Bouddhisme "de gauche" et "de droite"

Il y a un bouddhisme “de gauche” et un bouddhisme “de droite”, l’un enseigne l’égalité foncière (skt. samatā) et l’autre une inégalité “mobile”. Les racines de l’égalité plongent dans la véritable nature des choses et des êtres, définie par la coproduction conditionnée, et/ou les trois caractéristiques, dans deux quatrains célèbres.

“Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
[La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ).]”

Les trois premiers vers de ce quatrain (“les quatre sceaux”) se trouvent dans le Dhammapada[1]. Le quatrième vers est un ajout plus tardif. Selon Phillip Stanley, le premier auteur à mentionner les quatre sceaux comme un ensemble au Tibet était Longchenpa (1308 - 1364 ou 1369) dans son Trésor des doctrines philosophiques (tib. grub mtha' mdzod)[2].

Pour ce qui est de la coproduction conditionnée, il y a deux citations célèbres.

“Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].”[3]

et :

“De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant.”[4]

La danse des morts (Basler Totentanz)

La véritable nature des choses et des êtres n’est donc pas une essence immuable, à moins que l’on considère la coproduction conditionnée et les trois caractéristiques comme telle, exprimant du même coup “la vérité absolue” (skt. paramārtha-satya). Celle-ci, tout comme la mort, est alors le “grand égalisateur”. La thèse principale du Samādhirājasūtra se retrouve dans le titre au complet : “l’égalité de tous les dharma dans leur essence” (skt. sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcita-samādhirāja). Le sūtra explique cette seule qualité, l’égalité (tib. mnyam nyid) de la pensée conduit à l’éveil et à l’obtention du samādhi de l’égalité de tous les dharma (chapitres 1, 8, 11, 12, 13, 19, 33).

La vérité conventionnelle (saṃvṛti-satya) est celle du monde des conventions dans lequel nous vivons. Elle se retrouve dans les concepts et le langage, qui sont coproduits, impermanents, imparfaits, et sans essence, autrement dits “vides” d’essence propre. Idéalement, l'expérience du bodhisattva est celle des deux vérités à la fois. La coproduction conditionnée est vide aussi, comme le montre Nāgārjuna (MMK, ch. 17). En essentialisant la cause et le fruit, “vous butez sur de faux problèmes [...], parce que vous hypostasiez l’acte (karman), les passions (kleśa), l’agent (kartṛ), le fruit (phala), celui qui le déguste (bhoktṛ), c’est-à-dire le sujet de la vie affective, le corps (deha), etc. Dans la réalité nue (tattvatas), aucune de ces entités n’a d’existence autonome”[5].

L’égalité de la vérité absolue vide de sa substance les inégalités de la vérité conventionnelle. Elle peut devenir un refuge et un abri pour ceux qui souffrent des inégalités, qu’ils soient victimes ou bourreaux. Pour un bodhisattva, qui allie les deux vérités, ce refuge n’est pas la bonne solution. Si la vérité conventionnelle produit des inégalités, elle peut être amendée à cause de la coproduction conditionnée : “Ceci étant, cela devient, Ceci cessant, cela cesse”. Si les causes des inégalités et des injustices cessent, les inégalités et les injustices cesseront. L’intervention d’un bodhisattva est alors souhaitable et nécessaire. Si le statu quo produit de la souffrance, afin de faire cesser la souffrance, il faut intervenir sur les causes du statu quo.

Il y a aussi un bouddhisme qui salue les inégalités, et qui y voit même une sorte de justice. Une justice qui produit des inégalités, à cause d’actes commis dans le passé par des agents qui dans leur existence actuelle en dégustent le fruit. La coproduction conditionnée devient alors la Loi du Karma, une dure loi, ou une sorte de volonté divine, dont il accepte les décrets. Au lieu de voir les inégalités et les injustices comme un problème social, elles deviennent des problèmes individuels, dont ceux qui dégustent (bhoktṛ) sont entièrement responsables. Si tout le monde respectait la Loi du Karma et vivait conformément à elle, tous seraient heureux et le monde serait un champ de Bouddha, en théorie. C’est la responsabilité individuelle et le mérite de chacun qui crée l’inégalité. Si chacun gère bien son karma individuel, le monde ne peut qu’en devenir meilleur. Vouloir s’y prendre autrement pour changer le monde serait une illusion. La vérité conventionnelle ou plutôt symbolique de la vie sous une théocratie ou une monarchie de droit divin suffit à prendre les sujets par la main et de les conduire droit au salut, au choix en une seule existence, en plusieurs, en passant par un purgatoire, etc.

Dans le bouddhisme “de droite”, la vérité conventionnelle ou plutôt symbolique avec ses hiérarchies et ses inégalités et injustices “divines” pèse de tout son poids. Elle n’est pas à prendre à la légère, et il vaut mieux que “l’égalité” de la vérité absolue n’y soit pas trop présente, afin d’éviter que la machinerie méritocratique du monde symbolique ne se grippe.

