâce à ses efforts, à sa mémoire, à ses désirs fonctionnant comme autant de facteurs d’action. Nous nions cela, car ces (fonctions) reposent sur de fausses représentations. Efforts, mémoire et désirs, en effet, procèdent des traces résiduelles laissées par l’expérience des fruits, désirables ou indésirables, d’actions (antérieurement) produites par de fausses représentations. De même que dans la présente existence le bien et le mal, ainsi que l’expérience de leurs fruits, procèdent du couple attraction-répulsion, lui-même engendré par la fausse identification (du Soi) avec l’agrégat du corps et des organes, de même en est-il allé dans notre existence immédiatement précédente et dans toutes celles qui l’ont précédée. On peut en déduire que la transmigration, passée et présente, est produite, et cela de toute éternité, par la nescience. Il en découle que la cessation définitive de cette transmisgration sera obtenue par l’application à la connaissance, accompagnée du renoncement à tous les actes. »[10]

Tant qu’une personne adhère à la croyance en la causalité, elle trouvera des causes produisant des effets. Mais quand cette adhésion à la causalité cesse, cause et effet cesse d’exister également. Tant qu’une personne adhère à la croyance en la causalité , l’existence cyclique continuera à se déployer. Mais quand cette adhésion cesse, l’existence cyclique cessera également. Car tout l’univers est la création de la méprise, rien n’y est permanent. Tout, étant indissociable de la réalité ultime, est non-né et en cela indestructible. Une naissance est imputée aux jīva (âmes individuelles), mais du point de vue du Réel la naissance est impossible. Leur naissance est comme celle de tout objet illusoire. Ce qui est illusoire n’existe pas réellement. C’est pourquoi il est impossible d’appliquer les qualificatifs permanent ou impermanent aux jīvas non-nés. Ce qui ne peut être exprimé verbalement, ne peut pas être déterminé comme permanent ou impermanent.[11]

L’univers, l’existence cyclique, ce sont les trois univers, qui correspondent aux trois modes de la conscience (veille, rêve, sommeil profond). Ces trois modes sont soustendus par une sorte de « basse continue », qui n’est ni conscience ni inconscience, et qui est appelée « turīya », quatrième. Dans le turīya, cause et effet n’existent pas,[12] il n’y a ni division, ni relation. C’est la cessation des phénomènes. Il est excellent à tous égards et non-duel. Il est le Soi.[13]

Les adeptes de la Mahāmudrā ou de la Complétude universelle ne seront pas trop dépaysés. Je dirais même que les lecteurs du Discours du roi pancréateur (kun byed rgyal po’i mdo) n’auraient aucun mal avec les Māṇḍūkyakārikā qui utilisent la même terminologie et les mêmes arguments.

« Si l'enchainement causal était [affirmé comme] vrai, il serait réfuté [en prouvant son absurdité] par l’absence de transmigration et de transformation, les actes n'étant pas accomplis [en réalité]. »[14] 

La Mahāmudrā et la Complétude universelle sont des voies de la connaissance. C'est-à-dire c'est l'accès à la "basse continue", quelque soit le mode de la conscience. En cela le roi pancréateur est en accord avec  Śaṅkara (et Advayavajra) quand celui-ci parle de l'inefficacité de "rites d'obligation" (terme de Michel Hulin) pour accéder au bien souverain. On trouve le même exemple que chez Advayavajra, très parlant, des enfants construisant puis détruisant des châteaux de sable, pour montrer le caractère illusoire des phases de création et d'achèvement du devayoga.


Extrait du Discours du roi pancréateur [chapitre 116] :

« Parce qu'il n'y a rien à faire par rapport au Dharma.
On l'atteint par l'absence d'effort. »
Et encore [chapitre 138, début 139] :
« Eh, grand être (mahāsattva),
Celui qui, désirant les qualités majeures, tente de les accomplir par la méditation et la pratique
N'accomplira pas ces qualités majeures par la méditation et la pratique
Car les qualités majeures sont impromptues et majeures dès leur origine
Si on les cultive, la Pensée éveillée serait fabriquée
Celui qui veut fabriquer la Pensée éveillée
Ne verra pas sa nature propre pendant des éons.
Eh, grand être (mahāsattva),
Ne pratiquez pas l'absorption de l'esprit !
N'approchez pas l'intuition comme un objet !
Inutile de répéter des formules magiques (T. 'dzab) et des mantras coeur.
Inutile de faire des gestes symboliques (mudrā), artificiels, avec les mains
Ne reproduisez pas mentalement les actes de projection et de résorption qui se déroulent naturellement
Le recueillement continu est libre de mouvement et impromptu
Qui pourrait reproduire le recueillement naturel ?
Se recueillir dans la simplicité sans effort
Est dit être la meilleure action, le non-agir
En accédant à ce sens, et sans accomplir des actes (karma, rites d'obligation etc.)
Aucun acte (karma) ne sera accompli tout en se recueillant dans la simplicité
Celui qui reste dans la simplicité
Réussira sans faillir et sans intervenir
« Cela » est la nature infaillible sans intervention
« Même » (= S. tattva) est l'essence infaillible [les deux mots ensemble forment le mot tattva]
Il n'y a pas d'autre Buddhadharma que l'ainsité (tathatā). »

Et encore [chapitre 129, 128] :

« Quand, sans accéder à la réalité sans artifice,
On consacre l'extérieur et intérieur, le monde habitacle et ses habitants en un [monde] pur,
Et que par les rituels des facteurs de l'éveil (bodhyaṅgāni)
On fait apparaître des divinités de gnose que l'on cultive
Puis en leur présentant des offrandes pendant un moment, avant de les faire repartir
En les cultivant ainsi un moment et en les détruisant le moment suivant,
Ils font penser à des enfants construisant des châteaux de sable…
Cela est en contradiction avec moi, tel que je suis sans artifice. »

---

[1] Pāli : ye dhaṃmā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato āha tesaṃca yo nirodho evaṃ vādī mahā samaṇo Sanskrit : ye dharmā hetu prabhavā hetun teṣāṃ tathāgato hy avadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ Tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung*// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// rgyu la 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos 'di skad gsungs//

[2] Māṇḍūkyakārikā, IV, 16. phalād utpadyamānaḥ san na te hetuḥ prasidhyati /aprasiddhaḥ kathaṃ hetuḥ phalam utpādayiṣyati //16

[3] Le vivant, lâme individuelle

[4] Māṇḍūkyakārikā, IV, 21-23 pūrvāparāparijñānam ajāteḥ paridīpakam / jāyamānād dhi vai dharmāt kathaṃ pūrvaṃ na gṛhyate //21 svato vā parato vāpi na kiñcid vastu jāyate / sad asat sadasad vāpi na kiñcid vastu jāyate //22 hetur na jāyate 'nādeḥ phalaṃ cāpi svabhāvataḥ / ādir na vidyate yasya tasya hy ādir na vidyate //23

[5] Catégories de langue et catégories de pensée, en Inde et en occident par François Chenet.

