De l'être derrière les vagues ?

Image: Mathieu Rivrin/Solent News Pareidolie

Quelque chose se manifeste-t-il en tant que le réel, ou à travers la Nature (“Qui existe d'une manière autonome, qui n'est pas un produit de la pensée” “Qui appartient à la nature, qui a lieu en tant que processus physique”? CNTRL)

Le réel ou la Nature seraient-ils comme les vagues de l’être ou de l’Être, qui se ferait connaître en faisant des vagues ?

“L’océan” ne se réduit pas aux vagues, mais les vagues se réduisent-elles à l’océan, sont-elles en essence l’océan ? Si l’océan est le nom donné à l’ensemble de vagues, d’eau, de molécules d’eau etc., pourquoi vouloir faire de ce nom d’ensemble l’essence des vagues ? Quand on dit que ce nom, “l’océan” ou “l’océan dynamique”, se manifeste en les vagues, que veut-on dire exactement ?

Idem pour la conscience. Si la conscience est le nom donné à l’ensemble de pensées (citta, instants de conscience), que signifierait-t-il que la conscience (ou “lumière dynamique”) “se” manifeste en les choses, en les pensées ? Pourquoi les molécules d’eau, l’eau, les vagues seraient-ils la manifestation du Nom donné à leur ensemble ? L’océan pourrait-il ne pas faire des vagues, ne pas être rempli d’eau, autrement dit peut-il exister sans les vagues. Idem pour la conscience. En absence de pensées (citta, au sens le plus large), peut-on parler de l’ensemble de pensées, la conscience ou un fond conscient ? Si on veut réduire les pensées à “de la lumière dynamique”, autrement dit des vagues de Lumière, que fait-on exactement, et qu’est-ce qui motive ou nécessite cette réduction ? Pourquoi vouloir regarder plutôt “ce qui se manifesterait” à travers le réel ou la Nature, que le réel ou la Nature en soi ? Pourquoi vouloir réduire encore le réel ou la Nature, qui sont déjà des noms, en autre chose qui est également un nom, même si on définirait cette chose au-delà de tout ce qui le limiterait ou diviserait ainsi ? Il s’agit en fin de compte de décider qu’il en soit ainsi.

Affirmer que quelque chose se manifeste en tout (skt. sarva), incite à se poser des questions sur Ce qui se manifeste ? Qu’est-il, ou qui est-il ? Et ces questions peuvent donner lieu à toutes sortes de “réponses” ou spéculations. Qui se cacherait derrière le réel ou la Nature, et quel serait son rapport au réel et à la Nature ?

Le bouddhisme ésotérique parle d’apparences (tib. snang ba skt. ābhāsa), où ce nom peut prendre le sens d’une sorte d'épiphanie[1], dans le sens que les apparences seraient les réflexions d’une Source, dont elles seraient pour ainsi dire la part manifeste, indissociable d’elle-même[2]. Ces apparences sont considérées “illusoires” dans le sens qu’elles ne sont pas la Source, ou bien des images incomplètes et difformes de la Source. La Source est vraie dans l’absolu, les apparences ne sont vraies qu’en tant que manifestations éphémères de la Source.

Le bouddhisme des auditeurs ne conçoit pas de Source ou de réalité derrière les phénomènes (tib. chos skt. dharmā). Les dharmā sont des entités réelles, éphémères, imparfaits et sans essence, mais dotée d’une certaine réalité. Connaître les dharmā et leur nature est être libres de l’erreur. Pour les bouddhistes madhyamika, les phénomènes sont vides d’essence (vacuité), de réalité indépendante. En essentialisant la vacuité, certains en sont arrivés à considérer les “phénomènes” (dharmā) comme des apparences (ābhāsa), pour ainsi dire des épiphanies de la vacuité. En divinisant cette vacuité essentialisée, le devatāyoga (tib. lha’i rnal ‘byor) n’est plus très loin.