Un “bodhisattva” dans un bouddhisme “de droite” est le clerc de la vérité symbolique. Le bouddhisme “ de droite” n’a pas intérêt à ce que ses sujets ne s’évadent dans “l’égalité” de la vérité absolue. Il préfère qu’ils restent éternellement figés dans la vérité symbolique. Le traitement des inégalités et des injustices est symptomatique et passe par une pitié mesurée et par de la charité. Le “bodhisattva” “de droite” n’interviendra pas sur les causes des inégalités et des injustices, qui selon lui et la Loi du Karma ne relèvent que de la responsabilité individuelle de “ceux qui dégustent” (bhoktṛ).

Pour le bodhisattva “de gauche” la situation est plus ouverte. Il n’y a pas de vérité symbolique à défendre, pour sauvegarder la méritocratie de la Loi du Karma. Son traitement des inégalités et des injustices n’est pas symptomatique, et veut intervenir directement au niveau de leurs causes. La charité, qui permet un soulagement temporaire, n’est pas la solution. C’est en tant que citoyens de la société dans laquelle ils vivent, que les bodhisattvas “de gauche” agissent collectivement pour remédier aux inégalités et les injustices, pas en faisant le vide dans leurs têtes, chacun chez soi. La vérité symbolique, ce sont alors la solidarité et les valeurs partagées dans une société qui ne récompense pas l’avidité, la haine et l’ignorance.

***

[1] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[2] “phyag rgya bzhi'i bsgom tshul ni sems bskyed nas/'dus byas thams cad mi rtag pa dang*/zag pa dang bcas pa'i rang bzhin 'khor ba sdug bsngal dang*/chos thams cad bdag med pa dang*/mya ngan las 'das pa zhi bar bsgom pa'i rjes la bsngo ba byed pa'o/ et : 'dis ni mya ngan las 'das pa zhi ba dang zag bcas thams cad sdug bsngal ba khas len mod kyi/chos thams cad bdag med pa dang*//'dus byas thams cad mi rtag pa spangs pa yin te sngar bshad pa bzhin no//de ni yang dag par 'thad pa ma yin te/”

[3] “imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.”

[4] Ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgataḥ hyavadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ. En tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// de yi 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos de skad gsungs//

[5] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, Gallimard, p. 209

L'égalité foncière et les injustices

Au XIème siècle, quand tout le monde avait apparemment le mot mahāmudrā à la bouche, le maître kadampa Potoua (1031-1105) aurait dit selon l’historien Geu lotsāwa gZhon-nu-dpal (1392-1481) :

« Puisque le sens de cette « mahāmudrā » s’accorde avec celui du Samādhirājasūtra, nous ne devrions ni le déprécier ni le pratiquer. »[1]

Ce n’est pas très clair à quelle époque le mot « mahāmudrā » faisait le buzz, au XIème siècle ou à l’époque de Geu Lotsāwa (XVème siècle), mais il semble convenu que le sens de « mahāmudrā » s’accordait avec celui du Samādhirājasūtra. Le site 84000 vient de publier la traduction anglaise complète (par Peter Alan Roberts) d’une version tibétaine de ce sūtra (qui aurait été traduit au IXème siècle). Les hagiographes de la lignée kagyupa aiment rappeler que Gampopa (1079–1153), un des maîtres enseignant la fameuse « mahāmudrā » était considéré comme une réincarnation du prince Candraprabha (tib. me tog zla mdzes), l’interlocuteur du Bouddha dans ce sūtra. Quoi qu’il en soit, en lisant le Samādhirājasūtra, on peut déceler des points de convergence entre ce sūtra et l’approche de Gampopa. Il en ressort une « mahāmudrā » assez simple et frugale.

Personnellement, je relève quatre thèmes dans le sūtra que l’on retrouve dans l’approche de Gampopa. Et un petit cinquième (l’imposition de la main) que l’on retrouve dans les hagiographies de Maitrīpa et dans le Guide du Naturel.

1. La thèse principale du sūtra, que l’on retrouve dans le titre au complet. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcita-samādhirāja). Le sūtra explique cette seule qualité, l’égalité (tib. mnyam nyid) de la pensée conduit à l’éveil et à l’obtention du samādhi des l’égalité de tous les dharma (chapitres 1, 8, 11, 12, 13, 19, 33).

2. La vie frugale en retrait (forêt) et la condamnation de la recherche de richesses et de biens matériaux, surtout pour les instructeurs religieux (chapitres 5, 21, 30).

3. Dharmakāya et rūpakāya, pas de saṃbhogakāya (chapitres 22, 23, 25).

4. La nécessité de l’activité initiale (adhikarma) : les cinq perfections (chapitres 17, 26, 27-29, 32).

L’imposition de la main que l’on retrouve dans le dixième chapitre peut être vue comme une particularité que l’on trouve aussi dans le Guide du Naturel (Sahajapaddhati) et dans des hagiographies où figure Maitrīpa (Padampa Sangyé etc.).

