Nāgārjuna président !

Le troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya fut Priyadraśi[1], mieux connu sous le nom d’Aśoka. La légende veut que son père, Bindusāra (300 -274 av. J.-C.), qui suivit plutôt la philosophie ājīvika, « athée et anti-brahmanique », était surnommé le tueur (ou dévoreur) des ennemi, ceci expliquant peut-être cela... C’était un conquérant qui agrandit son empire et qui aurait eu treize femmes et cent un fils. La légende veut peut-être dédouaner Aśoka des violences commises (le quotidien d'un roi cependant), en les imputant à son père ou à son éducation.

« D'après les chroniques bouddhiques, quand son père meurt, Ashoka fait tuer quatre-vingt-dix-neuf de ses frères, à l'exception de son cadet, Tissa, afin que personne ne lui conteste le trône. Il s'engage à son tour dans les conquêtes et est appelé Ashoka le cruel. »[2]

Notons au passage le parallèle du nombre de « frères »[3] tués, 99 et un de sauvé qui aurait dû être le centième, avec l’histoire de l’assassin Angulimāla. En revanche, ce qui est historique, c’est la boucherie que fût la bataille de Kaliṅga (261 av. J.-C.)[4], et qui aurait été, selon la légende, la cause directe de la conversion d’Aśoka.

«Bientôt après, pris de remords, le roi décida d’embrasser les préceptes du bouddhisme; il renonça aux victoires de la guerre et les remplaça par celles de la Loi sainte («dhrama» ou «dharma»): «Ce texte», déclare-t-il en parlant de ses «Inscriptions»[5], «a été gravé pour que les fils et petits-fils que je pourrai avoir ne songent pas à de nouvelles victoires. Et que, dans leur propre victoire, ils préfèrent la patience et l’application légère de la force ; et qu’ils ne considèrent comme victoire que la victoire de la Loi, qui vaut pour ce monde-ci et pour l’autre».[6]

Cette Loi, bien qu’appelée Dharma, n’est pas la Loi du Bouddha. Il s’agit d’une loi universelle, valable dans toutes les contrées de l’empire d’Aśoka. Cet universalisme aurait pu lui être inspiré par les Hellènes. Cette Loi universelle proclame des injonctions comme celles du huitième édit :

« Pour que la religion fasse des progrès rapides, c'est pour cette raison que j'ai promulgué des exhortations religieuses, que j'ai donné sur la religion des instructions diverses. J'ai institué sur le peuple de nombreux [fonctionnaires], chacun ayant son rayon à lui, pour qu'ils répandent l'enseignement, qu'ils développent [mes pensées]. J'ai aussi institué des rājukas (administrateurs ruraux) sur beaucoup de milliers de créatures et ils ont reçu de moi l'ordre d'enseigner le peuple des fidèles. 

Voici ce que dit Piyadasi, cher aux Devas, C'est dans cette unique préoccupation que j'ai élevé des colonnes [revêtues d'inscriptions] religieuses, que j'ai créé des surveillants de la religion, que j'ai répandu des exhortations religieuses. 

Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Sur les routes j'ai planté des nyagrodhas pour qu'ils donnent de l'ombre aux hommes et aux animaux, j'ai planté des jardins de manguiers; de demi-kroça en demi-kroça, j'ai fait creuser des puits, j'ai fait faire des piscines et j'ai en une foule d'endroits fait élever des caravansérails pour la jouissance des hommes et des animaux. 

Mais, pour moi, la vraie jouissance, la voici.- Les rois antérieurs ont et j'ai moi-même contribué au bonheur des hommes par des améliorations diverses; mais il s'agit de les faire entrer dans les voies de la religion; c'est sur cette fin que je règle mes actions. Voici ce que dit Piyadasi, cher aux Devas. J'ai créé aussi des surveillants de la religion pour qu'ils s'occupent en tout genre des affaires de charité, qu'ils s'occupent aussi de toutes les sectes, sectes de moines ou de gens vivant dans le monde. 

J'ai eu aussi en vue l'intérêt du clergé, dont ces fonctionnaires s'occuperont, de même l'intérêt des brahmanes, des religieux mendiants dont ils s'occuperont, des religieux nirgranthas dont ils s'occuperont, des sectes diverses dont ils s'occuperont également. Les mahāmātras s'occuperont isolément des uns et des autres, chacun d'une corporation, et mes surveillants de la religion s'occuperont d'une façon générale tant de ces sectes que de toutes les autres. 

Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Ces fonctionnaires et d'autres encore sont mes intermédiaires ; ce sont eux qui s'occupent de la distribution de mes aumônes et de celles des reines. Dans tout mon palais, ils [donnent leurs soins] en diverses manières, chacun aux appartements qui lui sont confiés. J'entends aussi que, soit ici soit dans les provinces, ils s'occupent de distribuer les aumônes de mes enfants, et en particulier des princes royaux, pour favoriser les actes de religion et la pratique de la religion. Par là, en effet, se développeront dans le monde les actes de religion, la pratique de la religion, c'est à savoir : la compassion, l'aumône, la véracité, la pureté de la vie, la douceur et la bonté. 

Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. En effet, les actes de bonté de toute nature que j'accomplis, c'est sur eux qu'on se forme, on se règle sur mes exemples. C'est pour cela que les hommes ont grandi et grandiront en obéissance aux parents, aux maîtres, en condescendance pour les gens avancés en âge, en égards envers les brahmanes, les çramanas, les pauvres, les misérables, jusqu'aux esclaves et aux serviteurs. 

Voici ce que dit le roi Piyadasi, cher aux Devas. Mais ce progrès de la religion parmi les hommes s'obtient de deux manières : par les règles positives et par les sentiments qu'on leur sait inspirer. Mais de cette double action, celle des règles positives n'a qu'une valeur médiocre ; seule l'inspiration intérieure leur donne toute leur portée. Les règles positives consistent dans ce que j'édicte, quand, par exemple, j'interdis de tuer telles et telles espèces d'animaux, et dans les autres prescriptions religieuses que j'ai édictées en grand nombre. Mais c'est seulement par le changement des sentiments personnels que s'accentue le progrès de la religion, dans le respect [ général ] de vie, dans le soin de n'immoler aucun être. C'est dans cette vue que j'ai posé cette inscription, afin qu'elle dure pour mes fils et mes petits-fils, qu'elle dure autant que le soleil et la lune, afin qu'ils suivent mes enseignements ; car, en suivant cette voie, on obtient le bonheur ici-bas et dans l'autre monde. J'ai fait graver cet édit dans la vingt-huitième année de mon sacre. Voici ce que dit le [roi] cher aux Devas : partout où existe cet édit, colonnes de pierre ou parois de rochers, il faut faire en sorte qu'il dure longtemps. »

« Les rājukas [administrateurs ruraux] évangéliseront mes sujets dans le but de procurer leur bien dans ce monde et dans l'autre. »[7]

Cette « évangélisation »[8] ou plutôt diffusion du Dharma, dans le sens de Loi universelle, n’est pas celle du bouddhisme ou de la religion, bien qu’elle intègre les pratiques religieuses pour le bien des sujets « dans l’autre monde ».