En utilisant le mot ou plutôt la traduction “apparence”, il faudrait être conscient dans quelle branche de bouddhisme elle est utilisée : auditeurs, madhyamaka, bouddhisme ésotérique. Dans son livre Pyrrhon ou l’apparence, Marcel Conche, utilise “apparence” comme une traduction possible du mot “phainomena”. Une apparence peut être ce qui “nous” apparaît (et qui est relatif au sujet qui les appréhende), tandis qu’un phénomène est plutôt une chose qui existe en dehors de l’esprit qui l’aperçoit. Le mot “chose” est utilisé par Conche pour traduire le mot grec “pragmata”. Mais si “pragmata”, chez Aristote, fait référence aux affaires humaines, ce mot pourrait correspondre plutôt au concept de conventions, “vyavahāra” (tib. tha snyad).

Le mot apparence suggère un sujet auquel la chose apparaît d’une certaine façon, correcte ou incorrecte. En tant que la chose telle qu’elle apparaît correctement (bouddhisme des auditeurs), ou en tant que manifestation d’une Source cachée ou de l’être (bouddhisme ésotérique). Le bouddhisme madhyamaka offre une solution très similaire à celle de Pyrrhon, telle que la présente Marcel Conche. Pyrrhon, tout comme Nāgārjuna, met en question l’opposition entre apparence et être, et s’abstient de s’investir dans aucun des extrêmes (épochè, “suspension de jugement”). Le sens originel du mot grec épochè est cessation ou arrêt. On dit du taoiste Tchouang-tseu qu’il avait par habitude de “tomber en arrêt”[3].

Rester dans cet “arrêt” non-duel empêche de risquer de se perdre dans la vacarme de l’Errance (saṃsāra), ou de se dissoudre dans l’océan de Lumière. En quoi la Lumière totale (être tout) serait-elle mieux que l’Obscurité totale (n’être rien). On perd son identité dans les deux. Qui est tout, ou qui n’est rien ? Dans l’arrêt, rien n’est perdu, tout est là, translucide.

 

“When the ripple recognizes its true nature as the ocean, that is a magnificent thing.” ECKHART TOLLE

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[1] Manifestation d'une réalité cachée.

[2] C’est presque comme une consacration (tib. rab gnas), un scellement ou un enchantement des apparences et phénomènes ordinaires. On ajoute (en l’imaginant) une Présence derrière les apparences, qui est tout ce que ne sont pas les apparences : permanente, parfaite, une essence. Le sacré.

[3] “Tchouang-tseu décrit de façon exacte l’impression que produit effectivement ce genre d’immobilité. Quand une personne se tient “immobile dans l’oubli”, qu’elle suspend entièrement les mouvements de son corps, elle suspend du même coup le langage du corps, elle abolit cette communication infralangagière qui forme le substrat permanent de tous nos rapports avec les autres, de toute vie en société. Cela crée un effet d’étrangeté que le texte décrit bien : Lao-tseu “se tenait immobile, il n’avait pas l’air d’un homme”. L’expérience confirme aussi que cette immobilité appelle l’immobilité. Pour bien observer un héron à l’affût du poisson ou un chat guettant un mulot, nous cessons à notre tour de nous mouvoir, et cette immobilité fait de nous des visionnaires, au sens que j’ai donné à ce mot précédemment. Nous sommes saisis par le spectacle qui s’offre à nous.”

“C’est ce qui arrive à Confucius. Il tombe en arrêt, puis se cache et attend. Puis il s’avance tout de même et s’adresse à Lao-tseu. S’il ne sortait pas de sa cachette, le dialogue n’aurait pas lieu. “Je ne sais si je dois croire à ce que j’ai vu, lui dit-il. Tout à l’heure, vous étiez comme un arbre mort, comme si vous eussiez oublié les choses et quitté le monde humain, vous maintenant dans une absolue solitude”. Cette phrase est remarquable parce qu’elle décrit à la fois l’aspect de celui qui se maintient “assis dans l’oubli” et ce que l’on ressent soi-même dans ce régime de l’activité. La réponse est plus remarquable encore : “J’évoluais à proximité du début des phénomènes”, dit Lao-tseu. Comme Confucius ne comprend pas, il lui explique : “Il s’agit de quelque chose que notre esprit est impuissant à saisir et devant quoi nous restons bouche bée, mais je vais tenter tout de même de t’en donner une certaine idée (...).” Leçons sur Tchouang-tseu, Jean François Billeter.