Comme de nombreux textes bouddhistes, ce sūtra est sans doute une compilation d’instructions plus anciennes, et qui s’est enrichi avec le temps. La première traduction (chinoise) de la version complète daterait du Vième siècle.[2] Le Samādhirājasūtra est classé par Konstanty Régamey comme un texte mādhyamika.

L’Egalité foncière (tib. mnyam nyid) est un thème que l’on trouve aussi dans les Chants de Milarepa (Les sept choses que l'on oublie dans l'égalité foncière). Cette « sainte indifférence » bouddhiste est essentielle dans l’enseignement de Gampopa. Cela ressort notamment dans les cycles de questions-réponses (tib. zhus len) de Gampopa. Gampopa avait pour habitude de donner des instructions de méditation à ses disciples, et de les envoyer méditer en solitaire dans un des ermitages à proximité. Il semblerait qu’au temps de Gampopa, le « siège » Daklha Gampo, n’était qu’un ensemble d’ermitages avec une hutte qui servit de temple. Au bout d’un certain temps, les disciples retournèrent voir Gampopa pour un debriefing. Un des chapitres des Chants de Milarepa montre un échange du même type entre Milarepa et le jeune berger Ras pa sangs rgyas skyabs.

La vie frugale en solitaire semble être une condition indispensable pour libérer l’esprit afin de se consacrer à l’introspection. La Renaissance tibétaine fut une époque où les instructions les plus chaudes s’échangeaient contre de l’or. Les maîtres les plus célébrés ne cachaient pas leur opulence, au contraire, cela inspirait la confiance aux fidèles (l’épisode de Bari lotsāva dans les Chants de Milarepa). Dans le chapitre 25 du Samādhirājasūtra, le Bouddha condamne les bhiksụs du futur qui cherchent les richesses, la gloire et qui enseignent partout aux laïcs. Ceux-là iront droit en enfer prédit-il.

Pour Peter Alan Roberts, le Samādhirājasūtra est un sūtra mahāyāna ancien, comme il ne mentionne pas, dans ses versions plus anciennes, ni saṃbhogakāya ni nirmānạkāya. Le Bouddha dit de son apparence physique (sct. rūpakāya) qu’il n’est pas le Bouddha, et que le dharmakāya est le véritable corps du Bouddha. Celui qui voit vraiment le Boudha, c’est celui qui voit le dharmakāya, qui voit la vacuité (chapitres 25, 23, 22).

L’expertise en la méthode (upāyakauśalya), ou engagement sage, consiste en la pratique des 6 perfections, dont les cinq premières sont quelquefois[3] qualifiées d’ « activité initiale » (adhikarma). Le superbe chapitre 25 explique la conduite du bodhisattva mahāsattva, qui perçoit les phénomènes comme des phénomènes et ne perçoit pas l’éveil autre que la forme, ni ne l’approche-t-il, ne le cherche-t-il, ne le trouve-t-il, ne guide-t-il les autres vers un éveil autre que la forme. Il ne perçoit pas le tathāgata autre que la forme. Le tathāgata est la nature de l’intrépidité de la forme. Il ne voit pas le tathāgata comme différent de la forme, différent de la nature de la forme. Il ne voit pas la nature de la forme comme autre que le tathāgata. La nature de ce que l’on appelle la forme et celle du tathāgata ne sont pas deux/différentes. Le bodhisattva mahāsattva qui voit de cette façon, s’engage dans le discernement des phénomènes. Idem pour les sensations, jusqu’aux consciences (5 skandha).[4]

La partie versifiée du chapitre 25 montre que celui qui, ne comprenant pas que la forme n’est autre que la vacuité, et n’est autre que le nirvānạ, est perdu. Les vers critiquent par la suite ceux qui, sans cette compréhension, s’éloignent de la doctrine du Bouddha en concevant ce qui n’est pas réel comme réel, et ce qui est réel comme non-réel. Prenant la doctrine et les méthodes à la lettre (« se délectant de mots »), certains se disent « éveillés », cherchent la réussite, la gloire, des troupeaux de disciples, construisent des temples et des stūpa, tout en s’intéressant aux femmes de leurs disciples laïcs. Évoluant dans le domaine de Māra (« realm of Māra »), ils font le travail des gens du monde.

Cette partie critique assez durement le comportement de ceux qui se livrent à une pratique extérieure du Dharma, mais n’invite pas ceux qui perçoivent les hypocrisies et les injustices de les dénoncer, même quand ces tartuffes pervertissent les fils et les filles de ceux qui les font vivre, et considèrent leurs femmes et leurs filles comme les leurs. Le Bouddha recommande de les traiter avec respect, et s’ils sont plus anciens de s’incliner devant eux. Quand on voit des erreurs, il ne faut pas les dénoncer, juste attendre que le karma fasse son travail…. Il faut continuer à leur montrer un visage souriant comme la face de la lune, et toujours leur parler gentiment, sans orgueil, et sans perdre d’esprit qu’un jour ils seront des bouddhas.

