La magie bouddhiste

"The sādhana of Bhikṣu Prajñāprabhā" manuscrit de Dunhuang IOL Tib J 401

Au XIIème siècle, la distinction entre la “voie des pāramitā” et “la voie des vidyādhara” devint un critère sectaire et un argument polémique, pour hiérarchiser le potentiel d’éveil et les expédients (skt. upāya) des diverses méthodes, et des lignées qui les détenaient. Les vidyādhara sont les experts en vidyā, des charmes, des incantations, des formules magiques ... Leur voie est celle des mantras (skt. mantranaya). Comme l’explique Sam van Schaik dans son livre “Buddhist Magic”, l’utilisation de formules magiques a fait partie de la pratique des bouddhistes dès le début du bouddhisme. Même si dès le début du “bouddhisme”, il y eut également des critiques contre l’utilisation de la magie. Des observateurs externes, comme Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), faisaient la distinction entre les différents types de Renonçants/ascètes (śramaṇa), comme on appelait les “bouddhistes” avant “l’invention du bouddhisme” (voir Tomoko Masuzawa). Il y avait des ascètes vivant dans la forêt, et des śramaṇa « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivaient en ville (skt. gāmavāsin), pratiquant des rituels “à toutes fins utiles” au service des citadins.

Voici comment Strabon décrit les śramaṇa “fournisseurs de services” itinérants :

“Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour.”

Ce jugement quelque peu négatif de certains śramaṇa itinérants semble suggérer qu’il y eut comme des charlatans parmi eux, moins instruits, moins polis, faisant peur au peuple en parlant des enfers, pour les rendre plus pieux et religieux, quelques-uns furent “même” suivis de femmes. Cette impression remonte à 2000 ans, longtemps avant “l’invention du bouddhisme” et de “l’occident”. Comme il y eut différents types de śramaṇa (des “bouddhistes”), il y eut des différents points de vue (et de “schismes”) parmi eux. Il y avait ceux qui utilisaient “la magie”, et en vivaient sans doute, et d’autres qui se souciaient davantage de leur libération (skt. mokṣa). D’aucuns diraient sans doute que les premiers étaient plus altruistes, en se rendant disponibles aux villageois et en leur proposant des services, et les derniers plus égoïstes car il ne pensaient qu’à leur salut.

Nāgārjuna distingue entre les actions pour son propre bonheur individuel (skt. abhyudaya tib. mngon mtho) et pour le bien ultime (skt. naiḥśreyasa tib. legs pa), qui est la libération (skt. mokṣa). La première catégorie d’actions consiste en une conduite qui conduira à une meilleure naissance, à de meilleurs conditions futures. La deuxième est le salut, l’objectif ultime qui n’est autre que le nirvāṇa. L’objectif ultime du “bouddhisme” est donc le nirvāṇa. Ceux qui sont ainsi disposés et qui en ont le potentiel peuvent le réaliser de leur vivant. Les autres peuvent travailler à développer ce potentiel dans l’optique du salut futur.

La pratique de la “magie bouddhiste”, “à toutes fins utiles” vise surtout à améliorer les conditions et le confort dans cette vie-ci. Aussi bien du point de vue des grecs (Strabon, Alexandre le Grand et les gymnosophistes, etc.) que celui d’autres śramaṇa contemporains, la pratique orientée directement sur le salut dans l’immédiat fut considérée la meilleure et la plus admirable. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les “bouddhistes” laïcs firent et font des dons aux “renonçants”, qui ne leur donnaient rien de concret en retour, contrairement aux śramaṇa fournisseurs de services[1]. Il est très possible, et même probable, qu’il n’y avait pas cette distinction entre śramaṇa en réalité et dans la pratique, mais cette distinction existait dans l’esprit des témoins externes et parmi les différentes sectes “bouddhistes”, quelle qu’en soit la réalité. Ce n’est donc pas une idée insolite totalement nouvelle de la part d’occidentaux du XIXème siècle de penser un bouddhisme non ”magique”. Des tentatives dans ce sens ont eu lieu à différentes époques dans le bouddhisme, sans succès.