Trois éléments constitutifs du Mahāyāna

Maitreya, kouchan, II-IIIème siècle ap. JC, Gandhara

Nous avions déjà vu comment, selon Christopher I. Beckwith, Pyrrhon aurait été en contact avec le bouddhisme et serait la « source » la plus ancienne des thèses du sage des Scythes. En fait, la source en question est le témoignage d’Aristoclès (cité par Eusèbe, Préparation évangélique XIX, 18, 1-4) d’un compte rendu de Timon de Phlionte sur Pyrrhon.

Pour ce qui est de la vie des premiers adeptes du sage des Scythes, Beckwith se base sur les écrits de Strabon (64 av. J.-C. -21_25 ap. J.-C.), qui réfère à eux sous le nom « Garmanes », ascètes (śramaṇa). Il distingue entre ascètes sylvestres et citadins, les premiers vivant dans la forêt (G. hylobioi sct. araṇyavāsin) et derniers vivant en ville (sct. gāmavāsin), pratiquant des rituels au service des citadins. Il distingue encore une autre catégorie de śramaṇa itinérants proposant des services « surnaturels » (divinations, enchantements, rites, rites des morts) et qui utilisent la « croyance vulgaire sur l’Enfer » pour maintenir les hommes « dans les devoirs de la piété et de la religion ».

Beckwith en déduit qu’il y avait des śramaṇa, qui ne croyaient pas en l’Enfer et par conséquent pas non plus en le karma et la renaissance.[1] Mais il y avait donc aussi une catégorie de « philosophes » qui croyaient en la renaissance :

« Quant à la mort, ils en parlent souvent : ils regardent la vie de ce monde comme un état semblable à celui d'un enfant qui est encore dans le sein de sa mère, et ils pensent que, pour ceux qui ont suivi les préceptes de la philosophie, la mort est comme une génération [et une entrée] à la vie véritablement heureuse ; aussi s'exercent-ils, pendant qu’ils vivent, dans tout ce qui peut inspirer le mépris de la mort. Il n’y a, disent-ils, ni bien ni mal [proprement dit] dans tout ce qui arrive à l’homme : autrement les mêmes choses ne réjouiraient point les uns pendant qu’elles affligent les autres, et les mêmes hommes, variant sans cesse dans leurs affections, selon les rêves de leur imagination, ne trouveraient pas dans les mêmes objets, tantôt un sujet de joie, et tantôt un sujet de tristesse. »[2]

Beckwith rapproche cette catégorie de « philosophes » des ceux qui allaient devenir les adeptes de la Terre pure, et qui croyaient en la renaissance tout en estimant que les choses étaient in-différenciées (G. adiaphora), donc non-essence et Terre pure. Il renvoie aux inscriptions du roi de la dynastie Maurya Devānāṃpriya Priyadarśi (Aśokah, IIIème siècle av. J.C.), qui mentionnent à plusieurs reprises que ceux qui ont accumulé du mérite iront au Ciel. On trouverait ce type d’idées dans par exemple le plus ancien texte de la Terre pure, le Pratyutpanna Samādhi Sūtra, traduit en chinois par Lokakṣema, un moine kouchan entre 178 et 189.

De toute façon, les sources les plus anciennes sont unanimes sur l’importance de la région de Bactria-Gandhāra au IVème siècle av. J.C. Selon Schopen et Boucher l’idéal du bodhisattva serait né parmi les śramaṇa sylvestres, comme une réforme et un retour au bouddhisme pur du Bouddha quand celui-ci était encore un bodhisattva.[3] Ce serait la naissance du mahāyāna.

Beckwith voit ainsi le Bodhisattvayāna, le Madhyamika, et les traditions de la Terre pure (« autres śramaṇa ») comme les trois éléments constitutifs du Mahāyāna, que l’on voit apparaître autour du IIème siècle après J.C. sur les frontières centrasiatiques de l’Inde et de la Chine avec l’expansion de l’empire centrasiatique des Kouchans, en contact avec des croyances centrasiatiques anciennes et les croyances zoroastriennes nouvellement introduites.

Beckwith attribue aussi l’invention du vihāra bouddhiste, qui n’est pas l’ārāma ou le saṃghārāma qui existait déjà en Inde précédemment, aux Kouchans. C’est à partir de l’Asie centrale que les vihāra furent introduits en Inde et en Chine. Des moines centrasiatiques ont joué un rôle important dans la transmission et la traduction de textes bouddhistes en chinois.