Le Bouddha du Samādhirājasūtra semble souhaiter que l’on ne tente pas d’intervenir ou de dénoncer les injustices, c’est le travail du karma. Le karma fait-il bien son travail de justicier ? Nous n’en savons rien, la plupart de ses redressements et punitions se passeraient derrière les écrans opaques de l’au-delà. S’il fallait juger le karma sur la qualité de son travail dans ce monde-ci, tout le monde (hormis peut-être 1%) serait d’accord pour dire que c’est du bricolage de la pire espèce. Dieu ne s'en sort pas mieux d’ailleurs. Depuis le temps que le karma est à l’œuvre dans le monde pour redresser les torts, on ne voit pas beaucoup de progrès. Donc pourquoi ne pas essayer pour une fois de ne pas continuer à sourire face à un éveillé présumé et de dénoncer son bluff, voire de lui faire un procès, pour atténuer son karma de l’au-delà. Comme le prince Candraprabha en Chine...

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[1] Deb sngon, p. 240, Roerich, 1949, pp. 268-269. A la lecture du Samādhirājasūtra, on pourrait peut-être aussi traduire, ne pas déprécier la mahāmudrā, comme nous le recommande le Samādhirājasūtra. A vérifier avec le tibétain.

[2] « The entire sūtra was translated into Chinese by Narendrayaśas in 557. Narendrayaśas (517–589) was a much-traveled Indian monk from Orissa who arrived in China in 556. » La composition du sūtra ne serait pas plus tard que le IVème siècle selon Konstanty Régamey.

[3] Par exemple dans l’ Amanasikāra d’Advayavajra.

[4] Chapter 25 Engaging in Discernment
“Young man, how does a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, attain the highest, complete enlightenment?
“Young man, a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, does not perceive enlightenment as other than form. He does not approach enlightenment as other than form. He does not seek enlightenment as other than form. He does not attain enlightenment as other than form. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than form. He does not see a tathāgata as other than form. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness nature of form.’ He does not see the tathāgata as other than form, as other than the nature of form. He does not see the nature of form as other than the tathāgata. The nature of that which is called form and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena. “In that same way he does not perceive enlightenment as other than sensation, [F.84.a] other than identification, other than mentation, nor other than consciousness. He does not approach enlightenment as being other than consciousness. He does not seek enlightenment as other than consciousness.

He does not attain enlightenment as other than consciousness. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than consciousness. He does not see a tathāgata as other than consciousness. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness that is the nature of consciousness.’ He does not see the tathāgata as other than consciousness, as other than the nature of consciousness. He does not see the nature of consciousness as other than the tathāgata. The nature of that which is called consciousness and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena.”

Pauvre en essence

Francis: Brother of the Universe (1980), Roy Gasnick

Dans le prolongement d'āstika et nāstika quelques idées encore à l'état de brouillon sur la richesse et la pauvreté. Les guerres des religions étaient-elles vraiment au sujet de la religion ?

L’inégalité et la hiérarchie sont inhérentes à l’organisation d’un groupe et marque les différences de force, pouvoir, statut, richesse, « karma », etc. Elles peuvent être justifiées mythologiquement, théologiquement etc. et sont souvent transmissibles à travers différents types d’essences.

Saint Augustin (354-430) parle dans les Confessions de son projet de cohabitation avec un groupe d’amis (chapitre XIV).

« Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions ; de ne faire plus qu'une famille de toutes nos familles différentes, afin que l'amitié qui résolu de vivre en repos en quelque lieu à l’écart. Notre dessein était de mettre en commun tout ce que nous possédions de ne faire plus qu’une famille de toutes nos familles différentes afin que l'amitié qui formait l'union de nos cœurs empêchât la division de nos biens et qu’ainsi nul de nous n’ayant rien de propre toutes choses fussent à tous en général et à chacun en particulier. Nous étions environ dix personnes qui croyions pouvoir vivre dans cette société et il y en avait de fort riches mais particulièrement un nommé Romanien qui était de la même ville que moi et mon intime ami dès mon enfance. » (St Augustin, Les confessions, livre VI, chapitre XIV)

Une Règle de saint Augustin fut apparemment inspirée d’une lettre d’Augustin, et aurait été rédigée par Césaire d'Arles, archevêque d'Arles de 502 à 542 à l'intention d'une communauté religieuse en difficulté après la mort de son abbé. En revanche, la Règle de saint Benoît est bien une règle monastique écrite par Benoît de Nursie, sans doute entre 530 et 556.