Dans l’empire d’Aśoka, « les dons aux nécessiteux ou aux temples et l'entretien des hôpitaux (pour les personnes et les animaux), des routes et surtout d'une immense armée, se font grâce à des taxes prélevées sur les produits agricoles et le commerce. » (wikipédia)

Nāgārjuna est considéré comme l’auteur de la Précieuse guirlande (Ratnāvalī). Le roi auquel il s’adresse dans la Précieuse guirlande serait selon Joseph Walser un membre de la dynastie Sātavāhana (au départ des vassaux des Maurya) dans le sud de l’Inde, réputée pour avoir établi la paix dans le pays. Quand Nāgārjuna, en s’adressant au roi de la dynastie Maurya, dit :

« Le Dharma est la meilleure des politiques (sct. nīti ),
Il satisfait le monde,
Et un monde que l’on a satisfait
Ici et ailleurs ne trompera pas. »[9]

Il parle du Dharma, mais il se pourrait bien qu’il s’agisse d’un Dharma universel comme celle préconisée par Aśoka. Le texte de Nāgārjuna fournit alors un véritable programme de politique sociale. Fournir de quoi vivre à ceux incapables de le trouver de par leur état (malades, handicapés, gens modestes, misérables…)[10], leur donner des soins médicaux.[11] Donner des moyens d’existence aux enseignants des écoles.[12] Aider les fermiers en difficulté en leur fournissant des semences et des nourriture, supprimer les taxes élevées,[13] éliminer les voleurs et les brigands, fixer des prix justes, maintenir le niveau des bénéfices [en période de pénurie], fournir des services publics[14], bien traiter les peuples vaincus (colonies etc.).[15] L’aide et des soins dispensés aux prisonniers condamnés.[16]

« De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses. »[17]

Nāgārjuna est d'ailleurs contre la peine de mort : les assassins seront ni torturés ni exécutés, mais bannis.[18] Cet activiste bouddhiste du 2ème siècle était aussi pour le développement durable.

« Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles]. »[19]

Nagarjuna n’aime pas l’attitude bling bling, ni la pub (tout ce qui suscite le désir chez ceux qui n'en ont pas les moyens), il n’aime pas les taxes, ni probablement le « remboursement de la dette » sur le dos des pauvres.

« Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celle [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte. »[20]

Nāgārjuna proposait au roi un règne qui « existe pour le Dharma, pas pour la renommée et les plaisirs des dirigeants »[21]. Si un tel programme avait existé sous la dynastie Sātavāhana, il est probable que tous ces services publics étaient financés par « taxes prélevées sur les produits agricoles et le commerce », tout comme cela fut le cas sous le règne d’Aśoka.

Si les producteurs, les commerçants et « les multinationales » d’antan avaient refusé de payer ces taxes ou s’y seraient soustraits par la ruse, le Dharma n’aurait pas pu se diffuser dans son empire. Et sans le contrôle sérieux des rājukas, c’est peut-être ce qui serait en effet arrivé.

Les temps ont changé. Il y a eu une série de révolutions, le premier type s’est débarrassé du roi, la deuxième fut la révolution industrielle, la dernière la révolution informatique se déploie tous les jours davantage. Au XXème-XXIème siècle il y a eu des dérèglementations successives, des crises économiques successives, une dette publique croissante et une évasion fiscale - qui sait -proportionnelle…

Le « roi » actuel arrive de moins en moins à financer les services publics prévus par le Dharma, parce que ce n’est plus lui qui détient le pouvoir véritable, mais les plus riches qui le forcent à légiférer en leur faveur et qui pratiquent l’évasion de façon systématique par toutes sortes de montages. Pour montrer leur bonne volonté, et surtout pour leur bonne image, les riches et puissants font des petits gestes envers le Dharma, en sélectionnant une charité par-ci et par-là qui s’accordent bien avec leurs propres valeurs. Dans une démocratie, le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple, il faudrait que le gouvernement soit conforme au Dharma, c’est-à-dire dans l’intérêt de tous. En pratique, les élus gouvernent sous la pression des riches et puissants (oligarques) et en leur faveur. Quel côté doit choisir un bodhisattva pour servir le Dharma ?

***

Les traductions du Ratnāvalī sont celles de Georges Driessens dans Conseils au roi, éditions du Sueil

[1] Ou encore Piādasi, Piyadasi, Priyadarshi, Priyadarśi, Piyadarsi, Priyadrashi, Priyadraśi, Priyadarśin ou Priyadarshin. En grec Piodassès (Πιοδάσσης).

[2] Source

[3] Ou bien Aśoka n’eut pas de sœurs, ou elles ne sont pas mentionnées.

[4] «Huit ans après son sacre, le roi ami des dieux au regard amical a conquis le Kaliṅga. Cent cinquante mille personnes ont été déportées; cent mille y ont été tuées; plusieurs fois ce nombre ont péri. Ensuite, maintenant que le Kaliṅga est pris, ardents sont l’exercice de la Loi, l’amour de la Loi, l’enseignement de la Loi chez l’ami des dieux. Le regret tient l’ami des dieux depuis qu’il a conquis le Kaliṅga. En effet, la conquête d’un pays indépendant, c’est alors le meurtre, la mort ou la captivité pour les gens: pensée que ressent fortement l’ami des dieux, qui lui pèse.» Traduction de Jules Bloch, à partir de la version indienne

[5] Les édits d’Aśoka.

[6] Source

[7] VIIIème édit, traduction de Sénart.

[8] Traduction d’Émile Sénart.

[9] 128. chos ni lugs kyi dam pa ste//chos kyis ’jig rten mngon dgar ’gyur//’jig rten dga’ bar gyur pas kyang*//’di dang gzhan du bslus mi ’gyur//

[10] N° 320 Fais que, sans interruption, l’aveugle, le malade,
L’humble, le délaissé, le malheureux,
Le handicapé obtiennent également
Nourritures et boissons.

[11] N° 240 Pour les êtres souffrants,
Vieillards, enfants, malades,
En vertu de ton influence,
Établis dans ton royaume des médecins et barbiers.

[12] N° 239 Là où, dans le pays, se trouvent des écoles,
Donne aux enseignants les moyens d’existence
Et des propriétés ;
Agis de façon à accroître la sagesse

[13] N° 252 Aide les fermiers en difficulté
Par le don de semences et de nourriture,
La suppression des taxes élevées
Ou leur réduction

[14] N° 239-249
241. Agis avec discernement
[En mettant à disposition] hôtels, parcs, digues,
Bassins, lieux de repos, réservoirs d’eau,
Lits, nourritures, herbe et bois.
Réunir les collections pour l’éveil

242. Veuille établir des demeures pour le repos
Dans tous les bourgs, temples et cités,
[Prévois] des réservoirs d’eau le long des routes
Où celle-ci se fait rare.