Est-ce qu’on peut dire pour autant que ces prestations de services magiques font partie de la méthode bouddhiste, celle qui est censée conduire à la libération ? Initialement non. Le bouddhisme des auditeurs (skt. śrāvakayāna) et le “grand véhicule” (skt. mahāyāna) ont leur lot de formules de protection (P. paritta), etc. et d’incantations (skt. dhāraṇī), qui semblent avoir fait leur entrée officielle dans le mahāyāna par le Sūtra du Lotus. Celles-ci sont proposées comme des aides, des astuces, dans la vie ou sur le chemin vers le salut, pour triompher sur les divers obstacles que l’on puisse rencontrer, mais elles ne font pas partie de la doctrine bouddhiste. Les richesses, une femme, un fils, la santé, etc. qui sont les fruits (skt siddhi) de ces “pratiques” ne sont pas indispensables à la libération, au contraire dirait un śramaṇa.

Il est d’ailleurs très probable que si les “bouddhistes” n’avaient pas fourni des services magique à toutes fins utiles, les fidèles se seraient débrouillés autrement en cherchant ailleurs, et en se tournant vers d’autres tradipracticiens, religieux ou pas, opportunistes ou non. Dans la sorcellerie de la campagne française, les practiciens ne sont presque jamais des religieux. Les rituels ne sont pas reconnus par l’église et font pourtant appel à un cadre religieux catholique. Trois Pater et trois Ave pour conjurer les hémorragies. Et des conjurations à toutes fins utiles en invoquant Dieu tout puissant éternel, Jésus Christ Notre Seigneur, des saints de tout genre etc. en leur demandant d’avoir pitié de leur servant tombé dans les filets de Satan. Est-ce que pour autant on dirait que ce sont des pratiques catholiques ? Si l’anthropologie dit que le bouddhisme est ce que pratiquent les bouddhistes, quels que soient le dogme officiel, alors on pourrait dire que ce genre de sorcellerie pratiquée par des catholiques laïcs ou non, fait autant partie du catholicisme que le rite et le dogme officiels. C’est un peu la thèse de Sam van Schaik.

Il y a néanmoins autre chose. La voie des vidyādhara justement, autrement dit la voie des vidyā, des incantations, des mantras, des tantras, des yantras etc. Vidyādhara se traduit aussi parfois par “sorcier”, donc la voie des sorciers. Le troisième type d’actions (après celles pour son propre bonheur individuel, abhyudaya, et pour le bien ultime, naiḥśreyasa) est promu en une voie de salut, et qui est plus, en la voie supérieure à cause de son efficacité redoutable. Ce terme se trouve utilisé dans ce sens dans le Compendium des formules magiques (IOL Tib J 401, 11ème siècle), traduit par Sam van Schaik, et dans de nombreuses autres oeuvres du même genre, notamment le Livre des formules magiques (tib. be’u ‘bum) de Bari (Bari Rinchen Dragpa 1040–1111), un contemporain de Milarepa, un sorcier repenti. Ce texte est un fourre-tout de toutes les formules magiques (népalaises et “indiennes”) compilées par Bari de son vivant, et possiblement, selon van Schaik, rédigé après sa mort.

« Une autre fois, un népalais de Rong kha bzhi venait voir le lama [Milarepa]. Manquant de respect au lama, il dit : « Toi, yogi, tu es quelqu’un avec une grande renommée, mais pour peu de chose. On raconte qu’il y a un ami spirituel (dge bshes) du nom de Bari lotsāva (1040-1111), qui [se tient sous] une ombrelle, [est précédé du son de] trompettes de cuivre, et qui aurait pour habitude de distribuer de l’or à qui vient le voir. »[2] (Vie de Milarepa selon Gampopa (1079–1153))

Puis dans l’oeuvre célèbre de Tsangnyeun Heruka (1452–1507) :

« A Dingri, [Peta] avait vu Lama Bari Lotsawa, vêtu avec des riches habits en soie, assis sur un trône élevé et protégé par une ombrelle. Quand les moines soufflaient dans des trompettes, une grande foule de gens venaient autour de lui en lui présentant des offrandes de thé et de bière. Peta pensa : »Voici comme les autres gens traitent leurs lamas. La religion de mon frère est misérable. Les gens n’ont que du mépris pour elle. Même ses proches ont honte de lui. Si je trouve mon frère, je dois l’inciter à servir ce lama. »

Milarepa lui répond par le chant des Huit préoccupations mondaines, et sa soeur Peta de rétorquer :

« Ce que mon frère appelle les Huit préoccupations mondaines, d’autres appellent bonheur. Nous (frère et sœur) n’avons aucun bonheur auquel renoncer. Tes paroles grandiloquentes sont une excuse pour cacher le fait que tu ne seras jamais comme Lama Bari Lotsawa. »