[6] Bhagavad Gītā, X, 20.

[7] Bhagavad Gītā, X, 39. Hulin/Senart p. 85

[8] La Bhagavad Gītā suivie du Commentaire de Śaṅkara (extraits), traductions d’Emile Senart et de Michel Hulin, p.213 Le Śvetāśvataropaniṣad (III,8) : « C’est seulement en le connaissant qu’on va au-délà de la mort ; il n’existe pas d’autre chemin. »

[9] Senart/Hulin p. 217

[10] La Bhagavad Gītā suivie du Commentaire de Śaṅkara, p. 223, commentaire sur BG XVIII, 66.

[11] Māṇḍūkyakārikā, IV, 55-60, sans 59 55 As long as a person clings to the belief in causality, he will find cause producing effect. But when this attachment to causality wears away, cause and effect become non—existent. 56 As long as a person clings to the belief in causality, samsara will continue to expand for him. But when this attachment to causality wears away, samsara becomes non—existent. 57 The entire universe is created by false knowledge; therefore nothing in it is eternal. Everything, again, as one with Ultimate Reality, is unborn; therefore there is no such thing as destruction. 58 Birth is ascribed to the jivas; but such birth is not possible from the standpoint of Reality. Their birth is like that of an illusory object. That illusion, again, does not exist. 59 The illusory sprout is born of the illusory seed. This illusory sprout is neither permanent nor destructible. The same applies to the jivas. 60 The term permanent or impermanent cannot be applied to the birthless jivas. What is indescribable in words cannot be discriminated about as permanent or impermanent. Translation by Swami Nikhilananda. yāvad dhetuphalāveśas tāvad dhetuphalodbhavaḥ / kṣīṇe hetuphalāveśe nāsti hetuphalodbhavaḥ //55 yāvad dhetuphalāveśaḥ saṃsāras tāvadāyataḥ /kṣīṇe hetuphalāveśe saṃsāraṃ na prapadyate //56 saṃvṛtyā jāyate sarvaṃ śāśvataṃ nāsti tena vai / sadbhāvena hy ajaṃ sarvam ucchedas tena nāsti vai //57 dharmā ya iti jāyante jāyante te na tattvataḥ /janma māyopamaṃ teṣāṃ sā ca māyā na vidyate //58 nājeṣu sarvadharmeṣu śāśvatāśāśvatābhidhā / yatra varṇā na vartante vivekas tatra nocyate //60

[12] Māṇḍūkyakārikā, I, 11

[13] Māṇḍūkya upaniṣad : « XII The Fourth (Turiya) is without parts and without relationship; It is the cessation of phenomena; It is all good and non—dual. This AUM is verily Atman. He who knows this merges his self in Atman—yea, he who knows this. » amātraś caturtho 'vyavahāryaḥ prapañcopaśamaḥ śivo 'dvaitaḥ |evam oṃkāra ātmaiva |saṃviśaty ātmanātmānaṃ ya evaṃ veda || MandUp_12 ||

[14] rgyu 'bras bden na 'pho 'gyur med par thal ba las mi 'byed pa'i phyir ro//

Tibétain Wylie

[chapitre 116] chos la bya ru med pa'i phyir// rtsol ba med pa'i sgo nas 'jug_/ces pa dang*/

[chapitre 138/139] kye sems dpa' chen po/ che ba 'dod nas sgom sgrub brtsol byed pa  sgom sgrub btsal bas che ba de mi 'grub  che ba rang byung ye nas che ba yin  bsgoms na sangs rgyas dgongs pa 'chos pa yin  sangs rgyas dgongs pa gang zhig 'chos byed pa  de yis sangs rgyas thams cad spangs pa yin  de yis sangs rgyas spongs pa ma yin te  de yis rang gi byang chub sems spangs pas  rang gi rang bzhin bskal par phrad mi 'gyur  kye sems dpa' chen po  sems kyis ting 'dzin sgom pa ma byed cig  ye shes yul la rtog par ma byed cig  ngag gis 'dzab dang snying po bzlas mi dgos  lag gis 'du byed phyag rgya bca' mi dgos  sems kyi ting 'dzin 'phro 'du las ma byed  ngang la gnas pas g.yos med lhun gyis grub  rang bzhin gnas pas sus kyang bcos su med  ma btsal ji bzhin pa ru gnas pa des  bya ba med pa las kyi mchog tu bstan  don de rtogs pas las rnams mi byed te  las ma byas pa de bzhin nyid du gnas  de bzhin nyid la gang zhig su gnas pa  de yis ma nor ma bcos 'grub par 'gyur  de yi ma nor bzhin ni ma bcos yin  139  nyid ni ma nor ngo bo nyid la bya  de bzhin nyid las sangs rgyas chos med do  ]

[chapitre 128 phyi nang snod bcud dag par byin brlabs te  byang chub yan lag cho ga kun sgo nas  sgom pa'i ye shes lha ni snang bar byed  skad cig mchod nas gshegs gsol ting 'dzin bshig  yang bsgoms yang bshig byis pa'i 'dag khang 'dra  ji bzhin ma bcos nga yi don dang 'gal]

Le silence tonitruant du Roi pancréateur

Discours du Roi pancréateur, Chapitre 30
[Traduction évolutive, susceptible d'être modifiée par la suite. Ce chapitre existe aussi séparément sous le titre L'Espace universel, la bannière de victoire qui ne décline jamais (T. mi nub pa'i rgyal mtshan nam mkha' che).]

1. Ensuite la conscience éveillée en tant que le Roi pancréateur
2. s'adressa à l'être fulgurant (vajrasattva), qui est son propre coeur.