243. Avec compassion, toujours prends soin
Des malades, des êtres sans protection, de ceux que frappe le malheur,
Des humbles, des miséreux ;
Avec respect, veille à les soulager.

244. Tant qu’aux moines et mendiants
Tu n’as pas dispensé nourritures et boissons,
Produits saisonniers, céréales et fruits,
Il ne convient pas que tu les consommes.

245. Là où se trouvent des réservoirs d’eau
Place des chaussures, ombrelles, filtres à eau,
Des pinces pour extraire les épines,
Des aiguilles et du fil, des éventails.

246. Dans les réservoirs place les trois fruits médicinaux,
Les trois médications pour la fièvre, du beurre,
Du miel, des baumes pour les yeux,
Des antidotes, mantras et prescriptions.

247. Près des réservoirs
Propose des onguents pour le corps, les pieds, la tête,
Des sièges bas, des potages, des jarres,
Casseroles, haches, etc.

248. À l’ombre et à la fraîcheur tiens à disposition
Des petits récipients remplis de sésame,
Riz, céréales, nourritures,
Mélasse, huiles, eau potable.

249. Près de l’entrée des fourmilières
Fais que des hommes de confiance
Placent en tous temps de la nourriture et de l’eau,
Du sucre et des tas de graines.

[15] N° 251 Prends grand soin
Des persécutés, des victimes,
Des malheureux, des malades,
Des êtres des pays vaincus

[16] N°330-336
330. Même si elles ont justement mis à l’amende.
Emprisonné ou puni,
Toi-même, adouci par la compassion,
Toujours fournis ton aide [aux coupables].

331. Même pour les êtres qui ont commis
D’épouvantables méfaits,
En tous temps, par compassion,
N’engendre que la volonté d’aider.

332. Fais preuve d’une compassion particulière
Pour les meurtriers, dont les méfaits sont horribles,
[Car] les natures déchues
Sont des objets de compassion pour les grands êtres.

333. Après un ou cinq jours
Libère les prisonniers les plus faibles ;
Ne pense pas que les autres
Ne devraient jamais l’être.

334. Pour ceux que tu ne songes pas à relâcher
Tu briseras les vœux [de laïc] ;
De la perte des vœux
S’ensuivra une accumulation ininterrompue de méfaits.

335. Tant que les prisonniers sont détenus,
Assure leur confort en leur fournissant
Barbiers, bains, nourritures
Et boissons, médications [et vêtements].

[17] 336. snod med pa yi bu dag la//snod du rung bar bya ’dod ltar//snying rje yis ni tshar gcad bya’i//sdang bas ma yin nor phyir min//

De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses.

[18] N° 337 Après avoir bien examiné
Les meurtriers pleins de haine,
Bannis-les
Sans les tuer ni les tourmenter.

[19] N° 345 | ’tshog chas zong ni rgyal srid kyis//rgyal srid ’tshog chas brgyud pa dag/rgyal po ci nas mnyes ’gyur ba//de lta bur ni nan tan mdzod// 

345. Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles].

[20] N° 253 chags nyen pa las yongs bskyab dang*//sho gam btang dang sho gam dbri//de dag sgo na sdod pa yi//nyon mongs las kyang bzlog par mdzod//

Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celles [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte.

[21] N° 327 Si ton règne existe pour le Dharma
Et non pour la renommée et les plaisirs,
Il portera de grands fruits ;
Autrement, dépourvu de sens, ses effets [seront funestes].

Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)

Bouddha du Gandara, 1-2ème s. après J.C. 

Christopher I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia.

Dans son livre sur le « Bouddha grec », Pyrrhon, Beckwith émet l’hypothèse que le « bouddhisme ancien » (early Buddhism) que présente la tradition ne serait pas la forme la plus ancienne du bouddhisme, mais celle que Beckwith désigne sous le nom de « bouddhisme normatif ». En revanche la sagesse des gymnosophes etc. que Pyrrhon avait ramené de l’Inde lors des conquêtes d’Alexandre le grand contient l’essentiel du bouddhisme primitif de l’époque. Pour les justifications, je renvoie à Greek Buddha.

La doctrine de Pyrrhon se résume (selon son disciple Timon de Phlionte) par les trois caractéristiques négatives des « choses » (G. pragmata), à savoir : les choses sont in-différentes (G. adiaphora), im-mésurables (G. astathmēta) et in-décidables (G. anepikrita). « C’est pourquoi ni nos sensations, ni nos jugements (G. doxai), ne peuvent, ni dire vrai, ni se tromper. »[1]

« Par suite, il ne faut pas leur accorder la moindre confiance, mais être sans jugement (G. adoxastous), sans inclination d'aucun côté (G. aklineis), inébranlable (G. akradantous), en disant de chaque chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est pas, ou qu'elle est et n'est pas, ou qu'elle n'est ni n'est pas [tétralemme].
Pour ceux qui se trouvent dans ces dispositions, ce qui en résultera, dit Timon, c'est d'abord l'aphasie (l’impossibilité de dire, non-discours : « le fait de ne pas dire l’être »[2]), puis l'ataraxie (non-agitation). » (texte d'Aristoclès dans Eusèbe, préparation évangélique XIX, 18, 1-4).

L’objectif ultime est le bonheur à l’échelle humaine :

« Timon son disciple dit que celui qui veut être heureux à trois points à considérer : d'abord quelle est la nature des choses ; ensuite dans quelle disposition nous devons être à leur égard : enfin ce qui en résultera pour ceux qui sont dans cette disposition. »[3]

Ce que Conche résume par 1. Le primat de l’éthique, 2. Le primat de la pratique et 3. l’importance primordiale de l’éducation (« Comment peux-tu guider les hommes ? »).[4]

Voici ce qui, selon Beckwith, aurait pu ressembler au bouddhisme primitif, que Pyrrhon aurait rencontré lors de ses voyages, dont la teneur se résumait par les trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa).

1. Toutes les choses (sct. dharma) sont impermanentes (P. anitya), 2. Toutes les choses sont insatisfaisantes (P. duḥka) et toutes les choses sont sans identité propre (P. anātman).

1. Impermanentes, c’est-à-dire changeantes, non figées. 2. Insatisfaisantes, c’est-à-dire malaisées, instables. Beckwith se base sur le sens ancien de duḥka (dush-kha, en tant que l’opposé de su-kha « aisée »[5]). 3. Sans identité propre, c’est-à-dire sans cœur, noyau ou essence, qui soit l’un des extrêmes bon-mauvais, vrai- faux, être-non-être etc. « Toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou elle est et n’est pas, ou elle n’est ni n’est pas. »

Le problème, selon Beckwith, est que nous connaissons les religions (zoroastrisme, brahmanisme, bouddhisme…) dans leurs formes actuelles et que nous projetons sur leurs formes primitives. Ainsi le zoroastrisme normatif n’est pas le zoroastrisme primitif, ni le bouddhisme normatif le bouddhisme primitif. Il reprend la thèse de Bronkhorst que les upaniṣad ne prédateraient pas le bouddhisme. Le zoroastrisme primitif fut la religion de l’empire perse. Le brahmanisme et le bouddhisme sont tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[6] Ainsi que de l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif.