Pour avoir une idée de la vision de tradition tibétaine, Jamgön Kongtrul raconte dans son Compendium de la connaissance (sct. Shes bya kun khyab), comment les enseignements sur la doctrine de la pensée seule (cittamātra) furent reçus par Avitarka (tib. rnam par mi rtog pa) et d’autres, de bodhisattvas de la dixième terre comme Maitreya, Avalojkiteśvara, Guhyapati etc. Comment les grands Discours furent originaires des mondes des deva, nāga, gandharva et rakṣasa. Comment Nāgārjuna ramena les textes du madhyamaka du monde des nāga. Il raconte encore comme l’ancêtre commun de tous les siddha, Rahulabhadra, reçut des instructions d’Avitarka et d’autres maîtres humains, mais aussi de très nombreux tantra de divinités de sagesse telles Guhyapati/Vajrapāṇi. Cet ancêtre serait le premier récipiendaire des tantras. Il vivait à Nalanda. Pour les yogatantras supérieurs, la tradition considère Oḍḍiyāna le lieu d’origine par excellence. Ce lieu serait béni et protégé par Guhyapati/Vajrapāṇi. C’est également le lieu des ḍākinī et où Padmasambhava est apparu d’une fleur de lotus[4].

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[1] « His remark that even the more elegant and refined among the “other” kind of Śramaṇas “do not refrain from using as many of the common sayings about Hades as seem best for promoting piety and holiness” suggests that unlike many Buddhist lay believers and also unlike the Brāḥmaṇas, at least some Śramaṇas did not themselves believe in “Hades”, and therefore did not believe in karma and rebirth. »

[2] Géographie de Strabon, Letronne

[3] « Recently, Schopen and Boucher have presented arguments, based on textual evidence, that the bodhisattva ideal actually arose among rustic Forest-dwelling Śramaṇas, who objected to the abuses of the monks living comfortably in town, often with wives and slaves, no different than any lay householder. The rustic Śramaṇas called for a return to the pure Buddhism of the Buddha himself when he was still a bodhisattva ‘one with a mind bent on enlightenment’, as they saw themselves. This particular strand of the Mahayana thus seems to have developed out of the reformist movement. »

[4] « Listen carefully, 0 Emperor: From the lotus-fields of pure pleasure, undefiled and undefined, The Buddha Amitabha, unborn and undying, Projected his vajra Body, Speech and Mind as a ball of light into the middle of the oceanic womb, without centre or boundary, And upon the pollen bed of a lotus, without cause or condition, Without father or mother and without family lineage, I, Pema Jungne, this Great Being, miraculously appeared, Spontaneously manifest, unborn and undying, With dominion over the hosts of dakinis, With knowledge of the supra-causal, most sacred Tantra, The oral traditions, secret precepts, practices and open-heart methods, And the vital samaya that must never be forgotten; But the teaching is not to be bartered for material wealth, Nor even for the gift of the high power of the King. If I exchange the teaching for wealth, my root samaya is broken And both you and I must suffer retribution, die and fall into hell. Moreover, the whole world is already in my power. Your offering is vast, but for your purpose it is improper; The Tantra requires only a qualified recipient, a suitable vessel; The snow-lion's milk, the best elixir, Can only be held in a fine, golden, jewelled bowl, And any other vessel will break and tpe elixir will be lost. The secrets are sealed in my heart. As he finished speaking the upper part of his body appeared as the realm of desire and the lower part extended to the lowest hell. After creating this illusion he resumed his customary apparitional form on the throne. The King prostrated like a falling wall, and cried out, 'O Great Guru, what karmic irony to be a king yet an unfit recipient of the tantric mysteries!' and he beat his body on the ground and wept noisily. »

Sky Dancer, Keith Dowman

Pour la vision historique de la transmission de Jamgön Kongtrul, voir Shes bya kun khyab, stod cha, pages 403 etc. (Livre IV, rgyal bstan 'dzam bu'i gling du ji ltar dar ba'i skab). 

L'ironie, l'upāya de l'éveillé grec ?