À la fin du premier millénaire après J.C., la société commence à s’urbaniser, avec la naissance de la commune et de la bourgeoisie. C’est la fin du troc et la domination de l’argent. Bernard de Clairvaux (1090-1153) dénoncera plus tard les richesses de l’Église. « Il a des mots très durs pour fustiger les clercs et les prélats qui succombent aux richesses matérielles et au luxe » (wikipedia). Les trois vœux principaux d’une congrégation religieuse chrétienne sont cependant les vœux d'obéissance, de pauvreté et de chasteté. La pauvreté et notamment la pauvreté absolue deviendront un point polémique dans l’église.

François d'Assise (1181/2-1226), à l’origine de l’ordre des franciscains, pratiqua la pauvreté absolue. Un « mouvement de pauvreté » naît « en réaction à l’enrichissement et la politisation de l’Église » qui, compliqué d’aspirations manichéennes et millénaristes (Joachim de Flore 1130-1202), devient révolutionnaire et anticlérical. (wikipédia). Les tensions conduisirent à une querelle de la pauvreté.

Le millénarisme est la croyance en un règne de mille ans établi par un messie avant la fin du monde et le jugement dernier. L’arrivée du messie s’accompagne de batailles contre les forces du mal, l’antéchrist etc. sous la direction du messie, qui sont un mal nécessaire pour établir le nouveau règne. On trouve le phénomène dans tous les monothéismes et dans le bouddhisme et même en dehors des religions...

Dans le « mouvement de pauvreté » apparut, par exemple, la figure de Fra Dolcino Tornielli (1250-1307). Au nombre de ses idées on compte :

-Le refus de la hiérarchie ecclésiastique et le retour aux idéaux originaux de pauvreté et d’humilité.
-Le refus du système féodal
-La libération de toute contrainte et de tout assujettissement.
-L’organisation d’une société égalitaire d’aide et de respect mutuel, mettant en commun les biens et respectant l’égalité des sexes.

Suite aux attaques par des troupes catholiques, Fra Dolcino et ses compagnons devenaient des insurgés (des « terroristes » ne craignant pas les « dommages collatéraux »[1]. Fra Dolcino finit brûlé sur le bûcher et son mouvement restait isolé à l'époque.

Les croyances millénaristes de Joachim de Flore etc. pouvaient associer les idées du « mouvement de pauvreté » avec la nécessité de l’usage de la violence en vue d’établir le règne millénaire du messie à venir. Les idées millénaristes ont en effet compliqué un mouvement qui n’avait pas besoin de cela pour justifier ses luttes contre des injustices.

Les franciscains n’étaient pas seulement actifs au niveau sociétal. Dans l’arène théologique/philosophique se joua simultanément une autre querelle, celle des universaux.

Il y a trois doctrines concernant les concepts/idées générales/universaux. Le réalisme (platonicien)[2] qui les considère comme réels, dans le sens qu’ils « se rapportent à des essences objectives dont les caractères sont indépendants de l’esprit qui les conçoit et des êtres sensibles dans lesquels il se manifestent » Contrairement au réalisme, dans le conceptualisme les universaux n’existent pas par eux-mêmes et ne sont que des constructions de l’esprit. Dans le nominalisme, les idées universelles n’ont aucune réalité dans les choses elles-mêmes mais sont seulement des signes conventionnels qui tout au plus permettent d’assurer la communication de la pensée.[3]

« Le XIe et le XIIe siècles sont occupés en entier par la querelle des universaux, longue discussion métaphysique souvent verbale, où les tenants du nominalisme, du conceptualisme et du réalisme s'affrontent en des joutes métaphysiques dont l'objet est de définir la nature et la valeur des idées universelles. »[4]

La philosophie du franciscain Guillaume d’Ockham (1285-1347), précédée par Jean Roscelin (1050-1121), annonce la science moderne. « Elle insiste surtout sur les faits et sur le type de raisonnement utilisé dans le discours rationnel, au détriment d'une spéculation métaphysique sur les essences », critiquant « la possibilité d'une démonstration de l'existence divine ». Ockham est à l’origine du nominalisme, la doctrine « d'après laquelle les idées générales [ou universaux] ou les concepts n'ont d'existence que dans les mots servant à les exprimer ». Le nominalisme s’oppose dans ce sens au réalisme qui pense que les idées générales supposent quelque chose de réel, « des opérations propres de la pensée ». Le nominalisme est comme un dépouillement des universaux et se laisse facilement marier avec les mouvements de pauvreté et de dépouillement[5].

Le néerlandais Gérard Groote (1340-1384) avait étudié à la Sorbonne auprès d’un étudiant d’Ockham. En 1374, il fait une crise mystique, influencé par les mystiques rhénans (Henri Suso) et surtout Jean de Ruysbroeck. À partir de 1379 il commence à prêcher dans les Pays-Bas, où il fut à l’origine de la fraternité des Frères de la vie commune et de la devotio moderna, un mouvement de réforme personnelle.