Beckwith met en question[7] de nombreux éléments de la légende et de la doctrine normative (y compris les 4 nobles vérités[8]) du Bouddha, je renvoie à son livre. Il fait suite à John Marshall, André Bareau, Johannes Bronkhorst, Luis Gómez, Gregory Schopen etc. basant ses travaux plutôt sur l'archéologie, les sources historiques, les lectures comparatives, etc.

Je reviendrai sans doute sur sa théorie dans d'autres blogs. L’importance des trois caractéristiques (sct. trilakṣaṇa) est attestée par leur « intégration » dans « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi).

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)

La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

Les trois premiers vers de ce quatuor se trouvent dans le Dhammapada[9]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif (Phillip Stanley[10]).

***

[1] Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence, p. 60. Traduction du texte d’Aristoclès.

[2] Conche, p. 128

[3] Source Internet

[4] Conche, p. 44-47

[5] Ce qui se rapportait originellement aux roues d’un chariot, roulant bien ou roulant mal. (Monier-Williams)

[6] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[7] « The most important single error made by almost everyone in Buddhist studies is methodological and theoretical in nature. In all scholarly fields, it is absolutely imperative that theories be based on the data, but in Buddhist studies, as in other fields like it, even dated, “provenanced” archaeological and historical source material that controverts the traditional view of Early Buddhism has been rejected because it does not agree with that traditional view, and even worse, because it does not agree with the traditional view of the entire world of early India, including beliefs about Brahmanism and other sects that are thought to have existed at that time, again based not on hard data but on the same late traditional accounts. »

[8] « Hamilton (2000) stresses the centrality of the concepts in the Trilakṣaṇa, but also emphasizes the “Four Noble Truths” and the “Eightfold Path”. It is signicant that neither of the latter two lists mentions anitya ‘impermanent’ and anātman ‘lacking an inherent selfidentity’, and the Four Noble Truths are xated on duḥkha alone. It is pointed out by Bareau (1963: 178– 181; cited in Bronkhorst 1986: 101– 104), from contrastive study of Vinaya accounts of the Buddha’s first sermon with the accounts in the early sutras, that the Four Noble Truths are not even mentioned in the sutras. Moreover, it has since been shown definitively by Schopen (2004: 94) that the Vinaya versions we now have are actually dated or datable only to the fifth century AD. Because the Trilakṣaṇa seems to be attested in Pyrrho’s Greek version, it is datable to 330–325 BC, and is therefore three centuries earlier than the otherwise earliest known Buddhist texts—the Gāndhārī manuscripts— and nearly a millennium earlier than the attested Vinaya. In any case, the Four Noble Truths and the Eightfold Path are clearly developments of late, standardized Normative Buddhism, which spread far and wide and absorbed or replaced earlier forms of Buddhism in the Saka-Kushan period. »

[9] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[10] D. Phillip Stanley,The Threefold Formal, Practical, and Inclusive Canons of Tibetan Buddhism in the Context of a Pan-Asian Paradigm (Doct.Diss.), University of Virginia, 2009, pp. 149-154, source : rigpawiki.

Le refuge ultime

Le mot dharma (tib. chos) est souvent traduit en français par phénomène, « ce qui apparaît, ce qui se manifeste aux sens ou à la conscience, tant dans l'ordre physique que dans l'ordre psychique, et qui peut devenir l'objet d'un savoir » (Atilf). Dans la culture bouddhiste indienne, tout dharma est l’objet de la faculté mentale (sct. manas tib. yid), tout comme les objets sensoriels sont les objets de leurs facultés sensorielles (sct. indriya tib. dbang po) respectives. Afin de pouvoir traiter et organiser les objets sensoriels, le mental doit les rendre intelligibles, en faire un objet mental, un dharma. Le mot dharma vient de la racine dhṛ qui signifie porter, soutenir.

« On l’appelle « dharma » parce qu’il porte (sct. dhṛ) les particularités (sct. nimitta) ».[1]

Un dharma apparaît à la conscience et puis disparaît, pour être succédé par un autre dharma, et ainsi de suite. Chaque dharma a trois particularités (sct. trilakṣana tib. mtshan yid gsum) en tant que dharma. Comme ils apparaissent et disparaissent constamment à la conscience, ils sont transitoires (P. anicca), et de ce fait douloureux (P. dukkha) et sans essence ou « soi » (P. anatta). Ces trois particularités prennent déjà en compte que la faculté mentale attribue une réalité, une essence, aux objets mentaux que ceux-ci n’ont pas. C’est le décalage entre leur réalité et l’essence imaginaire que projette le mental sur eux qui produit un effet de « manque » de permanence, d’essence et de satisfaction.

L’essence projetée est double et à la fois dirigée sur l’objet mental (objet) et sur ce qui le perçoit (sujet). En essentialisant un objet, un sujet se voit essentialisé du même coup et vice versa.

« Si le soi existe, l’autre est connu
Du soi et de l’autre [se produisent] l’adhésion et l’aversion
Celles-ci, se mêlant à tout,
Sont la source de tous les défauts. » (Le Pramāṇavarttīkā de Dharmakīrti)

C’est l’essence projetée sur les dharma et sur ce qui les perçoit qui leur donnent une réalité qu’ils n’ont pas, et c’est cette fausse réalité qui est le facteur d’asservissement, et par conséquent simultanément de libération. La fausseté de cette réalité consiste en les trois particularités que l’on fait porter aux objets mentaux (sct. dharma). Il suffit donc de s’abstenir de les attribuer. Et cette triple abstention constitue la triple porte à la libération (sct. trivimokṣa-mukha), qui se résume en la vacuité (sct. śūnyatā) comme remède à l’essence (sct. ātman) projetée, l’absence de particularités (sct. animitta ou nirlakṣana) et le désintéressement (sct. nirpranidhāna). Garder constamment ces trois à l’esprit constitue le triple recueillement (sct. trisāmadhi).

Cela résulté en des « objets mentaux » (sct. dharma) libres des trois particularités. En n’attribuant pas d’essence etc. aux dharma, on ne les érige pas en objet, et en ne les érigeant pas en objet, aucun sujet n’émerge. Ces dharma libres constituent alors le dharmakāya, qui signifie littéralement, « l’ensemble de dharma ». Cet « ensemble de dharma » est le tathāgata.