Autoportrait du jeune Rembrandt en Démocrite riant

Ironie : Du grec eironeia, interrogation, de eromai : interroger. Procédé de raillerie qui consiste en un discours dont le sens apparent est opposé à sa signification intentionnelle profonde. (Dictionnaire de philosophie, Armand Colin)

« Comme le soleil, dans son ironie, renverse son cours, je renverse les tables de valeur, faisant... table rase. Je fais en sorte que, dans l’homme grec, l’homme se moque du Grec, dans l’homme perse, l’homme se moque du Perse, dans l’homme indien, l’homme se moque de l’Indien, etc. Pour libérer l’homme de toutes les particularités et en faire le héraut d’une morale universelle? Non, car il n’y a rien de tel. Aucune valeur ne vaut. Que le Grec vive donc en Grec, le Perse en Perse, etc., mais toujours ironiquement. Je [Pyrrhon] donne moi-même l’exemple en acceptant la prêtrise et en assurant le service divin, en toute ironie. La clef du bonheur est dans la possession d’une vérité très simple : rien ne vaut que notre humeur, toujours égale, toujours au beau fixe, comme un perpétuel beau temps (cf. αίεί) soit si peu que ce soit altérée. A quoi bon se soucier puisque tout est indifférent, de sorte qu’en définitive rien ne se passe?

La réponse de Pyrrhon suppose, pour être comprise, que l’on ait toujours dans l’esprit l’anastrophé, le retournement ou renversement. L’être est une illusion du langage, mais inévitable. Ce qu’il faut, c’est faire apparaître, en même temps que l’être, son caractère d’illusion. Le ώς μοι καταφαίνεται είναι renverse l’être en apparence, ce renversement n’étant pas, du reste, le renversement dialectique de l’être en non-être, puisque l’apparence n’est pas le non-être pur. Si, d’après l’exposé par Timon de la « doctrine » pyrrhonienne, la première question à poser porte sur la « nature des choses », la réponse, on l’a vu, fait apparaître qu’il n’y a pas de « nature » des choses. Si donc il est question d’une « nature du divin et du bien », on se gardera de prendre ces mots à la lettre, dogmatiquement. Le divin, comme toutes choses, n’est «pas plus ceci que cela» (Diogène Laërce, IX, 61). S’il avait une nature, il serait ce qu’il serait et pas autre chose. Il n’y a donc pas de « nature » du divin. Pyrrhon parle ironiquement. Comment faire autrement? Le langage, comme tel, a partie liée avec l’adversaire dogmatique. Le Pyrrhonien ne peut vouloir dire quelque chose que le langage même dont il se sert ne dise le contraire. C’est pourquoi il doit se moquer du langage lui-même, faire en sorte que l’ironie agile passe à travers le sérieux des mots. Or, que signifie cette ironie? Qu’apporte-t-elle sinon, à travers la dissolution de l’être et de la vérité de l’étant, une « vérité » nouvelle, mais une vérité-délivrance, une vérité vécue? Non plus une vérité sur les choses, sur l’homme, ou sur quelque « être » que ce soit, mais un principe de dépréoccupation du monde (non par retrait en soi-même, mais par dissolution de ce monde même que l’on réifie sans cesse) et de vie sereine. » (PYRRHON OU L’APPARENCE, Marcel Conche, pp. 125-126)

« Nous retrouvons ici l’une des raisons profondes de l’ironie socratique. Le langage direct est impuissant à communiquer l'expérience de l’exister, la conscience authentique de l'être, le sérieux du vécu, la solitude de la décision. Parler, c'est être condamné doublement à la banalité. Tout d'abord, il n'y a pas de communication directe de l'expérience existentielle : toute parole est “banale”. Et d'autre part, la banalité, sous la forme de l'ironie, peut permettre la communication indirecte. Comme dit Nietzsche : “Je crois sentir que Socrate était profond (son ironie correspondait à la nécessité où il était de se donner un air superficiel pour pouvoir rester en relation avec les hommes).” Pour le penseur existentiel, la banalité et le superficiel sont en effet une nécessité vitale : il s'agit d rester en contact avec les hommes, même si ceux-ci sont inconscients. Mais ce sont aussi de artifices pédagogiques : les détours et les circuits de l'ironie, le choc de l'aporie, peuvent faire accéder au sérieux de la conscience existentielle, surtout si vient s'y ajouter, comme nous le verrons, la puissance d'Eros. Socrate n'a pas de système à enseigner. Sa philosophie est tout entière exercice spirituel, nouveau mode de vie, réflexion active, conscience vivante. » (Eloge de Socrate, Pierre Hadot, éditions Allia, pp. 35-36)