Vu la réussite sociale de Bari Lotsawa le sorcier, la magie est plus populaire “comme voie” que celle suivie par Milarepa, que ce dernier avait transmise à Gampopa, accusé par les vidyādhara de ne pratiquer que “la voie des pāramitā”. La pratique (“malhabile”) des pāramitā utilisée comme un pis-aller. Van Schaik demande aux occidentaux d’avoir une attitude plus ouverte envers la magie, mais la théocratie des vidyādhara tibétains nous a montré jusqu’où la “voie des vidyādhara” peut aller, si rien ne résiste à son/ses pouvoir(s).

Il n’y a pas l’ombre d’un doute chez les vidyādhara, qui rayonnent de certitude. Certitude parfois acquise sous la menace. Dans le chapitre des dhāraṇī du Sūtra du Lotus, le Bouddha enseigne une série d’incantations, la dernière étant celle de dix goules (skt. rākṣasī) en compagnie de la déesse Hārītī.

“Si quelqu’un n’accepte pas mon incantation (dhāranī)
Et perturbe celui qui enseigne le Dharma
Sa tête éclatera en sept morceaux
Comme une branche de l’arbre arjaka.”[3]

On imagine une foule de goules, de yakṣa, de yakṣī, de bhairava, et autre troupiers etc. derrière lui, “retenez-nous, ou nous faisons un malheur”. La magie, tout comme la mafia, s’impose par la peur. La peur d’un sorcier ou d’un être surnaturel qui pourrait nous faire du mal. Cette peur existe par la grâce de notre croyance en le pouvoir de celui qui est censé le détenir. S’il y a bénéfice (exorcisme, rassurance, …), il est possible par notre croyance. C’est un expédient, une thérapie. Une voie de croyance en des expédients peut-elle conduire à la libération ? Par la grâce des expédients et son idéologie, grâce à la croyance (pensée circulaire) ? Je ne le pense pas, mais la voie des sorciers est convaincue que d’une manière ou d’une autre elle aboutit à la libération.

Le bouddhisme a l’image idéalisée d’une religion rationnelle, essentiellement libre de superstitions et de rituels[4], écrit van Schaik. En voyant les mots “religion” et “superstition”, je pense immédiatement à l’origine de ses mots, “superstitio illicita” et “religio licita” (Edit de Milan ou édit de Constantin), et je me demande alors ce que “superstition” peut bien vouloir dire dans ce contexte. Le dictionnaire (atilf) définit la superstition comme une “croyance religieuse irrationnelle”, en opposition à une croyance religieuse rationnelle, ou une connaissance religieuse rationnelle[5] ? Si l’on considère la pratique de la magie dans un cadre religieux (bouddhiste ou autre) comme “superstitieuse” (contraire à la raison), cela ne peut pas vouloir dire que les autres aspects de la religion soient nécessairement conformes à la raison. A la limite ils sont extrarationnels (tib. blo las 'das pa).

“If we want a different kind of Buddhism, we should also consider the ways in which Buddhist magic has eased suffering, if only temporarily, and built bridges between the high aims of Buddhism and the everyday needs of the people who support it.”

“These are the kinds of service that Buddhist magic users have always offered their clients—alleviating pain and calming anxiety. From this point of view, we can see how the needs fulfilled in Asian societies by Buddhist magic are addressed by other kinds of practices now offered in Western Buddhist contexts." 

"Perhaps after all, mindfulness and other therapeutic offshoots of Buddhism are the closest thing to Buddhist magic in contemporary Western societies.” (Buddhist Magic)

On peut considérer que, faute de mieux, la magie a permis d’alléger les souffrances des fidèles, à condition que ceux-ci y croient. Il me semble qu’à notre époque, nous n’avons plus besoin de passer par la magie et toute l’idéologie qui l’accompagne. Allons-nous passer à côté de quelque chose ? Quoi exactement, mettons-y des mots. Est-ce que comme le suggère van Schaik, d’autres thérapies (Pleine conscience, Thérapies Comportementales et Cognitives, pensée positive, …) peuvent prendre la place de la magie (bouddhiste) ? Toujours contre rémunération…