« Ne considérez pas le tathāgata comme un corps formel (sct. rūpakāya) :
Le tathāgata est ‘l’ensemble de dharma’ (sct. dharmakāya). »[2]

Et comme « en vérité absolue, le seul refuge des êtres est le Bouddha »[3], la liberté de la souffrance consiste à prendre refuge dans ‘l’ensemble de dharma’. Cela permet à Śantideva de dire :

« Cet esprit qu’on ne trouve ni dedans, ni dehors,
Ni ailleurs non plus,
Qui n’est ni séparé ni mêlé à autre chose,
N’est absolument rien : c’est pourquoi
Les êtres sont naturellement en nirvāṇa. »[4]

Et au Discours de la production de la pensée d’éveil universelle[5] :

« Kāśyapa, tous les dharma ressemblent à l’espace : ils sont libres de particularités, toujours lumineux et totalement purs. Comprendre cela c’est produire la pensée d’éveil (sct. bodhicitta). »

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[1] Gampopa, Le précieux ornement de la libération

[2] Extrait du Prajñāpāramitā en huit mille stances, cité par Gampopa dans le Joyau ornement de la libération.

[3] Extrait du Ratnagotravibhāga (tib. rgyud bla ma). « Parce que le Muni possède le dharmakāya et parce qu’il est l’ultime Sangha ».

[4] Nang yang sems min phyi min zhing// gzhan du yang na rnyed ma yin// 'dres min logs su 'gar med de// 'di ni cung zad min de'i phyir// sems can rang bzhin mya ngan 'das

[5] Sems bskyed chen po’i mdo, cité par Gampopa.  'od srung chos thams cad nam mkha' ltar mtshan nyid med cing, ye nas 'od gsal ba rnam par dag pa de ni byang chub tu sems bskyed par bya'o

Un peu de théologie non-théiste

Le mot bhāva vient de la racine bhū, qui signifie « faire se manifester; produire, créer, causer, devenir ». Le mot bhāva signifie « existence, présence; mode d'être; état, condition ». Il s’agit d’une présence manifeste, visible aux cinq sens et au sens interne. Le préfixe a- étant un privatif, le mot abhāva désigne l’absence de manifestation, de réalité visible, mais qui n’est pas le néant. Le mot bhāva peut se traduire en tibétain par « dngos po » (chose, manifeste, réel –au sens de visible) et par « srid pa » (devenir, exister).

Le mot bhāva peut aussi être précédée de sva-, un pronom réfléchi qu’on traduit par sa, son, propre, personnel. L’ensemble, svabhāva, signifie « disposition naturelle, nature innée ou spontanée », ou encore « nature propre », ce qu’une chose est en propre. Quand, comme Nāgārjuna, on pense que les choses n’ont pas de nature propre et qu’elles sont le produit de causes et de conditions, ont dit qu’elles n’ont pas de nature propre (S. niḥsvabhāvā).

Pour les bouddhistes, bhāva c’est l’existence dans son ensemble, une succession de naissances et de disparitions, et des états (produits de causes et de conditions) entre les deux. Fixer les états (bhāva) entre la naissance et la disparition est perdre de vue leur nature, qui est de naître et de disparaître. Leur véritable nature est de ne pas avoir de nature, c’est-à-dire quelque chose qui existe par elle-même (sva-bhāva).

Dans les systèmes théistes, la véritable nature est divine. Toute chose participe du Divin et dérive de lui son existence. Les choses ont donc une nature (svabhāva) et elles existent par la grâce de celle-ci. Quand un système non-théiste comme le bouddhisme pré-tantrique parle de nature propre (svabhāva), il s’agit en fait de la coproduction conditionnée, aussi appelée vacuité, et par là d’une absence de nature propre (S. niḥsvabhāvā). Quand un système théiste parle de nature propre, elle veut parler de la nature divine d’une chose.

Il faut encore distinguer entre des systèmes proprement théistes et des systèmes non-théistes mais prenant la forme d’un système théiste pour diverses raisons. Dans les systèmes théistes Dieu ou le Divin a donc une nature qu’il partage avec le monde. Une particularité de Ramanuja (1017–1137) est que la nature divine a un aspect intérieur, c’est-à-dire des attributs qui lui appartiennent en propre (svarūpa), et un aspect extérieur qu’il partage avec tout. Il est à la fois transcendant (paratva) et immanent (saulabhya). Les qualités ou les attributs qu’il a en propre (svarūpa) sont évidemment au nombre de cinq.

1. satya : être ;
2. jñāna : conscience illimitée ou « connaissance » (T. mkhyen pa) ;
3. anantatva : (l'Illimité ou partition) infinie, libre de toute limitation de lieu, de temps ou d’une nature spécifique ;
4. ānanda : joie ou extase, la multiplication infinie de l'extase de l’âme finie, purifiée de toute souffrance ;
5. amalatva : absence de souillure ou pureté, libre d’effets (karma) et de matérialité (bhāva).

Ensemble, ces cinq attributs montrent que la nature divine est une conscience-en-soi (svacitta), infinie et joyeuse, avec une réalité extérieure immaculée. Tous les autres qualités/attributs divins constituent sa nature (svabhāva) partagée par rapport aux autre entités. Y compris sa relation au cosmos en tant que la base, le gouverneur, et le propriétaire. Son rôle d’agent en tant que créateur, mainteneur et destructeur de la création. Cela comprend aussi sa qualité de « trésorerie », d’océan de qualités auspicieuses et de sa présence dans le cosmos, sous forme d’émanation cosmique (vyuha), incarnation occassionnelle (avatara) et contrôleur interne (antaryamin) de chaque âme individuel. Parfois Ramanuja parle du royaume éternel (nitya-vibhūti, plérôme) des partenaires divins et des anges missionaires, et même du royaume terrestre des âmes sujets au karma, comme le royaume du Jeu du Seigneur (līlāvibhūti). Vibhūti signifie « manifestation de force, déploiement d'énergie, puissance » et le verbe vibhūṣ « orner, décorer », les Parures (T. rgyan) et le Jeu (T. rol pa) que l’on retrouve dans le Dzogchen.

Dans la tradition bengalie qui fut une alliance du vishnouïsme et du sahajiyā, l’idée du Jeu du Seigneur se retrouve dans la relation entre Kṛṣṇa et Rādhā (sujet et objet de délectation), où la séparation apparente de Kṛṣṇa et Rādhā sert d'astuce à Kṛṣṇa pour avoir accès à lui-même, à se (svarūpa) reconnaître dans les formes (rūpa), à se reconnaître…

Dans ce système, Kṛṣṇa, le Seigneur, possède trois Puissances : la Puissance de sa nature propre (svarūpa-śakti), la Puissance qui produit les êtres (jīva-śakti) et la Puissance qui produit le monde (māyā-śakti). La Puissance de sa nature propre (svarūpa) consiste en trois attributs : l’être (sat), la conscience pure (cit) et l’extase[1] (ānanda). Cela fait de nouveau cinq attributs ou qualités. Trois attributs constituent la Puissance de sa nature propre, les deux autres concernent respectivement les êtres et le monde, l'Autre. Chaque forme (rūpa) ou chaque chose (bhāva), être ou chose, reflète la nature divine et a cette part divine triple : l’être (sat), la conscience pure (cit) et l'extase (ānanda).