« Les disciples de Gérard Groote poursuivent dans la voie du refus de la spéculation mystique et de celle de l'attachement aux vertus chrétiennes. Ils rejettent l'ascèse sauf si elle est inspirée par l'amour du Christ. Le livre “L'Imitation de Jésus-Christ“ est au cœur de cette spiritualité. Le croyant doit demeurer sur Terre pour y agir. Son âme est habitée par le Christ. Il n'est donc plus question, comme le voulait la spiritualité médiévale, de se fondre en Dieu en s'élevant vers Lui, mais d'une démarche qui résulte d'une autre perspective puisque c'est le Christ qui vient habiter le chrétien et que ce dernier exerce une action là où il se trouve, sur terre. » (wikipédia)

Wessel Gansfort (1419-1489) était un précurseur de la Réforme et un humaniste avant la lettre. « Toute explication abusive [de la Bible] devait être présumée hérétique. L’un de ses versets préférés était Matthieu 7:7, qui déclare : “ Continuez à chercher, et vous trouverez. ” Cette promesse affermit Wessel dans sa conviction qu’il est avantageux de poser des questions ; pour reprendre ses termes, “ nous ne savons qu’à proportion que nous demandons ”. »

« Par ailleurs, il s'est intéressé activement aux discussions entre les réalistes et les nominalistes , ce qui le persuadait d'aller à Paris où il résida pendant seize années comme lettré et enseignant. Ici, il adoptait le parti nominaliste incliné vers l'anti-cléricalisme et plutôt une théorie philosophique selon laquelle les "universaux", les concepts, les idées générales, les espèces (Exemple : 'bonté', 'homme', 'arbre', 'chien',...) ne sont que des mots, des dénominations créées par l'homme, sans existence véritable, seuls existent les individus, ce qui lui donnera, comme nous le verrons plus tard, une couleur particulière à ses idées conceptuelles. Il dût très probablement quitter la France en raison d'un édit publié par Louis XI contre le Nominalisme. » (source)

« En 1173, dans une apologie des nominalistes remise à Louis XI et conçue dans l’esprit de Gerson, on combattait cette opinion que le réalisme est plus conforme à la foi que le nominalisme. Cependant le roi publia contre les nominalistes un édit qui recommandait l’étude d’Aristote, d’Albert le Grand, de saint Thomas et autres réalistes. Tout à coup, en 1481, la lecture des livres nominalistes, jusque-là interdite, fut de nouveau autorisée, et le nominalisme obtint dès lors à Paris la prépondérance. » (Histoire de l'église Joseph Hergenrôther, 1891)

Henry IV établira une certaine liberté du culte protestant par l’édit de Nantes (1598), que Louis XIV, cherchant à unifier son royaume et extirper le protestantisme, ne manquera pas de révoquer en 1685 dans l'édit de Fontainebleau. Il prendra également position contre le quiétisme.

Comme dit précédemment, Wessel Gansfort, avec John Wyclif (1324-1384) et Jan Hus (1369-1415), mort sur le bûcher, furent des pré-réformateurs. Mais, comme nous l'avons vu, même avant eux il y avait des idées de partage, de fraternités, d’égalité, de l’âme habitée par le Christ (grâce), où une vie vertueuse de l’homme sur la terre importait plus que l’élévation à Dieu.

La mise en pratique des principes de la Réforme était quelquefois assez loin des idées des précurseurs et plutôt accompagnée d’idées messianistes, millénaristes et apocalyptiques. La noblesse saisit l’occasion pour se mettre du côté des réformistes afin de dérober l’église de ses biens pour les récupérer par convoitise. Mais quand c’est l’aveuglement qui mène la danse, c’est encore pire, par exemple, les aventures de Jean de Leyde et les anabaptistes dans la ville de Münster, promue sous sa direction au statut de Nouvelle Jérusalem pour un nouveau millénaire (règne, voir Joachim de Flore). Quand les idées prennent plus d’ampleur, plus de substance et d’essence, il fait rarement bon vivre. Un régime pauvre en essences semble préférable. N'est-ce pas étrange comme on semble souvent devenir ce que l'on pensait combattre initialement ? Et pourquoi la fraternité est-elle si difficile ?

La position du bouddhisme (Dignāga, Dharmakīrti) est proche du nominalisme, en ce qu’il pose que les entités construites par des concepts ou des noms n’existent que conceptuellement ou nominalement. Dans les débats, les bouddhistes doivent néanmoins s’appuyer sur les catégories et la terminologie nyāya, qui est « réaliste », c’est-à-dire qui accorde une réalité aux universaux. Pour les logiciens bouddhistes, les entités sont des universaux (sct. sāmānya tib. spyi), exemplifiés en particuliers (sct. vyakti tib. gsal ba, ou encore sct. svalakṣana tib. rang mtshan, sct. viśeṣa tib. bye brag). Les universaux sont-ils « réels », sont-ils différents de ou identiques aux particuliers ? C’est le sujet de nombreux débats et d’opinions parmi des bouddhistes. On pourrait dire que les réalistes sont plutôt āstika et les nominalistes nāstika.