3. « Vajrasattva, tu es la bannière de victoire indéclinable de l'approche (āgama) de la complétude impromptue, qui est ta propre nature.
4. Eh, grand être (mahāsattva), Vajramahāsattva, écoutes !
5. Être fulgurant, c'est à toi-même
6. Que tu révèles ta propre nature
7. Toi-même, cela veut dire moi le pancréateur
8. Moi, je suis la conscience éveillée dès l'origine
9. La conscience éveillée, elle est ainsi :
10. L'être fulgurant est l'espace universel
11. Le vaste élément des choses (dharmadhātu), excellent à tous égards (samantabhadra)
12. Afin de libérer tous par la voie universelle de l'authenticité
13. Ne cible (T. dgongs) rien, ni production, ni cessation
14. Afin de développer le sens propre de l'amour
15. La compassion universelle n'agit pas
16. [91] Il n'y a pas de louange pour le plus grand des grands
17. Par des qualités aussi profondes qu'elles soient
18. Il n'est ébranlé par aucun objectif, quel qu'il soit
19. C'est en n'agissant pas, qu'il se dénoue dans le dénouement
20. C'est dans l'absence d'effort que l'intuition spontanée
21. Se dénoue et qu'elle révélé la voie du dénouement
22. Le Bienheureux (Bhagavān) aux éléments grossiers (mahā-bhautika)
23. Évolue comme la nature propre dans tous les êtres
24. Ce n'est pas en déconstruisant les travers
25. Mais par le dénouement spontané, pas autrement
26. Que l'intuition universelle, difficile à trouver,
27. Se révélé (siddha) en appui sur le Discernement (prajñā) et l'Engagement (upāya)
28. Les noms provisoires (nāma-mātra) ne sont qu'un semblant d'appui
29. La liberté réelle se produit par elle-même
30. Les prodiges (prātihārya) universels [se produisent] sans difficulté
31. Toutes les qualités et les forces (bala)[1]
32. Toutes les réalisations les plus subtiles
33. Se produisent instantanément d'elles-mêmes
34. Le fond des choses (dharmatā), qui est sans reflet (nirābhāsa)[2]
35. Se développe en le laissant [tel quel] sans le chercher
36. En cherchant le Cela dans un cela[3]
37. Ce qui est (Cela) ne peut pas se produire à partir d'un cela
38. Le fond des choses (dharmatā) est ce qu'il y a de plus enfoui
39. On n'entend [des sons] que par l'oreille
40. Il en va de même pour la langue [et les goûts]
41. Il n'y a rien que l'on puisse dire sur Cela [pour L'atteindre]
42. [Même] les souffrances des êtres sont la conscience éveillée
43. Qui, en les intégrant, s'en délecte
44. Sans éprouver de lassitude
45. Tout en restant égale comme les limites de l'espace
46. Égale, quelques soient les différences
47. En associant Cela à un « effet » (karma)
48. Et en La faisant dépendre d'un effet (karma)
49. cela ne peut pas être l'intuition spontanée
50. Qui est sa propre cause, comme la matière du diamant/foudre/vajra[4]
51. N'étant pas produite, elle ne peut être détruite
52. Dès l'origine, [l'intuition spontanée] dans la conscience éveillée
53. Est l'élément inébranlable (akṣobhya) par toute intention intéressée
54. La meilleure concentration (dhyāna)
55. [92] Puisqu’elle est la concentration même, libre d'intention
56. Étant une chose non pensée, non développée
57. L'intuition apparaît [cependant] du principe discursif (vikalpatva)
58. C'est le nom attribué à la porte de [l'élément] subtil (sūkṣma)
59. En cherchant la voie de l'isolement (viveka, kevala) par la conscience
60. Et en la maîtrisant continuellement (T. rgyud du) dans l’isolement
61. On développe en dernière analyse un discours (vikalpa)…
62. C'est attribuer un nom à un enchainement mental
63. En éliminant à la fois actes positifs et négatifs.
64. En disant « Je me retire de ce monde »
65. Et en se commettant à rejeter certains [actes] et à en accomplir d'autres
66. [On suit] une voie [discursive] de mots (vacana), entre la passion et la dépassion,
67. Au milieu (madhyama), qui résonnent comme des échos
68. Mais « Les plaisirs et les peines ont une cause commune »
69. C'est le Seigneur des êtres[5], a dit l'être (sattva)
70. La concupiscence, la colère et la méprise aussi
71. Apparaissent de la voie universelle de l'éveil
72. Et aussi les cinq expériences sensorielles continuellement sollicitées
73. Sont appelées « les ornements de l'élément des choses (dharmatā) »[6]
74. Le concept de l'espace vide (S. ākāśa) est non-produit[7]
75. Et le principe de ce concept (kalpatva) est semblable à l'espace
76. C'est à partir de l'accroissement de l'espace dépassionné
77. Que se produit l'espace du meilleur bien de soi
78. L'égalité sans discursivité est le corps spirituel (dharmakāya)
79. Qui est insaisissable comme le reflet de la lune dans l'eau
80. Par le Jeu de l'Excellent à tous égards (samantabhadra)[8]
81. Il se tient enfoui dans Āli et Kāli[9]
82. Que sont [la lettre] A et TA et PA[10] qui l'embellissent[11]
83. Ainsi que les éléments secondaires de prolifération
84. C'est dans l'utilisation totale du monde
85. Que le plus profond discours de l'Éveillé se fait jour[12]
86. Ce domaine de l'Éveillé est prodigieux
87. Il n'est pas un lieu que l'on trouve en cherchant
88. N'étant pas un objet conforme aux choses pyschosensorielles[13]
89. Ce serait comme un aveugle poursuivant l'espace
90. Une voie de purification (T. tshangs pa) progressive ascendante
91. N'est pas conforme à des choses libres de l'agir
92. [93] Si on s'engageait dans cette voie
93. Elle n'aboutirait pas, tout comme l'espace n'a pas de fin
94. C'est à cause du cela de l'instant présent
95. Qu'en s'y appuyant (bstan = brtan?) on L'obtient conformément
96. Mais que Cela, en plus de ce coeur[14]
97. Puisse jaillir de cela, quel prodige !
98. Le cela d'avant et le Cela du présent
99. Sont universels dans le lieu de l'ainsité de[s deux] cela
100. Il en va de même pour la voie de cela[15]
101. Cela y est comme la nature de cela.
102. La voie intégrale[16] est comme Cela
103. Étant dotée du support provenant de la lune[17]
104. [Le support est] l'égalité foncière (samatā) de tout (sarva)
105. Et ne se constitue (siddha) pas en considérant des séparations (pakṣya) :
106. [Comme] le moment de félicité (sukha) actuel et le suivant,[18]
107. Un qui est présent (pratyakṣa) et un [autre] qui sort des coulisses...[19]
108. Comme ces [choses] sont des défauts de la différenciation
109. Il ne faut pas s'y appuyer.
110. Les trois temps sont uns, pas différents[20]
111. Ils se produisent originellement sans avant ni après
112. Uns, car englobés par le corps spirituel
113. En évoluant par nature dans le plus grand des grands[21]
114. Même si on transforme le triple monde
115. Il n'est toujours que pur discours (nāma-mātra), des reflets illusoires
116. Même la haute terre du Monarque universel (cakravartin)
117. N'est qu'une résidence (T. bsti gnas) faite de réalité superficielle (māyā)
118. Ceux qui dépendent de moments de discernement (T. rnam pyod)[22]
119. Ne [La][23] verront pas apparaître à ces moments-là
120. L'accès, par la volonté, à ce dont on n'est [jamais] séparé
121. Est dit être une caractéristique (S. lakṣaṇa) vide [d'essence]
122. [La vacuité/l'intuition spontanée] est une, sans aucune différenciation (T. rnam pa)