Dans le bouddhisme « non-théiste », chaque propriété intelligible (dharma) ou chose (bhāva=ensemble de propriétés) n’a pas de triple nature divine, mais a néanmoins une triple « nature d'intelligible » (dharmatā), à savoir extatique[2] (sukha), lumineuse/manifeste (vyakta, spuṭha, avābhāsa[3]) et indifférencié (vikalpa). Avec un peu d’imagination on peut y reconnaître les attributs de la nature divine. Reconnaître le dharmatā en chaque dharma est comme retrouver le corps spirituel (dharmakāya) à chaque degré de manifestation (tattva).

Rappelons aussi que les trois caractéristiques de chaque propriété dans le bouddhisme ancien étaient insatisfaisant (P. dukkha), impermanent (P. anicca) et sans en-soi (P. anatta).

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[1] État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même

[2] Qui a le caractère de l'extase; qui est hors de soi, extraverti, projeté à l'extérieur. En d’autres termes, libre, comme la liberté du Seigneur dans la Reconnaissance.

[3] ava pf. vers le bas; à l'écart de | péjoratif.

Source : Dasgupta, Shashi Bhushan, Obscure religious cults,K. L. Mukhopadhyay, Bengal, 1969

Elucubrations égalitaristes, l'égalité d'accès

Le Bouddha était éveillé, c’est même pour cela qu’il s’appelle bouddha. Il s’est éveillé au Réel. J’ajoute une majuscule, car le réel est défini comme « Qui existe d'une manière autonome, qui n'est pas un produit de la pensée », ou « Qui est dégagé de la subjectivité du sujet ». Qu’est-ce qui peut bien exister[1] de manière autonome, qui n’est pas un produit de la pensée et qui est dégagé de la subjectivité du sujet ? Nous vivons toujours un peu sous le règne de la mythe de l’objectivité, soyons prudents. Le Réel du Bouddha n’est pas sans pensée, sans subjectivité, mais dépasse et le sujet et l’objet, et l’existence et la non-existence, ce qui ne veut pas dire qu’il se tient quelque part au-dessus des deux. C’est le fameux Milieu, qui n’est pas le milieu entre deux pôles, mais qui est l’espace entre les deux pôles, où la pensée évolue librement. A la limite, rien ne l’empêcherait même d’aller vers les extrêmes, si elle ne perd pas la perspective globale (the big picture).

Le Bouddha était une personne comme vous et moi, sujet aux mêmes souffrances. Il a cherché longuement, mais son intuition n’était pas le résultat ou la somme de tout ce qu’il avait fait. Nous sommes tous différents. En mettant nos pas exactement dans les pas du Bouddha, il n’est pas certain d’arriver à la même intuition, celle du Réel. Et pourtant nous avons la tendance de le penser. Un multimillionnaire écrit un livre et explique comment il est devenu multimillionnaire  Il a évidemment son idée et parle de son point de vue et ne manquera pas de les faire savoir. Le facteur chance, pourtant essentiel, sera minimisé, sinon, il n’aurait pas de mérite et le livre ne serait pas informatif et n’aurait pas de raison d’être. Et ceux qui veulent devenir multimillionnaire vont tenter de retracer, tels qu’ils les ont compris, les pas du multimillionnaire  tels que ce dernier se les a représentés et tels qu’il les a racontés. Rien à voir avec le Réel, qui continue à être là, simplement et bêtement.

Étant éveillé, le Bouddha voit bien que le curriculum de l’espèce de winner qu’il est n’a rien à voir avec le Réel. Et pourtant ceux qui veulent devenir comme lui vont lui demander « Comment avez-vous fait ? », « Que faut-il faire ? » , « Comment peut-on devenir comme vous ? ». « Il ne s’agit pas de devenir comme moi »[2] aurait répondu le Bouddha, « il s’agit de voir le Réel par vous-mêmes. »

Le Bouddha a donc essayé de guider les amis qui souhaitaient comme lui s’éveiller au Réel à l’aide des conversations (sutta). Du vivant du Bouddha, les moines s’adressaient mutuellement par le nom « ami » (āvuso), un terme utilisé entre égaux. Le Bouddha était adressé par le nom bhante (monsieur, ou seigneur). Pas Rinpoché, pas Sa Sainteté ou Son Éminence non, bhante. Ce serait juste avant sa mort que le Bouddha aurait dit aux jeunes moines d’appeler les anciens bhante ou āyasmā (vénérable). Les anciens continuaient d’appeler les jeunes « ami ». Il y a un sutta (MN 140), où un jeune ne reconnaît pas le Bouddha et l’appelle « ami ». Le Bouddha ne le corrige pas. On dirait qu’il n’attachait pas d’importance à son titre.

En revanche, les « amis » qui avaient été promus « bhante » après la mort du Bouddha attachaient beaucoup d’importance à savoir qui avait accès au Réel, et qui pourrait donc se prévaloir du titre arhat. Cela se reflète dans de nombreux sutta, où le Bouddha déclare qui est arhat et qui ne l’est pas.  C’est comme si ceux qui y avaient accès ne le savaient même pas eux-mêmes… Dès qu'un moine meurt, les autres demandent au Bouddha quel était son score. Après sa mort, le Bouddha n’étant plus là pour dire qui avait accès au Réel, il fallait que d’autres prennent la relève. Des arhats titularisés décidaient peut-être en petit comité qui avait accès et qui n’avait pas accès au Réel. Imaginez la tension parmi la sangha quand le jury s’avançait pour leur annoncer les nouveaux titulaires.

L’accès au Réel semble être une chose qui demande une certaine gestion. On pourrait dire, « mais il est ici le Réel, il suffit de le voir ». Mais comment en être certain, si un autre, une personne dont l’accès au Réel a été dûment agréé, ne vous le confirme pas ? Les écoles bouddhistes où l’accès au Réel est une question de transmission tiennent des archives. Qui est bhante, qui est arhat, qui est patriarche, qui a obtenu le corps d'arc-en-ciel ou autre réalisation ultime ? Le premier patriarche, à titre posthume, est le Bouddha, suivi par Mahākāshyapa, Ananda etc. L’accès au Réel est régularisé. Il faut passer par son supérieur hiérarchique et il vaut mieux qu'il vous le mette par écrit, dûment scellé. Si vraiment on conteste la décision de son hiérarchie et qu’on estime que l’on a bien accès au Réel, on peut toujours fonder son propre système de certification avec son propre contrôle qualité. Si on était cynique et porté à la caricature et à la provocation, ce que je ne suis pas, on pourrait faire le dessin schématique (donc imparfait, par exemple la séparation et la distance entre "vous" et le "Réel" ne me plaît pas) ci-dessous.