Le mot religieux par excellence “grâce” signifie un “don accordé sans qu'il soit dû”. “Grâcieusement” signifie “gratuitement”. Le bouddhisme “religieux” enseigne les pāramitā, la première étant la “générosité”, le don, la disponibilité. Le Dharma est enseigné “sans qu'il soit dû”, cela s'appelle "le don du Dharma". Ce ne fut pas le cas des services magiques rendus par les “bouddhistes” dans le passé et encore maintenant (voir aussi L'art d'enfumer) ni d’ailleurs pour les thérapies contemporaines mentionnées ci-dessus. Disons que l’absence de gratuité/grâce est ce qui sépare peut-être “la magie”/les initiations (les dīkṣā etc.)/les thérapies de l’aspect religieux du bouddhisme, en considérant ainsi la religion en ce qu’elle a de meilleur. Peut-être dû à un certain rapport entre l'offre et la demande.

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Magic, Healing and Ethics in Tibetan Buddhism, Sam van Schaik 

Imperfect Buddha Podcast avec Sam van Schaik

[1] Dans le cas d’une initiation, le disciple offre une redevance (skt. dīkṣā).

[2] La vie de Milarepa dans l’œuvre complet de Gampopa. yang dus gcig na bla ma la bal po'i rong kha bzhi mi zhig gis mi la bltar 'ongs tsa na/ khong bla ma la ma dad nas mi la rnal 'byor pa khyod sgra che la don chung ba zhig 'dug/ dge bshes bya ba ba ri lo ts+tsha ba la zer ba yin/ gdugs sam zangs dung ngam su phrad la gser ster lugs sam zer nas song*/

[3] “If anyone does not accept my dhāranī, And troubles one who expounds the Dharma, His head will be split into seven pieces Just like a branch of the arjaka tree.” Buddhist Magic

[4] “... this is the idealized image of Buddhism as a rational religion, essentially free from superstition and ritual.” Voir aussi Think Again Before You Dismiss Magic de Roger R. Jackson

[5] "Il y a dans la croyance (Fürwahrhalten) les trois degrés suivants : l'opinion (Meinen), la foi (Glauben), et la science (Wissen)", Leçons sur la philos. de Kant, 1857, pp. 266-267

Trois éléments constitutifs du Mahāyāna

Maitreya, kouchan, II-IIIème siècle ap. JC, Gandhara

Nous avions déjà vu comment, selon Christopher I. Beckwith, Pyrrhon aurait été en contact avec le bouddhisme et serait la « source » la plus ancienne des thèses du sage des Scythes. En fait, la source en question est le témoignage d’Aristoclès (cité par Eusèbe, Préparation évangélique XIX, 18, 1-4) d’un compte rendu de Timon de Phlionte sur Pyrrhon.

Pour ce qui est de la vie des premiers adeptes du sage des Scythes, Beckwith se base sur les écrits de Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), qui réfère à eux sous le nom « Garmanes », ascètes (śramaṇa). Il distingue entre ascètes sylvestres et citadins, les premiers vivant dans la forêt (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) et derniers vivant en ville (sct. gāmavāsin), pratiquant des rituels au service des citadins. Il distingue encore une autre catégorie de śramaṇa itinérants proposant des services « surnaturels » (divinations, enchantements, rites, rites des morts) et qui utilisent la « croyance vulgaire sur l’Enfer » pour maintenir les hommes « dans les devoirs de la piété et de la religion ».

Beckwith en déduit qu’il y avait des śramaṇa, qui ne croyaient pas en l’Enfer et par conséquent pas non plus en le karma et la renaissance.[1] Mais il y avait donc aussi une catégorie de « philosophes » qui croyaient en la renaissance :

« Quant à la mort, ils en parlent souvent : ils regardent la vie de ce monde comme un état semblable à celui d'un enfant qui est encore dans le sein de sa mère, et ils pensent que, pour ceux qui ont suivi les préceptes de la philosophie, la mort est comme une génération [et une entrée] à la vie véritablement heureuse ; aussi s'exercent-ils, pendant qu’ils vivent, dans tout ce qui peut inspirer le mépris de la mort. Il n’y a, disent-ils, ni bien ni mal [proprement dit] dans tout ce qui arrive à l’homme : autrement les mêmes choses ne réjouiraient point les uns pendant qu’elles affligent les autres, et les mêmes hommes, variant sans cesse dans leurs affections, selon les rêves de leur imagination, ne trouveraient pas dans les mêmes objets, tantôt un sujet de joie, et tantôt un sujet de tristesse. »[2]