123. La réintégration (yoga) se situe sur la voie des oiseaux[24] dans le ciel
124. Dans le Coeur, sans origine, ni production,
125. Où se trouveraient les choses (prajñaptadharma) d'un parcours imaginaire
126. Ce qui est extérieur et intérieur est l'intérieur de l'extériorité (T. phyi nyid)
127. La part la plus enfouie n'est pas accessible
128. Les réalités purement nominales (nāma-mātra) de l'existence sont des forces contraires
129. Qui en plus éloignent de l'équilibre de l'absorption (samādhi)
130. [94] A ce propos, les définitions « extérieur » et « intérieur »
131. Se réfèrent aux groupes d'appropriations (skandha) et aux éléments constitutifs (dhātu) qui sont leur nature
132. Mais comme [Elle] ne fait jamais défaut dans les trois temps
133. Il n'y a pas lieu de [La] définir et de lui attribuer un nom
134. L'immuable (avicala) est le sceau du Corps
135. L'inébranlable (akṣobhya) est l'intuition
136. En ne les appropriant pas, ils n'ont pas de Soi/propriétaire
137. En ne les rejetant pas, ils sont l'égalité libre de discours (vacana)
138. Tout, par quoi que ce soit et où que ce soit
139. La totalité des cercles (T. kun 'khor)[25], toute conduite vertueuse (samācāra ) proviennent du Soi[26]140. Dire qu'il est [un principe] masculin, ou féminin
141. Ne serait pas un propos digne d'un roi de l'égalité[27]
142. Il n'est pas non plus un objet auquel associer des noms
143. d'observances religieuses (vrata) ou dégradées (nikṛti)
144. Ceux qui, en associant A et PA[28],
145. Désirent produire une félicité superficielle
146. N'établiront pas (aniści) [ainsi] la nature unique[29]
147. Et verront apparaître [conformément] ce qu'ils contempleront[30]
148. Dans la félicité dont la manifestation est désirée
149. L'obnubilation de Cela par cela[31] est un grand défaut
150. La porte de tous les facteurs de l'éveil (bodhyaṅgāni)
151. Passe par la pratique d'activités/attributs (veṣa), qui sont comme des reflets de la lune dans l'eau
152. Même en se produisant sans traces (T. ma gos) et dépassionnément
153. Les méditations (bhāvanā) sont comme des jeux d'enfants[32]
154. En adoptant le cercle divin (maṇḍala), avec le visage renfrogné (bhrūkuṭi) et les attributs,
155. Soit le corps du Grand Courroucé (T. khro bdag chen po)[33]
156. Et en manifestant effectivement les syllabes (= un discours)
157. On ne verra pas pour autant le principe quiescent (T. zhi ba de nyid S. śāntatā).
158. Même si, par la force des passions
159. On coupait le haut d'un palmier,
160. Et qu'on brûlait les graines (bīja) dans le feu[34],
161. On ne tomberait pas sous leur emprise, c'est ce qui est enseigné.
162. En le faisant même plus de 100.000 fois
163. Seule la non-discursivité (T. mi rtog[35])
164. Par la force de l'absence de caractéristiques (animitta)
165. Rien ne se produirait de ce lieu d'origine (T. bsti gnas)
166. Toute fixation du yogi dans cet état libre de discours[36]
167. Est [la restauration de] l'âge d'or (T. bskal pa bzang po)[37]
168. [95] Sans distinguer entre le souci de soi et de l'autre
169. [Ce yogi] utilise librement (līlā) le déploiement impromptu illusoire (māyā)
170. Qui se consomme entièrement sans laisser de restes
171. Il est immuable et reste droit[38]
172. Aux extrêmes égales (samānta)[39] comme l'espace
173. Il n'y a pas de chose dont la transformation dépend d'une autre
174. Cette liberté universelle est impromptue
175. C'est en tant que force inhérente de l'intuition sans pareil
176. Qu'elle est reconnue
177. Il n'y a pas de choses qui se produisent autrement
178. C'est à la fois facile et difficile, difficile car [trop] facile
179. Le visible (pratyakṣa), ne se fondant sur rien, pénètre partout
180. Ce n'est pas en le révélant comme une réalité nominale (nāma-mātra) « ceci »
181. Que l'être fulgurant (vajrasattva) peut être désigné
182. Ce Jeu merveilleux et prodigieux
183. Évolue à l'écart de l'agir comme l'espace
184. En ne les saisissant pas (S. anupalabdha), ce n'est pas de l'égarement (moha),
185. Mais d'elles-mêmes, que [les choses] se produisent instantanément[40]
186. Cette voie où toute est égale
187. Évolue comme la nature propre dans tous les êtres[41]
188. Les gens non-instruits sont induits en erreur par les altérations [de la nature],[42]
189. Comme un remède ne peut être trouvé que par un médecin [instruit][43]
190. L'objet à comprendre est la liberté universelle (mahāsukha)
191. Elle est la création pure (śuddha)[44]
192. Où les lumières des quartiers (diśam) sont contenues
193. [Ensuite] les quatre directions cardinales (catur-diśam) et intermédiaires se concrétisent, ainsi que le haut et le bas
194. A partir des couleurs de l'arc-en-ciel, indéfini (=variable)
195. Se manifestent les différentes Familles (gotra, kula)
196. [La création pure] est universellement primordiale (T. gtso chen) par rapport aux atomes mobiles (T. g.yo rdul)[45] et les inertes
197. Cinq éléments[46]
198. [Elle] ne se fonde pas sur le passé, l'avenir, le présent
199. Et [autres] noms et réalités nominales (vyavahāra)
200. En spéculant (T. rnam brtags S. vikalpita) sur l'absence d'apparition-disparition.
201. Elle est le principe de manifestation (tattva) qui évolue dans l'immensité (T. chen po) des trois temps
202. Restant égale à elle-même, elle ne s'édifie pas par degrés
203. [96] Étant une, elle ne se transforme (T. bsngo) pas en parties
204. Même si les ornements[47] de son assemblage se répandent
205. Sa nature demeure sans bouger
206. Ne se transformant pas car impromptue
207. Et primordialement pure, elle est le sans-mort (amṛta)
208. Ce n'est pas en tant que les différences des douze bases sensorielles (āyatana)
209. Qu'Elle peut être saisie à volonté (adhyāśaya)
210. Elle est détentrice de qualités par le biais de ses conceptions mentales
211. Mais en regardant [ de près] ce qui est assemblé se répand
212. Puisque la voir est l'accomplissement (siddhi)
213. L'état d'égalité à travers les degrés de manifestation (tattva) est la complétude
214. La moindre saisie d'elle est une connexion (prayoga)
215. En suscitant la joie (priya-kārin) elle est un engagement/rendez-vous/rencontre (samaya)
216. En pas-de-deux avec la Méthode, elle est le moteur (bskyod pa) [de tout]
217. L'union non-duelle est une offrande[48]
218. En la donnant sans la retenir c'est la torma (S. bali)
219. Ce sont les actes rituels (karma) du non-agir
220. L'intuition non-discursive (nirvikalpajñāna) chasse (vinīya) les obstacles (vighna)
221. L'absorption (S. samāhita, P. samāpatti) dans le silence (T. mi gsung) est le discours (vacana) des mantras222. Le culte du maître (gurupūjā), l'abandon à lui (anupradāna, āvarjana),
223. Ainsi que tout acte méritoire (puṇya),
224. Sans la force de la dépassion et de l'immuable
225. Même en les pratiquant, ils seront une cause d'asservissement général
226. En outre, dans toutes les traditions (āgama) diverses,
227. En appliquant cela à Cela, on l'obnubile[49]
228. Aussi, en imaginant cela au sujet de Cela
229. Le degré de manifestation (tattva = Cela) ne se concrétisera pas en cela.  »
Fin du discours.