« La médiocrité est le masque le plus heureux que puisse porter l’esprit supérieur » (Nietzsche, Humain, trop humain. Le Voyageur et son ombre)

Voir aussi :

Bouddhisme et langage 1

Boudhisme et langage 2

Le rire dévastateur du Bouddha
"Les véhicules, c'est pour entraîner les sots"

Les choses (ne sont pas ce dont elles ont l'air)

Beckwith croit que le noyau du bouddhisme pré-normatif sont les trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa).

1. Toutes les choses (sct. dharma) sont impermanentes (P. anitya), 2. Toutes les choses sont insatisfaisantes (P. duḥka) et toutes les choses sont sans identité propre (P. anātman).

Il croit également que les trois caractéristiques aient un lien avec les trois thèses du pyrrhonisme, telles qu’elles ressortent d’un extrait d’Aristoclès.

« Les choses (G. pragmata), dit (Timon de Phlionte), [Pyrrhon] les montre également in-différentes (G. a-diaphora), im-mésurables (G. a-stathmēta) et in-décidables (G. an-epikrita). C’est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements (G. doxai), ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper.
Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement (G. a-doxastous), sans inclination d'aucun côté (G. a-klineis), inébranlable (G. a-kradantous), en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas [tétralemme].
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, dit Timon, c'est d'abord l'a-phasie (l’impossibilité de dire, non-discours : « le fait de ne pas dire l’être »[1]), puis l'a-taraxie (non-agitation). » (texte d'Aristoclès dans Eusèbe, préparation évangélique XIX, 18, 1-4).

Beckwith interprète alors les trois caractéristiques conformément au pyrrhonisme :

« 1. Impermanentes, c’est-à-dire changeantes, non figées. 2. Insatisfaisantes, c’est-à-dire malaisées, instables. Beckwith se base sur le sens ancien de duḥka (dush-kha, en tant que l’opposé de su-kha « aisée »[2]). 3. Sans identité propre, c’est-à-dire sans cœur, noyau ou essence, qui soit l’un des extrêmes bon-mauvais, vrai- faux, être-non-être etc. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas. » (Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni))

La clé, qui rapproche le bouddhisme et le pyrrhonisme, est l’absence d’essence, l’absence d’identité propre (P. anātman). Appliquée dans le domaine de la théorie de la connaissance (sct. pramāṇa tib. tshad ma), il y a selon Pyrrhon (et Advayavajra) « ni les sens, ni la raison ». Ni les sens, ni la raison ne permettent de déterminer l’essence d’une chose, autrement dit une connaissance valide[3]. Face à cette impossibilité, Pyrrhon reste dans le non-acquiescement (G. sugkatathesis). C’est la célèbre suspension du jugement (G. épochè), que l’on traduit aussi par « arrêt, interruption, cessation ». Cet arrêt conduit d’abord au non-discours (aphasie) et finalement à « l’absence de troubles » (G. ataraxie), ce que les bouddhistes appelleraient « nirvāṇa » en sanscrit ou « mya ngan las ‘das pa » en tibétain.

Être sans identité propre, c’est ne pas avoir de cœur, noyau ou essence. Les choses (pragmata) ne sont ni bonnes ou mauvaises en soi, ni vraies ni fausses. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas » dit Pyrrhon. Ce qui fait qu’une chose apparaît comme une chose, ce sont les particularités (sct. nimitta) que perçoivent les sens ou la raison. Les particularités permettent de différencier les choses, d’établir leur différence. Mais cette différence n’est pas essentielle, elle n’appartient pas à la chose. Nous ne pouvons pas dire d’une chose qu’elle est grande ou petite en soi, sans la comparer à une autre.