C’est comme si quand on trouve des idées de partage, d’égalité, de liberté, de fraternité, une approche nominaliste « nāstika » n’est jamais très loin. En revanche, quand les inégalités dans tous les domaines dominent, il faut de plus en plus de règles (édits) et une structure lourde pour les maintenir : une verticalité bien dense et écrasante, installée avec des idées grasses, riches en essences.

L'oie d'or (Schwan kleb an)

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[1] Il justifia ses actions par Paul : « Tite 1,15. Tout est pur pour ceux qui sont purs; pour ceux qui sont souillés et infidèles rien n'est pur, mais leur raison et leur conscience sont souillées. »

[2] Platonisme ou réalisme des idées.

[3] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin. « Le nominalisme se dit aussi « terminisme », car il « radicalise la position conceptualiste en posant au principe qu'existent seuls les individus, l'universel n'étant jamais qu'un signe, aussi extérieur aux choses que le sont les noms dont on les désigne. »

[4] Histoire de la science: des origines au XXe siècle, 1957, p. 1631

[5] « La part de Dieu, c'est la gloire. Quels sont ceux qui glorifient Dieu ? Ceux qui sont totalement sortis d'eux-mêmes, ne recherchent leur intérêt absolument en aucune chose, quelle qu'elle soit, grande ou petite, qui ne considèrent ni ce qui est au-dessous d'eux, ni au-dessus d'eux, ni à côté d'eux, ni près d'eux, qui ne visent ni le bien, ni l'honneur, ni l'agrément, ni le plaisir, ni l'utilité, ni la ferveur, ni la sainteté, ni le salaire, ni le royaume des cieux ; ceux qui se sont dépouillés de tout cela, de tous leurs intérêts, ceux-là glorifient Dieu. » Sermon 6, Eckhart 

Elucubrations égalitaristes, l'égalité d'accès

Le Bouddha était éveillé, c’est même pour cela qu’il s’appelle bouddha. Il s’est éveillé au Réel. J’ajoute une majuscule, car le réel est défini comme « Qui existe d'une manière autonome, qui n'est pas un produit de la pensée », ou « Qui est dégagé de la subjectivité du sujet ». Qu’est-ce qui peut bien exister[1] de manière autonome, qui n’est pas un produit de la pensée et qui est dégagé de la subjectivité du sujet ? Nous vivons toujours un peu sous le règne de la mythe de l’objectivité, soyons prudents. Le Réel du Bouddha n’est pas sans pensée, sans subjectivité, mais dépasse et le sujet et l’objet, et l’existence et la non-existence, ce qui ne veut pas dire qu’il se tient quelque part au-dessus des deux. C’est le fameux Milieu, qui n’est pas le milieu entre deux pôles, mais qui est l’espace entre les deux pôles, où la pensée évolue librement. A la limite, rien ne l’empêcherait même d’aller vers les extrêmes, si elle ne perd pas la perspective globale (the big picture).

Le Bouddha était une personne comme vous et moi, sujet aux mêmes souffrances. Il a cherché longuement, mais son intuition n’était pas le résultat ou la somme de tout ce qu’il avait fait. Nous sommes tous différents. En mettant nos pas exactement dans les pas du Bouddha, il n’est pas certain d’arriver à la même intuition, celle du Réel. Et pourtant nous avons la tendance de le penser. Un multimillionnaire écrit un livre et explique comment il est devenu multimillionnaire  Il a évidemment son idée et parle de son point de vue et ne manquera pas de les faire savoir. Le facteur chance, pourtant essentiel, sera minimisé, sinon, il n’aurait pas de mérite et le livre ne serait pas informatif et n’aurait pas de raison d’être. Et ceux qui veulent devenir multimillionnaire vont tenter de retracer, tels qu’ils les ont compris, les pas du multimillionnaire  tels que ce dernier se les a représentés et tels qu’il les a racontés. Rien à voir avec le Réel, qui continue à être là, simplement et bêtement.

Étant éveillé, le Bouddha voit bien que le curriculum de l’espèce de winner qu’il est n’a rien à voir avec le Réel. Et pourtant ceux qui veulent devenir comme lui vont lui demander « Comment avez-vous fait ? », « Que faut-il faire ? » , « Comment peut-on devenir comme vous ? ». « Il ne s’agit pas de devenir comme moi »[2] aurait répondu le Bouddha, « il s’agit de voir le Réel par vous-mêmes. »

Le Bouddha a donc essayé de guider les amis qui souhaitaient comme lui s’éveiller au Réel à l’aide des conversations (sutta). Du vivant du Bouddha, les moines s’adressaient mutuellement par le nom « ami » (āvuso), un terme utilisé entre égaux. Le Bouddha était adressé par le nom bhante (monsieur, ou seigneur). Pas Rinpoché, pas Sa Sainteté ou Son Éminence non, bhante. Ce serait juste avant sa mort que le Bouddha aurait dit aux jeunes moines d’appeler les anciens bhante ou āyasmā (vénérable). Les anciens continuaient d’appeler les jeunes « ami ». Il y a un sutta (MN 140), où un jeune ne reconnaît pas le Bouddha et l’appelle « ami ». Le Bouddha ne le corrige pas. On dirait qu’il n’attachait pas d’importance à son titre.