230. Extrait de la conscience éveillée en tant que le Roi pancréateur,
231. ce fut le trentième chapitre sur l'Être fulgurant (vajrasattva), qui en est la nature, la bannière de victoire indéclinable.

---

MàJ 03022013 Cette traduction ne tient pas compte de l'article de Christopher Wilkinson, The Mi nub rgyal mtshan Nam mkha' che And the Mahā Ākāśa Kārikās:, Origins and Authenticity. Je la réviserai sans doute plus tard par rapport à cette édition.

Photo : Mont Kailash

Eva Neumaier-Dargyay a fait une traduction en anglais (The Sovereign All-Creating Mind The Motherly Buddha) et Namkhai Norbu a écrit sur ce texte comme étant la source suprême du Dzogchen. 

[1] Probablement, les dix forces du tathāgata (S. daśa tahtāgata balāni T. de bzhin gshegs pa’i stobs bcu), le discernement entre ce qui est approprié (sthāna) ou non, la connaissance des fruits des actes (karma vipāka) etc.
[2] Les apparences (S. ābhāsa T. snang ba) sont les reflets (ābhāsa) du fond (S. ādhāra T. gzhi).
[3] Une des difficultés de ce texte est le mélange de « cela » (T. de) pour deux choses différentes. Cela (avec majuscule) qui désigne Cela en tant que principe (T. de nyid S. tattva) dans tous les degrés de manifestation (S. tattva), qui correspond au « fond de la chose » (dharmatā) d’une chose (dharma). Et cela en tant que représentation de Cela. Les représentations de Cela, y compris dans les méthodes (upāya) ne permettent pas d’atteindre Cela. Le jeu de mots sur les deux celas, revient à plusieurs reprises dans ce chapitre.
[4] Au choix, selon la préférence de chacun
[5] Seigneur des êtres, épithète de Vajrasattva. Il est le Seigneur, car c’est lui est la manifestation dans le monde, l’existence.
[6] L’idée d’une « matière première », ici l’élement des choses (dharmadhātu), à savoir toutes les expériences psychosensorielles, et « les formes » particulières que prennent ces expériences. Les formes particulières des expériences sont comme des ornements fabriquées avec leur « matière première ». Si l’argile est la matière première, tout ce que l’on modèle avec est un ornement.
[7] L’idée de Cela, cela, n’a pas de nature propre et est non-produit. L’idée de l’espace est aussi vide que l’espace.
[8] Il va suivre une exposition du mahāyoga. Le message jusqu’à la fin du texte est comment cette voie yogatantrique est contenue dans la voie intégrale de l’être fulgurant.
[9] Représentant les voyelles (à commencer par A) et les consonnes (à commencer par KA) de l’alphabet sancrit. Tout discours (vikalpa), toute réalité étant discursive. Ces lettres rappellent la nature discursive de la réalité. La lettre A est considérée inhérente à chaque autre lettre (voyelles et consonnes) de l’alphabet, à la façon du tattva ou du dharmatā. C’est pourquoi A (Āli) symbolise la lucidité (prajñā), qui est l’intuition du fond des choses (dharmatā), et Kāli les méthodes, qui sont discursives et utilisent des « choses » (dharma). Et par extension rituelle tantrique, respectivement les essences féminine et masculine.
[10] Il s'agirait selon Eva Neuman Dargyay (The Sovereign All-Creating Mind) d'une citation du rdo rje sems dpa' nam mkha' che'i rgyud, (traduit en anglais par Keith Dowman dans Eye of the storm), citée par gNubs-chen, auteur du bSam gtan mig sgron. La lettre A représenterait l'intuition primordiale et les consonnes PA et TA respectivement deux types d'engagement (upāya) : rten pa'i thabs (avec support) et bya med pa'i thabs (la méthode du non-agir). Cette méthode fait intervenir une femme consacrée en tant que symbole de l'intuition primordiale. p. 186, note 89
[11] Le terme « embellir », tout comme l’ornementation mentionnée ci-dessus, est un arrangement (bkod pa) ou une transformation de ce qui est (la « matière première »). Embellir et ornement font intervenir l’idée de beauté et par là de l’amour et de la délectation.
[12] Il s’agit du mahāyoga, mais qui sera à son tour intégré dans l’approche de la complétude universelle.
[13] Les 5 sens + le 6^ème , qui est le mental qui percoit ou connaît les choses (dharma), les idées générales.
[14] C’est mon interprétation, mais il me semble que dans ce contexte, « cœur » ici désigne l'essence de la coproduction conditionnée (T. rten ‘brel snying po, dont la formule est : ye dharmā hetu prabhavā hetun teṣāṃ tathāgato hy avadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ). Le message étant, selon moi, qu'en plus de ce qui est produit par la coproduction conditionnée, il y a l'intuition spontanée. Une approche de type gzhan stong. « Toutes les choses sont produites à partir de causes/ Le Tathāgata a enseigné ces causes/ Ainsi ce qui met une fin à ces cuases/ Cela a été enseigné par le grand renonçant (mahāśramaṇa) »  (T. chos rnams thams cad rgyu las byung // de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// rgyu la 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos 'di skad gsungs//).
[15] Toute voie est forcément discursive et donc une méthode (upāya), contrairement à la non-voie (anupāya) de la complétude universelle, la méthode de l’être fulgurant (vajrasattva), la bannière de victoire qui ne décline jamais.
[16] La non-voie (anupāya) qui intègre tout comme la voie (lam khyer).