« [Pyrrhon] soutenait qu’il n’y a ni beau ni laid, ni juste ni injuste, et pareillement, au sujet de toutes choses, que rien n’est en vérité [tib. ma grub], mais qu’en tout les hommes agissent selon la convention et la coutume, car chaque chose n’est pas plutôt ceci que cela. »[4]

Pas plutôt ceci, par exemple grand, que cela, par exemple petit. Pas plutôt l’un extrême (tib. mtha’) que son contraire. En ne s’appuyant pas sur les particularités (sct. animitta) que semblent avoir les choses (G. pragmata), il n’y a pas de différenciation (G. a-diaphora) entre elles. On se place au-dessus des différences apparentes (tib. mtha’s las ‘das pa sct. atyanta), sans se décider (tib. mi gnas pa sct. apratiṣṭhita G. an-epikrita) pour l’un ou l’autre extrême. Le dépassement des extrêmes (sct. atyanta) est le dépassement des différences, ou plutôt le non-investissement dans un extrême. Ce dépassement est aussi appelé la vacuité qui dépasse les extrêmes (tib. mtha' las 'das pa stong pa nyid sct. atyanta-śūnyatā). La non-différentiation (tib. mi rtog pa sct. avikalpa) conduit à l'absence d'objectif (sct. apranihita). L’absence de particularités, la vacuité et l’absence d’objectif sont les trois portes de la libération (sct. vimokṣamukham tib. rnam thar sgo gsum) du bouddhisme.

Les fruits du pyrrhonisme et du bouddhisme ne peuvent pas être très différents. Surtout pour des pyrrhoniens et des bouddhistes.

« Les choses ne sont pas toujours ce qu'elles semblent être beaucoup se laisse tromper par les apparences. Rares sont ceux qui ont l'intelligence de voir ce qui se cache derrière les masques. » (Phèdre le fabuliste)

« Les choses ne sont pas ce qu'elles semblent être ni autrement qu'elles ne paraissent »

(Laṅkāvatāra Sūtra)

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[1] Pyrrhon ou l’apparence, Marcel Conche, p. 128

[2] Ce qui se rapportait originellement aux roues d’un chariot, roulant bien ou roulant mal. (Monier-Williams)

[3] Selon Schopenhauer la raison connaît abstraitement et forme les concepts. L’entendement est l’application de la loi de causalité. Livre I, Le monde comme représentation, Folio Essais, p.136-137

[4] Diogène Laërce IX, 6. Traduction Marcel Conche p. 91

Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)

Bouddha du Gandara, 1-2ème s. après J.C. 

Christopher I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia.

Dans son livre sur le « Bouddha grec », Pyrrhon, Beckwith émet l’hypothèse que le « bouddhisme ancien » (early Buddhism) que présente la tradition ne serait pas la forme la plus ancienne du bouddhisme, mais celle que Beckwith désigne sous le nom de « bouddhisme normatif ». En revanche la sagesse des gymnosophes etc. que Pyrrhon avait ramené de l’Inde lors des conquêtes d’Alexandre le grand contient l’essentiel du bouddhisme primitif de l’époque. Pour les justifications, je renvoie à Greek Buddha.

La doctrine de Pyrrhon se résume (selon son disciple Timon de Phlionte) par les trois caractéristiques négatives des « choses » (G. pragmata), à savoir : les choses sont in-différentes (G. adiaphora), im-mésurables (G. astathmēta) et in-décidables (G. anepikrita). « C’est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements (G. doxai), ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper. »[1]

« Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement (G. adoxastous), sans inclination d'aucun côté (G. aklineis), inébranlable (G. akradantous), en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas [tétralemme].
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, dit Timon, c'est d'abord l'aphasie (l’impossibilité de dire, non-discours : « le fait de ne pas dire l’être »[2]), puis l'ataraxie (non-agitation). » (texte d'Aristoclès dans Eusèbe, préparation évangélique XIX, 18, 1-4).

L’objectif ultime est le bonheur à l’échelle humaine :

« Timon son disciple dit que celui qui veut être heureux à trois points à considérer : d'abord quelle est la nature des choses ; ensuite dans quelle disposition nous devons être à leur égard : enfin ce qui en résultera pour ceux qui sont dans cette disposition. »[3]

Ce que Conche résume par 1. Le primat de l’éthique, 2. Le primat de la pratique et 3. l’importance primordiale de l’éducation (« Comment peux-tu guider les hommes ? »).[4]

Voici ce qui, selon Beckwith, aurait pu ressembler au bouddhisme primitif, que Pyrrhon aurait rencontré lors de ses voyages, dont la teneur se résumait par les trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa).