Beckwith rapproche cette catégorie de « philosophes » des ceux qui allaient devenir les adeptes de la Terre pure, et qui croyaient en la renaissance tout en estimant que les choses étaient in-différenciées (G. adiaphora), donc non-essence et Terre pure. Il renvoie aux inscriptions du roi de la dynastie Maurya Devānāṃpriya Priyadarśi (Aśokah, IIIème siècle av. J.C.), qui mentionnent à plusieurs reprises que ceux qui ont accumulé du mérite iront au Ciel. On trouverait ce type d’idées dans par exemple le plus ancien texte de la Terre pure, le Pratyutpanna Samādhi Sūtra, traduit en chinois par Lokakṣema, un moine kouchan entre 178 et 189.

De toute façon, les sources les plus anciennes sont unanimes sur l’importance de la région de Bactria-Gandhāra au IVème siècle av. J.C. Selon Schopen et Boucher l’idéal du bodhisattva serait né parmi les śramaṇa sylvestres, comme une réforme et un retour au bouddhisme pur du Bouddha quand celui-ci était encore un bodhisattva.[3] Ce serait la naissance du mahāyāna.

Beckwith voit ainsi le Bodhisattvayāna, le Madhyamika, et les traditions de la Terre pure (« autres śramaṇa ») comme les trois éléments constitutifs du Mahāyāna, que l’on voit apparaître autour du IIème siècle après J.C. sur les frontières centrasiatiques de l’Inde et de la Chine avec l’expansion de l’empire centrasiatique des Kouchans, en contact avec des croyances centrasiatiques anciennes et les croyances zoroastriennes nouvellement introduites.

Beckwith attribue aussi l’invention du vihāra bouddhiste, qui n’est pas l’ārāma ou le saṃghārāma qui existait déjà en Inde précédemment, aux Kouchans. C’est à partir de l’Asie centrale que les vihāra furent introduits en Inde et en Chine. Des moines centrasiatiques ont joué un rôle important dans la transmission et la traduction de textes bouddhistes en chinois.

Pour avoir une idée de la vision de tradition tibétaine, Jamgön Kongtrul raconte dans son Compendium de la connaissance (sct. Shes bya kun khyab), comment les enseignements sur la doctrine de la pensée seule (cittamātra) furent reçus par Avitarka (tib. rnam par mi rtog pa) et d’autres, de bodhisattvas de la dixième terre comme Maitreya, Avalojkiteśvara, Guhyapati etc. Comment les grands Discours furent originaires des mondes des deva, nāga, gandharva et rakṣasa. Comment Nāgārjuna ramena les textes du madhyamaka du monde des nāga. Il raconte encore comme l’ancêtre commun de tous les siddha, Rahulabhadra, reçut des instructions d’Avitarka et d’autres maîtres humains, mais aussi de très nombreux tantra de divinités de sagesse telles Guhyapati/Vajrapāṇi. Cet ancêtre serait le premier récipiendaire des tantras. Il vivait à Nalanda. Pour les yogatantras supérieurs, la tradition considère Oḍḍiyāna le lieu d’origine par excellence. Ce lieu serait béni et protégé par Guhyapati/Vajrapāṇi. C’est également le lieu des ḍākinī et où Padmasambhava est apparu d’une fleur de lotus[4].

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[1] « His remark that even the more elegant and refined among the “other” kind of Śramaṇas “do not refrain from using as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety and holiness” suggests that unlike many Buddhist lay believers and also unlike the Brāḥmaṇas, at least some Śramaṇas did not themselves believe in “Hades”, and therefore did not believe in karma and rebirth. »

[2] Géographie de Strabon, Letronne

[3] « Recently, Schopen and Boucher have presented arguments, based on textual evidence, that the bodhisattva ideal actually arose among rustic Forest-dwelling Śramaṇas, who objected to the abuses of the monks living comfortably in town, often with wives and slaves, no different than any lay householder. The rustic Śramaṇas called for a return to the pure Buddhism of the Buddha himself when he was still a bodhisattva ‘one with a mind bent on enlightenment’, as they saw themselves. This particular strand of the Mahayana thus seems to have developed out of the reformist movement. »