[17] La semence (bīja) qui apparaît du disque lunaire, première phase de la génération, l'éveil manifeste (abhisambodhi).
[18] Renvoie à la série des deux ou quatre joies.
[19] Litt. qui vient de derrière
[20] Critique de la série des quatre instants (kṣana)
[21] Dans un sens « émanationiste ». Ci-dessus, le plus grand des grands est l'Esprit excellent à tous égards (Samantabhadra). Ce passage expose l’égalité temporelle. Il sera suivi par l’exposition de l’égalité spatiale.
[22] Comme les yogis pratiquant les quatre joies et les quatre instants
[23] La est sans doute l'intuition spontanée
[24] Ni tracée, ni traces
[25] Corrigé kun 'khol en kun 'khor = kun bzang 'khor lo, le cercle excellent à tous égards.
[26] Le roi pancréateur qui a l'habitude de dire « moi », aurait utilisé « nga », comme partout ailleurs dans le texte.
[27] Dépassement de Āli-kāli, prajñā-upāya.
[28] Comme vu précédemment, PA et TA respectivement deux types d'engagement (upāya) : rten pa'i thabs (avec support) et bya med pa'i thabs (la méthode du non-agir). Ici, on a l’impression que PA représente prajñā et TA upāya.
[29] Autrement dit, PA et TA ne peuvent pas produire A
[30] Chez Advayavajra (commentaire des Distiques) : « Les brahmanes ont cultivé [le principe ultime] à la lettre, conformément à chacune des méthodes [énumérées ci-après] et n'ont par conséquent pas pénétré le sens du Ṛgveda, des deux Yajurveda, du Sāmaveda, et de l'Atharvaveda. [234] ». Distiques de Saraha : DKG 24 « Si [les yogis] réalisent leur objectif conformément aux phases de la création etc. du chemin indestructible du fruit, Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde, Mais s'ils ne le concrétisent pas, La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde] » Commentaire sur DKG 65 : « Quand, pendant le recueillement subséquent, on fait des offrandes dans des temples à l'extérieur, que l'on fait des offrandes dans le sanctuaire intérieur et qu'en vertu de ces pratiques, le cercle divin se manifeste (T. mngon sum du zhal mthong ba), on est comme une vieille femme accablée par la mort de son fils unique [ne pouvant s'empêcher de s'en souvenir constamment et de voir son visage partout] . En se représentant constamment le cercle divin, on finira bien par le voir, mais comme celui-ci n'est pas la réalité ultime, cela est contestable. ».
[31] Voir ci-dessus
[32] Chez Advayavajra : [DKG n° 40] « Ceux qui n'y accèdent pas, pensent [que l'accès passe par] l'attention/remémoration à/de la réalité ultime, telle qu'ils l'imaginent, et ils s'y consacreront avec effort, comme des insectes obstinés. Mais comme ils ne voient pas la vraie nature (S. tathātā T. de kho na nyid), ils commettent [toujours] des actes positifs et négatifs, comme des enfants qui construisent des châteaux  de sable qui se détruiront par la suite. » 
[33] Selon Jim Valby, le grand Heruka
[34] Explication de Neumaier Dargyay p. 186, En coupant le haut d'un palmier, celui-ci ne poussera pas plus haut. Cette image correspond aux voeux de libération personnelle que l'on enfreint. La violation des voeux du vajrayana, plus sévère, est comparée à l'incinération des graines.
[35] Ou bien la fleur (me tog) serait produite. Me tog semblerait être la lecture du Nam mkha' che où on lit le même passage selon Neumaier-Dargyay p. 9. La suite du texte mentionne en revanche, que rien ne sera produit de ce lieu. Je préconise donc la lecture mi rtog.
[36] (T. kleng bral = gleng bral
[37] Sens premier du mot, qui signifie par déduction « de bonne fortune »
[38] Comme une flèche ?
[39] Si l’espace est conçu comme une sphère, les extrêmes dans l'espace finissent pas se rejoindre.
[40]  C’est-à-dire sans intermédiaire. Ce vers fait doublon avec la ligne 33
[41] Ce vers fait doublon avec la ligne 23 ci-dessus
[42] L’enfant étant le fruit réifié. Chez Advayavajra : DKG 84 « En négligeant la Mère, le Fils ne naîtra pas (T. a ma bzhag nas bu de skye mi 'gyur). Comme la réalité ultime (S. tattva) est libre de prolifération (S. aprapañca), elle est la Mère Prajñāpāramitā, le "lieu de naissance" de tous les bienheureux des trois temps. Pour ceux qui n'y accèdent pas, elle est le lieu de naissance de tous les êtres des trois univers ».
Chaque être (enfant) qui est né est un Bienheureux (non-né) manqué.
[43] Passage pas très clair. Rongzompa (theg tshul p. 248) explique : "Dper na sman ni rang bzhin gyis nad la sman bsod (vertu) du gyur pa nyid yin yang*/ sman de tshol ba yin pa bzhin du/" "Bien qu'un remède possède naturellement la vertu de guérison, c'est le médecin qui doit le chercher." Rang bzhin yin yang bslad pas bsgribs pas ngo ma shes te/ Bien qu'une chose soit naturelle, si elle est altérée/contaminée elle n'est pas reconnue. C'est pourquoi, écrit Rongzompa, il faut se le faire expliquer par un ami spirituel.
[44] Ou le monde authentique, tel qu'il est, sans prolifération (aprapañca).
[45] On retrouve ce terme chez  Gnubs sangs rgyas ye shes, auteur du bsam gtan mig sgron (SM: 60.2-6), ce qui pourrait aider à dater ce texte.
[46] Je considère ici inertes comme un adjectif de cinq éléments
[47] Voir le sens d’ornement ci-dessus
[48] Dans les vers qui vont suivre, les actes rituels sont réintérprétés dans le sens de la non-voie du non-agir.
[49] de las = de la