1. Toutes les choses (sct. dharma) sont impermanentes (P. anitya), 2. Toutes les choses sont insatisfaisantes (P. duḥka) et toutes les choses sont sans identité propre (P. anātman).

1. Impermanentes, c’est-à-dire changeantes, non figées. 2. Insatisfaisantes, c’est-à-dire malaisées, instables. Beckwith se base sur le sens ancien de duḥka (dush-kha, en tant que l’opposé de su-kha « aisée »[5]). 3. Sans identité propre, c’est-à-dire sans cœur, noyau ou essence, qui soit l’un des extrêmes bon-mauvais, vrai- faux, être-non-être etc. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas. »

Le problème, selon Beckwith, est que nous connaissons les religions (zoroastrisme, brahmanisme, bouddhisme…) dans leurs formes actuelles et que nous projetons sur leurs formes primitives. Ainsi le zoroastrisme normatif n’est pas le zoroastrisme primitif, ni le bouddhisme normatif le bouddhisme primitif. Il reprend la thèse de Bronkhorst que les upaniṣad ne prédateraient pas le bouddhisme. Le zoroastrisme primitif fut la religion de l’empire perse. Le brahmanisme et le bouddhisme sont tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[6] Ainsi que de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif.

Beckwith met en question[7] de nombreux éléments de la légende et de la doctrine normative (y compris les 4 nobles vérités[8]) du Bouddha, je renvoie à son livre. Il fait suite à John Marshall, André Bareau, Johannes Bronkhorst, Luis Gómez, Gregory Schopen etc. basant ses travaux plutôt sur l'archéologie, les sources historiques, les lectures comparatives, etc.

Je reviendrai sans doute sur sa théorie dans d'autres blogs. L’importance des trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa) est attestée par leur « intégration » dans « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi).

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[9]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif (Phillip Stanley[10]).

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[1] Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, p. 60. Traduction du texte d’Aristoclès.

[2] Conche, p. 128

[3] Source Internet

[4] Conche, p. 44-47

[5] Ce qui se rapportait originellement aux roues d’un chariot, roulant bien ou roulant mal. (Monier-Williams)

[6] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[7] « The most important single error made by almost everyone in Buddhist studies is methodological and theoretical in nature. In all scholarly fields, it is absolutely imperative that theories be based on the data, but in Buddhist studies, as in other fields like it, even dated, “provenanced” archaeological and historical source material that controverts the traditional view of Early Buddhism has been rejected because it does not agree with that traditional view, and even worse, because it does not agree with the traditional view of the entire world of early India, including beliefs about Brahmanism and other sects that are thought to have existed at that time, again based not on hard data but on the same late traditional accounts. »

[8] « Hamilton (2000) stresses the centrality of the concepts in the Trilakṣaṇa, but also emphasizes the “Four Noble Truths” and the “Eightfold Path”. It is signicant that neither of the latter two lists mentions anitya ‘impermanent’ and anātman ‘lacking an inherent selfidentity’, and the Four Noble Truths are xated on duḥkha alone. It is pointed out by Bareau (1963: 178– 181; cited in Bronkhorst 1986: 101– 104), from contrastive study of Vinaya accounts of the Buddha’s first sermon with the accounts in the early sutras, that the Four Noble Truths are not even mentioned in the sutras. Moreover, it has since been shown definitively by Schopen (2004: 94) that the Vinaya versions we now have are actually dated or datable only to the fifth century AD. Because the Trilakṣaṇa seems to be attested in Pyrrho’s Greek version, it is datable to 330–325 BC, and is therefore three centuries earlier than the otherwise earliest known Buddhist texts—the Gāndhārī manuscripts— and nearly a millennium earlier than the attested Vinaya. In any case, the Four Noble Truths and the Eightfold Path are clearly developments of late, standardized Normative Buddhism, which spread far and wide and absorbed or replaced earlier forms of Buddhism in the Saka-Kushan period. »

[9] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[10] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.