Dans les lignées de transmission telles qu'elles sont pratiquées au Tibet, l'idée de la grâce (adhiṣṭhāna) transmise est essentielle. Cette grâce, en principe celle-là même qui remonte au Bouddha, n'est autre que l'accès au Réel. Quelle autre grâce pourrait-il y avoir ? Mais selon le dogme des lignées de transmission, elle n'est accessible que par le biais de la lignée. C'est comme s'il y avait un portillon entre vous et le Réel, et qu'il fallait passer par la lignée comme par un câble ADSL (ou fibre optique si vous avez de la chance) pour arriver au Réel et boire à sa fontaine. La lignée est un fournisseur d'accès (pas FAI mais FAR, fournisseur d'accès au Réel). Ci-dessus vous avez un schéma avec une seule lignée, mais il existe évidemment de nombreuses lignées (FAR). Pourtant nous baignons déjà dans le Réel et dans la grâce, nous sommes le Réel. L'idée d'accès (et à fortiori celle d'un FAR) et de non-accès est une illusion. Ou une liberté dirait l'école de la Reconnaissance, qui prend cela du bon côté.

L'idée de transmission et de lignée est sans doute née avec celles de Famille et de Clan (kula, gotra) et d'affiliation, avec celle de la transmission entre père et fils (upanişad), puis guru et disciple, et avec le cadre initiatique qu'imposent les mystères des divers cultes locaux intégrés. Il y a un sens d'exclusivité, dont on était très conscient à la renaissance tibétaine. La transmission spirituelle était d'ailleurs souvent doublée d'une transmission généalogique et de pouvoir séculier. 

Le Bouddha avait pourtant précisé que ce qu'il avait enseigné (plutôt ad hoc, en fonction de ceux qu'il avait en face de lui), n'était que la poignée de feuilles que pouvait contenir une main (et transmettre pour ceux affiliés à un FAR certifié). La forêt (le Réel) abonde de feuilles partout où l'on regarde. Comme une île d'or.        

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[1] ex(s)istere « sortir de, se manifester, se montrer »

[2] « Celui qui me voit, voit le dhamma ; celui qui voit le dhamma me voit. » Saṃyutta III.120, Dans le Milindapañho III.5.18 le moine Nāgasena dit : « De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (dhammakāya) : car la Loi a été enseignée par lui."

Correspondances (Lin-tsi - Gampopa)

Je compte faire une série sur des correspondances entre le Ch'an et la Mahāmudrā de Gampopa etc.

« Par Buddha, il faut entendre la pureté de l’esprit, dont la radiance compénètre le plan des choses (dharmadhātu). »[1]

« Le Buddha, c’est la pureté de notre esprit ; la Loi, c’est la radiance de notre esprit ; la Voie, c’est son rayonnement pur qui partout illumine sans obstacle. Les trois sont un ; ce ne sont que des noms vides, ils n’ont point d’existence réelle en soi. Le vrai religieux est celui qui garde cela présent à l’esprit, de pensée en pensée indiscontinuellement. »[2]

« Adeptes, le vrai Buddha est sans figure ; la vraie Voie est sans corps ; la vraie Loi est sans marque particulière. Ces trois se fondent pour se combiner en un. Qui ne sait discerner cela, s’appelle un être dont la connaissance est obscurcie par l’acte. »[3]

Comparer avec Gampopa, qui écrivait d'ailleurs que le vrai Buddha est le corps spirituel (S. dharmakāya), et celui-ci est sans figure :

« La conscience individuelle naturelle (sahaja) est le véritable corp spirituel (S. dharmakāya)
Les apparences naturelles sont la lumière du corps spirituel
Le discours naturel est le rayonnement du corps spirituel
Leur indissociabilité naturelle est la réalité du corps spirituel. »[4]

Ou avec son neveu Gomchung[5]

« Le principe conscient (S. cittatva) naturel (S. sahaja) est le corps spirituel (S. dharmakāya)
Les apparences (S. abhāsa) naturelles sont la lumière du corps spirituel
Accéder à l'essence qui discerne (T. rig pa) l’esprit est l’éveil (S. buddha)
Ne pas y accéder, c'est l'errance (S. saṃsāra). »[6]

Le Buddha est le sujet sublimé[7], le Dharma est l’objet sublimé. L’interaction (« l’éveil ») dans laquelle les deux sont indissociés et indissociables est le « plan de la Loi » (dharmadhātu).

Hi-yun de Houang-po, le maître de Lin-tsi disait : 

« Le profane s'attache aux objets ; le religieux s'attache à l'esprit. Oublier à la fois les objets et l'esprit, voilà la vraie Loi. Il est encore facile d'oublier les objets, mais très difficile d'oublier l'esprit : l'homme n'ose pas oublier l'esprit, il craint de tomber dans un vide où il n'aurait plus rien à quoi s'accrocher. C'est qu'il ne sait pas que le vide, fondamentalement, n'est pas vide — il n'en est ainsi que dans la Loi » (Taishô, n° 2012 A, p. 381 a)[8]

 « Et pourtant, vénérables, vous vous en allez, chargés de votre besace et de votre écuelle, portant votre fardeau d'excréments, rechercher auprès d'autres le Buddha et la Loi. Et savez-vous qui c'est, celui qui maintenant même court ainsi à la recherche ? C'est cet être sans racine et sans souche [T. gzhi med rtsa bral], tout vif comme un poisson dans l'eau, et qu'on ne saurait ni rassembler en joignant les mains, ni disperser en écartant les mains. Plus on le cherche, et plus on en est loin. Ne le cherchez pas, il est devant les yeux ! Écoutez bien ma voix, tendez l’oreille : tout homme qui n'a pas confiance, c'est pour rien qu'il se fatiguera pendant cent ans. Adeptes, c'est dans l'espace d'un instant qu'on peut accéder à l'univers de l'Embryon de Fleur [le dharmadhātu de Vairocana], au royaume de Vairocana, au royaume de la délivrance [nirmāṇakāya], au royaume des supersavoirs [abhijñāna], au royaume de la pureté, au plan des choses [dharmadhātu], à la souillure comme à la pureté, à la profanité comme à la sainteté, à la condition de mâne affamé [preta] comme à celle d'animal. Vous aurez beau chercher partout : nulle part vous ne verrez qu'il y ait ni naissance ni mort ; ce ne sont là que noms vides. »[9]

« Vénérables, c'est parce que je ne puis faire autrement, qu'à force de fatras je vous parle maintenant de toutes ces 'puretés' inutiles. Ne vous y trompez pas : à mon point de vue, il n'y a en vérité pas tant de théories. Si vous en avez usage, faites-en usage ; sinon, repos ! Quant à ce qui se dit de toutes parts, que les six perfections et leurs dix mille pratiques doivent être considérées comme la Loi du Buddha, je dis, moi, que cela relève de l'ornementation, que c'est l’affaire (pratique) du Buddha, non la Loi du Buddha. Cela et tout le reste, observance des jeûnes et des défenses, exploits ascétiques comme de porter de l'huile[10] sans la laisser couler, tout cela devra se payer, tant que l'œil de Voie n'y verra pas clair. Le jour viendra où vous sera réclamé l'argent de votre grain ! Et pourquoi ?