En revanche, les « amis » qui avaient été promus « bhante » après la mort du Bouddha attachaient beaucoup d’importance à savoir qui avait accès au Réel, et qui pourrait donc se prévaloir du titre arhat. Cela se reflète dans de nombreux sutta, où le Bouddha déclare qui est arhat et qui ne l’est pas.  C’est comme si ceux qui y avaient accès ne le savaient même pas eux-mêmes… Dès qu'un moine meurt, les autres demandent au Bouddha quel était son score. Après sa mort, le Bouddha n’étant plus là pour dire qui avait accès au Réel, il fallait que d’autres prennent la relève. Des arhats titularisés décidaient peut-être en petit comité qui avait accès et qui n’avait pas accès au Réel. Imaginez la tension parmi la sangha quand le jury s’avançait pour leur annoncer les nouveaux titulaires.

L’accès au Réel semble être une chose qui demande une certaine gestion. On pourrait dire, « mais il est ici le Réel, il suffit de le voir ». Mais comment en être certain, si un autre, une personne dont l’accès au Réel a été dûment agréé, ne vous le confirme pas ? Les écoles bouddhistes où l’accès au Réel est une question de transmission tiennent des archives. Qui est bhante, qui est arhat, qui est patriarche, qui a obtenu le corps d'arc-en-ciel ou autre réalisation ultime ? Le premier patriarche, à titre posthume, est le Bouddha, suivi par Mahākāshyapa, Ananda etc. L’accès au Réel est régularisé. Il faut passer par son supérieur hiérarchique et il vaut mieux qu'il vous le mette par écrit, dûment scellé. Si vraiment on conteste la décision de son hiérarchie et qu’on estime que l’on a bien accès au Réel, on peut toujours fonder son propre système de certification avec son propre contrôle qualité. Si on était cynique et porté à la caricature et à la provocation, ce que je ne suis pas, on pourrait faire le dessin schématique (donc imparfait, par exemple la séparation et la distance entre "vous" et le "Réel" ne me plaît pas) ci-dessous.

Dans les lignées de transmission telles qu'elles sont pratiquées au Tibet, l'idée de la grâce (adhiṣṭhāna) transmise est essentielle. Cette grâce, en principe celle-là même qui remonte au Bouddha, n'est autre que l'accès au Réel. Quelle autre grâce pourrait-il y avoir ? Mais selon le dogme des lignées de transmission, elle n'est accessible que par le biais de la lignée. C'est comme s'il y avait un portillon entre vous et le Réel, et qu'il fallait passer par la lignée comme par un câble ADSL (ou fibre optique si vous avez de la chance) pour arriver au Réel et boire à sa fontaine. La lignée est un fournisseur d'accès (pas FAI mais FAR, fournisseur d'accès au Réel). Ci-dessus vous avez un schéma avec une seule lignée, mais il existe évidemment de nombreuses lignées (FAR). Pourtant nous baignons déjà dans le Réel et dans la grâce, nous sommes le Réel. L'idée d'accès (et à fortiori celle d'un FAR) et de non-accès est une illusion. Ou une liberté dirait l'école de la Reconnaissance, qui prend cela du bon côté.

L'idée de transmission et de lignée est sans doute née avec celles de Famille et de Clan (kula, gotra) et d'affiliation, avec celle de la transmission entre père et fils (upanişad), puis guru et disciple, et avec le cadre initiatique qu'imposent les mystères des divers cultes locaux intégrés. Il y a un sens d'exclusivité, dont on était très conscient à la renaissance tibétaine. La transmission spirituelle était d'ailleurs souvent doublée d'une transmission généalogique et de pouvoir séculier. 

Le Bouddha avait pourtant précisé que ce qu'il avait enseigné (plutôt ad hoc, en fonction de ceux qu'il avait en face de lui), n'était que la poignée de feuilles que pouvait contenir une main (et transmettre pour ceux affiliés à un FAR certifié). La forêt (le Réel) abonde de feuilles partout où l'on regarde. Comme une île d'or.        

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[1] ex(s)istere « sortir de, se manifester, se montrer »

[2] « Celui qui me voit, voit le dhamma ; celui qui voit le dhamma me voit. » Saṃyutta III.120, Dans le Milindapañho III.5.18 le moine Nāgasena dit : « De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (dhammakāya) : car la Loi a été enseignée par lui."