[4] « Listen carefully, 0 Emperor: From the lotus-fields of pure pleasure, undefiled and undefined, The Buddha Amitabha, unborn and undying, Projected his vajra Body, Speech and Mind as a ball of light into the middle of the oceanic womb, without centre or boundary, And upon the pollen bed of a lotus, without cause or condition, Without father or mother and without family lineage, I, Pema Jungne, this Great Being, miraculously appeared, Spontaneously manifest, unborn and undying, With dominion over the hosts of dakinis, With knowledge of the supra-causal, most sacred Tantra, The oral traditions, secret precepts, practices and open-heart methods, And the vital samaya that must never be forgotten; But the teaching is not to be bartered for material wealth, Nor even for the gift of the high power of the King. If I exchange the teaching for wealth, my root samaya is broken And both you and I must suffer retribution, die and fall into hell. Moreover, the whole world is already in my power. Your offering is vast, but for your purpose it is improper; The Tantra requires only a qualified recipient, a suitable vessel; The snow-lion's milk, the best elixir, Can only be held in a fine, golden, jewelled bowl, And any other vessel will break and tpe elixir will be lost. The secrets are sealed in my heart. As he finished speaking the upper part of his body appeared as the realm of desire and the lower part extended to the lowest hell. After creating this illusion he resumed his customary apparitional form on the throne. The King prostrated like a falling wall, and cried out, 'O Great Guru, what karmic irony to be a king yet an unfit recipient of the tantric mysteries!' and he beat his body on the ground and wept noisily. »

Sky Dancer, Keith Dowman

Pour la vision historique de la transmission de Jamgön Kongtrul, voir Shes bya kun khyab, stod cha, pages 403 etc. (Livre IV, rgyal bstan 'dzam bu'i gling du ji ltar dar ba'i skab). 

Les bouddhistes avant de l'être

Carte du monde vu par Strabon

Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), est un géographe grec, auteur d’une Histoire en 47 volumes (perdue) et d’une Géographie en 17 volumes. Dans le livre XV de la Géographie, Strabon cite abondamment les historiens compagnons d’Alexandre le Grand (campagne au Pendjab en 326), Néarque, Onésicrite et Aristobule ainsi que l’ambassadeur de Séleucos Nicator, Mégasthène (auteur d’Indica, œuvre perdue)[1], qui, dans les premières années du troisième siècle, fit un long séjour auprès de Chandragupta, le fondateur de la dynastie des Maurya et le grand-père d’Ashoka.[2]

L'empire Maurya sous Chandragupta

Voilà la source qui permet à Christopher I. Beckwith, d’avancer dans Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia ses idées sur le bouddhisme « pré-normatif », le brahmanisme primitif et le zoroastrisme primitif.

Notamment, le terme « ascète» (śramaṇa) s’appliquerait initialement principalement aux « bouddhistes », avant de recouvrir d’autres formes d'ascèse. Les śramaṇa « bouddhistes » se divisent selon Strabon/Mégasthène en ceux qui vivent dans la forêt (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) et les « guérisseurs » (G. iatrikoi) qui vivent en ville (sct. gāmavāsin), pratiquant des rituels au service des citadins. Selon Beckwith, cette bifurcation n’a pu se faire uniquement au moment où le bouddhisme se répandait en dehors de la région de la mousson, où la pratique ascétique fut possible tout le long de l’année. Cette division serait caractéristique au bouddhisme. Initialement, pendant la mousson, les śramaṇa se réfugièrent dans des abris temporaires appelés « ārāma », avant l’apparition des vihāra, véritables monastères.

« Quant aux Garmanes, les plus honorés d’entre eux sont connus, dit-il, sous le nom Hylobii : ils vivent dans les bois, et se nourrissent des feuilles et des fruits d’arbres sauvages, dont les écorces leur servent d’habillement. Ils s’abstiennent du commerce des femmes et de l’usage du vin. Ils sont en correspondance avec les rois, qui les envoient consulter sur les causes des événemens, et qui, [d’après leurs conseils et] au moyen de leur ministère, pratiquent tout ce qui regarde le culte divin[3].

Après les Hylobii, les plus considérés sont ceux qui exercent la médecine ; ce sont des personnes spécialement occupées de cette partie de la philosophie qui a pour objet l’homme. Ils mènent aussi une vie frugale, sans cependant habiter les bois. Leur nourriture se compose de riz et de farine d’orge ; personne ne leur refuse ces alimens, lorsqu’ils les demandent, et tout le monde s'empresse à leur donner l'hospitalité. »[4]

« Ils possèdent des remèdes pour rendre fécondes les femmes, pour leur faire faire des enfans mâles ou femelles. Ils traitent les maladies par des moyens diététiques plutôt que par des médicamens. Ils n’emploient de ceux-ci que les linimens et les cataplasmes ; ils regardent le reste comme propre à faire du mal [ plutôt que du bien ].