'Qui entre dans la Voie sans comprendre la vérité,  En renaissant paiera sa dette aux donateurs (croyants).
Quand le notable fut âgé de quatre-vingt-un ans,
L'arbre ne porta plus d'oreille de Judas[11]. »[12]

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Les ajouts entre [ ] sont les miens.

Photo : porteur de fardeau, beau reportage !

MàJ221012 : Khenpo Tsultrim Gyamtso sur l'exemple du poisson sautant de l'eau dans les traditions Ati et Mahāmudrā. 

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[1] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 153

[2] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 147. Demièville ajoute en note : « d’après ces définitions, dit Mujaku Dôchû, le vrai Buddha est la substance (t’i), la vraie Loi est son aspect ‘marqué’ (siang), la vraie Voie est son ‘emploi’ (yong, son activité).

[3] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 146

[4] rang sems lhan cig skyes pa chos sku dngos//

snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od//

rnam rtog lhan cig skyes pa chos sku'i rlabs//

dbyer med lhan cig skyes pa chos sku'i don//
Extrait de : chos rje dwags po lha rje'i gsung*/ snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig bzhugs so/

[5] slob dpon sgom chung shes rab byang chub (1127-1171), le cadet des neveux de Gampopa.

[6] sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang*/snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od/sems rig pa'i ngo bo 'di rtogs na sangs rgyas/ma rtogs na 'khor ba yin/ Extrait des Introductions au Coeur, la collection des trésors de la réalité ultime (T. snying po'i ngo sprod don dam gter mdzod).

[7] L’homme est le sujet, non éveillé. « L’objet est désigné par king, le ‘domaine’, le ‘territoire’. » Cela fait penser aux notions de champ (kṣetra) et connaisseur de champs dans la Bhagavad gītā.

[8] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 54

[9] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 134

[10] « Allusion à un apologue du « Sûtra du grand Parinirvāṇa » (Taishô, n° 374, xxii, p. 496 b) où l'on voit un roi faire porter à l'un de ses ministres, sur une distance de vingt-cinq stades, un bol plein d'huile, suivi d'un spadassin qui a l'ordre de lui couper la tête s'il en laisse perdre une goutte : de même l’ascète doit se concentrer sur ses pratiques sans s’en laisser distraire par rien. »

[11] « Stance attribuée au cinquième patriarche indien, Deva (?), disciple de Nâgârjuna, qui rencontra à Kapilavastu un notable âgé de soixante-dix-neuf ans dans le jardin duquel avait poussé sur un arbre desséché un grand champignon savoureux (oreille de Judas, auricula judae). Il en fit manger à son deuxième fils ; chaque fois le champignon repoussait. Le notable, dans sa jeunesse, avait fait offrande à un moine dont l'« œil de Voie » n'était pas ouvert ; en rétribution d'avoir accepté une offrande dont il n'était pas digne, ce moine avait été changé en oreille de Judas condamnée à repousser sans cesse pour le bénéfice du notable et de son fils, ainsi récompensés de leur pieuse offrande. Le notable lui ayant dit son âge, le cinquième patriarche prononça la stance citée par Lin-tsi. La stance et l'apologue se trouvent dans le Pao-lin tchouan de 801 (éd. Kyoto, iii, p. 206), dans la « Transmission de la lampe » de 1004 (Taishô, n° 2076, ii, p. 211 b). Cette histoire a passé dans le folklore chinois et japonais, qui en donnent des versions mises au goût du jour.

[12] Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville, Fayard, p. 149-150

Dharma, le coeur des religions

"Le coeur du bouddhisme correspond au coeur des autres religions"

"Le but final de toutes les religions, on peut l'appeler 'libération', 'liberté spirituelle' [...] Ce qu'on appelle par exemple 'vimutti', 'vimokkha' ou 'nibbāna', tout cela se trouve dans les autres religions et, qui mieux est, avant même le bouddhisme. Si les détails varient, le but est identique en ce qu'il concerne la libération des passions (kilesa) et des souffrances qui en résultent."

"Là où il y a extinction de la Souffrance, là est la religion : chez soi, dans la forêt, dans les grottes, dans les montagnes. Point besoin de pagodes. Ce n'est pas nécessairement réservé aux bonzes et aux novices. S'ils mettent le Dhamma en pratique, les villageois possèdent la religion chez eux parce que la religion proprement dite ne réside que dans l'extinction de la Souffrance. Pour soutenir la religion, il faut donc soutenir l'apparition de l'extinction réelle de la Souffrance."

"[Le Dhamma] ne peut être ni thaï, ni chinois, ni indien, ni occidental, ni bouddhiste, ni chrétien, ni musulman." 

"Dhamma désigne la religion authentique et non son écorce. 'Dhamma' ou 'religion' désignent en effet ce qui éteint la Souffrance, ce qui est effectivement en train de l'éteindre. Il ne s'agit pas de rites et des cérémonies, ni de la lettre, ni des Écritures, ni de quoi que ce soit d'analogue. C'est obligatoirement l'extinction de la Souffrance proprement dite du Pratiquant lui-même. Là où actes, paroles, pensées sont ordonnées à l'extinction de la Souffrance, là est la religion."

"Si les gens agissaient conformément à ces objectifs, ils tireraient profit de leur religion puisque toutes permettent de transformer immédiatement notre monde en celui de Ariya Metteya (Arya Maitreya), ici et maintenant. Et s'ils n'apparaît pas encore pour tout le monde, du moins se réaliserait-il individuellement."
[Gabaude pp. 393-395]

L'équivalence des religions que mettait en avant Buddhadasa n'était pas une posture. Il prend soin "de n'ordonner jamais de moine occidental, prétextant les arguties du régime d'immigration qu'il ignore".

"Quand des bonzes occidentaux sont en Thaïlande depuis peu, ils manifestent une sorte de fierté : 'Regardez ! je suis un occidental et me suis fait bouddhiste. J'ai pris l'habit jaune!' Je leur dis : 'C'est insensé ! si vous aviez vraiment été chrétien, vous n'auriez pas eu besoin de vous faire bonze parce que le vrai chrétien supprime son égoïsme et que vous n'auriez pas eu besoin de vous convertir au bouddhisme, de perdre du temps à changer de religion.' C'est qu'ils se fâchent et me prennent à partie !"
[Gabaude, p. 370] 

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Citations de : Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150).