Texte tibétain (wylie)

(texte complet en Wylie)

1. de nas byang chub kyi sems kun byed rgyal po des 

2. nyid kyi snying po rdo rje sems dpa' la 

3. sems dpa' rdo rje nyid kyi rang bzhin bya med rdzogs pa'i lung mi nub rgyal mtshan 'di gsungs so 

4. kye sems dpa' chen po rdo rje khyod nyon cig 

5. sems dpa' rdo rje khyod nyid la 

6. nyid kyi rang bzhin bstan par bya 

7. nyid ni kun byed nga yin te 

8. nga ni ye nas byang chub sems 

9. byang chub sems ni 'di lta ste 

10. rdo rje sems dpa' nam mkha' che 

11. kun bzang yangs pa chos kyi dbyings 

12. rnam dag lam chen kun sgrol phyir 

13. mi skye mi 'gag cir mi dgongs 

14. byams pa don nyid rnam sbyangs phyir 

15. snying rje chen po cir mi mdzad 

16. [91] che bas che ba'i zab mo yi 

17. yon tan cir yang bsngags pa med 

18. don rnams ji bzhin mi bskyod te 

19. bya ba med pas grol bas grol 

20. rang byung ye shes brtsol med pas 

21. grol nas grol ba'i lam yang ston 

22. 'byung ba chen po bcom ldan 'das 

23. 'gro ba kun la rang bzhin gnas 

24. phyin ci log tu rnam btags kyang 

25. grol ba rang byung gzhan las min 

26. che ba'i ye shes rnyed dka' ba 

27. shes rab thabs la brten pas 'grub 

28. ming tsam gzhan la rten 'dra yang 

29. mngon sum bde ba rang las 'byung 

30. cho 'phrul chen po dka' ba min 

31. yon tan kun dang stobs rnams kyi 

32. ji bzhin rtogs pa phra ba yis 

33. de ma thag tu rang las 'byung 

34. snang ba med pa'i chos nyid 'di 

35. ma btsal bzhag pas bsgom pa yin 

36. de dang der ni rnam btsal na 

37. de las de bzhin de mi 'byung 

38. mchog tu gsang ba'i chos nyid ni 

39. rna dbang gzhan las thos mi 'gyur 

40. de bzhin lce yi dbang pos kyang 

41. de la brjod du rdul tsam med 

42. 'gro ba'i sdug bsngal byang chub sems 

43. kun tu chub pas rnam par rol 

44. de la skyo ba med bzhin du 

45. nam mkha'i mtha' ltar mnyam par gnas 

46. khyad par cir yang mtshungs pa la 

47. las so zhes ni rnam par brtags 

48. ci ste las kyi dbang 'gyur na 

49. rang byung ye shes yod ma yin 

50. rgyu nyid rdo rje rkyen dang 'dra 

51. ma skyes pas na 'jig pa med 

52. gdod nas snying po byang chub la 

53. btsal ba'i bsam pas dbyings mi bskyod 

54. yon tan chen po'i bsam gtan ni 

55. [92] bsam gtan nyid pas bsam du med 

56. ma bsams ma sbyangs chos bzhin du 

57. rnam rtog nyid las ye shes skye 

58. phra ba'i sgo mor ming btags te 

59. sems kyis dben pa'i lam tshol zhing 

60. dgon pa'i rgyud du dben 'dzin zhing 

61. brtags na rnam par rtog 'gyur bsgom 

62. rgyu dang 'bras bur ming brtags te 

63. dge sdig gnyi ga rnam par sel 

64. 'jig rten 'di las 'byung ngo zhes 

65. blang dor brod pa mchog tu bskyed 

66. chags dang ma chags tshig gi lam 

67. dbu ma bzhin te brag cha 'dra 

68. bde dang sdug bsngal rgyu 'thun zhes 

69. 'gro ba'i mgon po sems dpas gsungs 

70. 'dod chags zhe sdang gti mug kyang 

71. byang chub chen po'i lam las byung 

72. kun spyod yon tan rnam lnga yang 

73. chos nyid dbyings kyi rgyan zhes gsungs 

74. nam mkha'i rtog pa skye med cing 

75. rtog pa de nyid nam mkha' 'dra 

76. ma chags nam mkha'i bsngo ba las 

77. rang don chen po nam mkha' 'byung 

78. rtog med mnyam nyid chos kyi sku 

79. bzung bas mi zin chu zla 'dra 

80. kun tu bzang po'i rol pa yis 

81. %a li ka li zab tu bstan 

82. 'di ni %a dang mdzes pa'i ta 

83. pa dang yan lag spros pa bzhin 

84. 'jig rten yongs kyi spyod yul la 

85. sangs rgyas gsung gi zab mo 'byung 

86. %e ma'o sangs rgyas spyod yul 'di 

87. btsal bas rnyed pa'i gnas med te 

88. drug gi chos bzhin yul med pas 

89. mdongs pas nam mkha' bsnyag pa bzhin 

90. gong nas gong du tshongs pa'i lam 

91. bya bral chos dang 'thun pa med 

92. [93] ci ste lam la bgrod gyur na 

93. nam mkha'i mtha' bzhin thob pa med 

94. da ltar de bzhin de yi phyir 

95. de la de bstan de yang thob 

96. de ni snying po de bas na 

97. de las byung ngo mtshar che 

98. sngon gyi de dang da ltar de 

99. de bzhin de'i gnas su che 

100. de ltar de yi lam 'dra bar 

101. de ni de yi rang bzhin no 

102. de dang 'dra ba yongs kyi lam 

103. zla ba las byung rten dang bcas 

104. kun gyi mnyam nyid yin pa la 

105. phyogs su bltas pas 'grub pa med 

106. da ltar bde dang phyi mar bde 

107. mngon sum pa dang rgyab nas byung 

108. de yang rnam pa'i skyon yin pas 

109. de la brten par mi bya'o 

110. dus gsum gcig ste khyad par med 

111. sngon med phyis med gdod nas 'byung 

112. chos skus khyab pas gcig pa'i phyir 

113. che ba'i chen por rang bzhin gnas 

114. srid pa gsum na sbyong ba yang 

115. ming tsam sgyu mar snang ba ste 

116. 'khor lo bsgyur ba'i gnas chen yang 