Ces médecins, ainsi que les Hylobïi, s’exercent à supporter patiemment les fatigues et les douleurs : on en voit qui restent immobiles dans la même position pendant une journée entière.

Il existe encore une autre espèce de philosophes, dont les uns s’occupent de divinations et d’enchantemens, sont versés dans la connoissance de tous les rites et de tous les usages qu’on observe à l’égard des morts, et vont mendiant par les villes et les villages : les autres sont plus instruits et plus polis ; mais ils ne contribuent pas moins à favoriser la croyance vulgaire sur l’enfer, comme une doctrine qui tend à contenir les hommes dans les devoirs de la piété et de la religion. Quelques-uns sont suivis même par des femmes, qui philosophent avec eux, et qui, comme eux, s’abstiennent des plaisirs de l'amour. »[5]

Ainsi, Mégasthène fut témoin de trois types de « Garmanes » (śramaṇa). Les véritables śramaṇa vivant dans la forêt, les śramaṇa plus sédentaires vivant dans les villes, offrant d’accommoder la vie (fertilité, enfants mâles, thérapies, guérisons) des autres en échange de nourriture. Des śramaṇa itinérants proposant des services « surnaturels » (divinations, enchantements, rites, rites des morts). Les derniers utilisant la « croyance vulgaire sur l’Enfer » pour maintenir les hommes « dans les devoirs de la piété et de la religion ».

Quelle est « la croyance vulgaire sur l’Enfer » (Hades) ? Probablement, selon Beckwith, une croyance inspirée des doctrines du zoroastrisme[6] sur le Ciel et l’Enfer, la résurrection future du corps, la vie éternelle du corps et de l’âme réunis et de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux.[7]

Si je résume schématiquement, il y avait à l’époque de Mégasthène et de Chandragupta, des ascètes vivant dans la forêt et tournant le dos à la société, des ascètes vivant et engagés dans la société et tentant d’améliorer la vie en société (avec les moyens de leur époque) et des ascètes itinérants proposant de véritables services religieux. Plus tard, ces trois types de conduite śramaṇa cohabiteront dans les vihāra et ils deviendront les ingrédients du bouddhisme « normatif » ou « traditionnel ».

Voir aussi "Atimārga et mantramārga"

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Version bilingue du chapitre XV de la Géographie de Strabon.

[1] Strabon se méfia un peu de la crédulité de Mégasthène. « Mais les expéditions mêmes d’Hercule et de Bacchus dans l’Inde, il n’y a guère que Mégasthène et un très-petit nombre d’écrivains qui les tiennent pour vraies ; les autres, au nombre desquels il faut compter Ératosthène, les regardent comme aussi fabuleuses que les diverses actions de ces divinités qui sont célébrées chez les Grecs. » Géographie de Strabon, Letronne.

[2] Quelques mythes grecs sur les Indiens d’Hérodote à Strabon, Claire Muckensturm-Poulle, Dialogues d'histoire ancienne 2010/Supplément 3, Presses Univ. de Franche-Comté

[3] Note Beckwith : « the word used here, to theion, is neuter and does not mean ‘God’ per se, but rather ‘the divine one’ or the like. As noted above, it is quite possible that this refers to reverence for the Buddha, which becomes fully attested with the mention of Saṃbodhi (Bodhgayā) in the Major Inscriptions of the Mauryas. »

[4] Letronne  

[5] Version anglaise de Beckwith : « (He says) that there are also others, diviners and charmers experienced with the rites and customs for the dead, who beg as mendicants in the villages and towns; but though some of them are more elegant and refined than these, they do not abstain from (using) as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety (εὐσέβειαν) and holiness. (He says) that women also study philosophy with some of them, but they abstain from sex). »

[6] « In the Gāthās, although Zoroaster vehemently rejects the daevas or daivas, the old polytheistic gods, they are equated with druj only indirectly, via condemnation of the priests who worship the daevas. Their worship was evidently too prevalent to be stamped out, and the most important of the old gods were reintroduced under the later Achaemenids. » Beckwith

[7] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29)