117. sgyu ma sbyong ba'i bsti gnas yin 

118. rnam dpyod dus la ltos pa rnams 

119. dus der 'byung bar mi 'gyur te 

120. ma bral smon pas spyod pas na 

121. stong pa'i mtshan nyid gsungs pa bzhin 

122. gcig ste rnam pa yongs kyis med 

123. rnal 'byor nam mkha'i bya lam gnas 

124. ma byung ma skyes snying po la 

125. sgros btags chos kun ga la yod 

126. phyi nang gnyis ka phyi nyid nang 

127. zab mo'i cha shas rtogs yul med 

128. srid pa'i ming tsam log pa'i stobs 

129. de bas ting 'dzin mnyam dang bral 

130. [94] de la tha tshig phyi dang nang 

131. rang bzhin phung po khams bzhin gnas 

132. dus gsum 'di dang mi 'bral bas 

133. tha tshig ming du brtags pa med 

134. mi g.yo ba ni sku yi rgya 

135. mi bskyod pa ni ye shes te 

136. mi len pas na bdag med cing 

137. mi 'dor tshig bral mnyam nyid do 

138. gang dang gang gis gang du yang 

139. kun 'khol kun spyod bdag las byung 

140. 'di la skyes pa bud med ces 

141. mnyam pa'i rgyal pos yod ma gsungs 

142. 'di la brtul zhugs drag shul gyi{MQ}gnas su bya ba'i ming med te 

143. %a dang par ni rnam ldan na 

144. sgyu ma'i bde ba 'byung bar 'dod 

145. rang bzhin gcig tu ma nges pas 

146. ji ltar ltas pa de ltar snang 

147. snang 'dod rtsol sems bde ba la 

148. de ni de sgrib skyon chen yin 

149. byang chub yan lag kun gyi sgo 

150. cha lugs bsgoms pas chu zla bzhin 

151. ma gos ma chags 'byung 'gyur yang 

152. bsgoms pas byis pa'i spyod yul bzhin 

153. dkyil 'khor khro gnyer cha lugs kyis 

154. khro bdag chen po'i lus gzung nas 

155. yi ge mngon du phyung na yang 

156. zhi ba de nyid mthong ba min 

157. nyon mongs pa yi dbang gis ni 

158. ta la'i mgo bo bcad pa dang 

159. sa bon me yis bsregs pa yang 

160. de yi dbang du mi 'gyur ston 

161. rnam grangs brgya stong phrag yas pa 

162. gang ltar spyad kyang mi rtog skye 

163. mtshan ma med pa'i dbang gis na 

164. bsti gnas de las 'byung mi 'gyur 

165. gleng bral 'di la gang gnas pa'i 

166. rnal 'byor de ni skal pa bzang 

167. [95] bdag dang gzhan don mi 'byed pas 

168. sgyu ma lhun grub yul la rol 

169. lhag ma med par yongs su rdzogs 

170. 'gyur ba ma yin drang por gnas 

171. nam mkha' bzhin du mtha' mnyam zhing 

172. gzhan la ltos 'gyur chos ma yin 

173. lhun gyis grub pa'i bde chen de 

174. mtshungs pa med pa'i ye shes kyi 

175. rang gi mthu yis rig pa las 

176. chos ni gzhan nas 'byung mi 'gyur 

177. sla zhing dka' la bla phyir dka' 

178. mngon sum mi gnas kun tu khyab 

179. ming tsam 'di zhes bstan par ni 

180. rdo rje sems dpa' mtshon du med 

181. ngo mtshar rmad byung rol pa 'di 

182. bya bral nam mkha' bzhin du gnas 

183. cir yang mi dmigs gti mug las 

184. de ma thag tu rang las 'byung 

185. 'di ni thams cad mtshungs pa'i lam 

186. 'gro ba kun la rang bzhin gnas 

187. bus pas bslad pas 'khrul pa'i phyir 

188. sman nyid sman pa(s) tshol ba bzhin 

189. go ba'i yul n(i) bde ba che 

190. 'di ni rnam dag 'jig rten yin 

191. de la phyogs kyi 'od 'dus pas 

192. phyogs bzhi 'tshams dang bla 'og 'grub 

193. ma nges 'ja' tshon kha dog las 

194. rigs kyi khyad par mngon par snang 

195. de bzhin g.yo rdul mi g.yo ba 

196. 'byung ba lnga bas gtso chen yin 

197. 'das dang ma 'ongs da ltar gyi 

198. tha snyad ming la mi gnas te 

199. skye 'gag med par rnam brtags shing 

200. de nyid dus gsum chen por gnas 

201. mnyam pas rim par bkod pa med 

202. [96] gcig pas phyogs su bsngo dang bral 

203. tshogs kyi rgyan rnams bkram pa yang 

204. rang bzhin gnas pas 'grim pa med 

205. lhun gyis grub pas mi bsngo zhing 

206. gdod nas dag pas bdud rtsi yin 

207. 'du mched bcu gnyis khyad par du 

208. lhag pa'i bsam pas gzung ba med 

209. yid kyis bsams pas yon bdag ste 

210. bltas pas tshogs ni bkram pa'o 

211. mthong bar gyur pas dngos grub la 

212. de nyid mnyam gzhag rdzogs pa'o 

213. yud tsam gzung bas sbyor ba yin 

214. dga' bar gyur pas dam tshig ste 

215. thabs kyi gar thabs bskyod pa yis 

216. gnyis med sbyor ba phul ba yin 

217. mi gzung gtong bas gtor ma yin 

218. bya ba med pa'i las rnams te 

219. mi rtog ye shes bgegs bsal nas 

220. mi gsung mnyam gzhag sngags tshig go 

221. bla ma mchod dang gtod pa dang 

222. de bzhin bsod nams thams cad kyang 

223. ma chags mi g.yo'i stobs med na 

224. byas na 'ching ba chen por 'gyur 

225. de bas de lung de snyed la 

226. de la de sbyar sgrib par 'gyur 

227. de ltar de la de rtog na 

228. de la de nyid grub pa med 

229. ces gsungs so 

230. byang chub kyi sems kun byed rgyal po las 

231. rdo rje sems dpa' rang bzhin mi nub pa'i rgyal mtshan gyi le'u ste sum cu pa'o