Astrologie et magie astrale

Manuscrit De radiis d'Al-Kindi 17ème siècle. Cambridge, Trinity College Library, Medieval manuscripts, MS R.15.17 (937)

Le néoplatonicien Al Kindi (801-873) était une figure clé pour la connaissance de l’astrologie et de la magie au Moyen-äge en occident. Son disciple Abu Ma’shar (787-886) était de Balkh (est de l’Iran), un véritable carrefour d’échanges[1], ou Indiens, Scythes, Chinois et Iraniens (des hindous, des bouddhistes, des juifs, des nestoriens, des hindous et des zoroastriens) se rencontraient. On attribue à Al Kindi le traité De radiis stellarum, aussi appelé Theorica artium magicarum, qui fut traduit en latin au XIIIème siècle[2].

Le chercheur canadien Jeffrey Kotyk est un spécialiste en astrologie bouddhiste, notamment sous la dynastie Tang. Il explique que l’astrologie introduite en Chine autour de l’an 800 était d’origine indienne avec des éléments iraniens, spécifiquement afin de permettre l’exécution conforme de rituels tantriques par rapport à la situation céleste. L’architecte de l’astrologie chinoise (d’origine indo-iranienne) était le maître tantrique Amoghavajra (705-774), né d’un père indien et d’une mère peut-être sogdienne. L’astrologie était une science nécessaire à la “magie astrale” du vajrayāna en Chine. L’astrologie chinoise (bouddhiste) s’est par la suite exportée, notamment au Japon.

Signes zodiaques dans le Taizō zuzō, une collection japonaise d'icônes du Garbhadhātu-maṇḍala bouddhiste, recopiés par le moine Enchin (814–891) en Chine en 855 (photo Jeffrey Kotyk)

Afin de permettre aux adeptes du vajrayāna de pratiquer conformément “la magie astrale”, il fallait connaître la position des planètes et étoiles connues à l’époque et utilisées dans l’astrologie. 

L’astrologie, très en vogue entre le III-VIIème siècle dans l'Iran sassanide, était un mélange d’astrologie helléniste et indienne. L’astrologie helléniste était essentiellement constituée de la cosmologie et de la “magie astrale” néoplatonicienne. Le texte attribué à Al-Kindi était traduit en latin vers la fin de la XIIème siècle. Ce n’est pas un livre de recettes, mais un traité philosophique et métaphysique expliquant la nécessité de l’astrologie et de la “magie astrale”, pour ceux qui désirent influencer l’harmonie céleste, qui influence toute chose sublunaire.

Contrairement au bouddhisme (vajrayāna etc.), qui avait intégré l’astrologie, la “magie astrale” et les agents de la Nature jouant un rôle dans celle-ci, l’église catholique avait décidé au XIIIème siècle, qu’elle ne voulait pas de ce déterminisme astral et de sa magie associée. Certaines de ses thèses étaient condamnées par Etienne Tempier en 1277. Thomas d'Aquin (1225-1274) aurait eu connaissance de ce livre, “lorsqu’il attaque la théorie de l’influence astrale sur les opérations magiques et refuse de l’admettre en tant qu’explication valable de leur efficacité”[3]. Le pape XXII (1244-1334) interdira la sorcellerie et la magie. Les éléments métaphysiques et ésotériques non tolérés par l’église, vont s’exprimer autrement et ailleurs. L’ésotérisme, l’occultisme etc. en occident se développeront surtout en dehors de l’église comme des filières séparées, à dominante laïque et pseudo-scientifique.

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Voir aussi L'avenir de l'ésotérisme

[1] “The eastern Iranian city of Balkh, Abu Ma'shar’s birthplace, was a centre of cultural and religious diversity filled with Indians, Chinese, Scythians, Greco-Syrians, and Iranians who were Jews, Nestorians, Buddhists, Hindus, and Zoroastrians. A third-generation member of the Iranian, Pahlavi-oriented elite who had played a vital role in establishing the Abbasid Empire, Abu Ma'shar was a dedicated Muslim (probably a Shi'ite) who began his career in Baghdad as a Hadith (traditions of the prophet) expert. In his forty-seventh year he quarrelled with Abu Yusuf Ya'qub ibn Ishaq al-Sabbah al-Kindi (796 873), the leading Muslim philosopher and mathematician of his day. Al-Kindi eventually convinced him to change his scholarly orientation - from the traditional sciences (Arabic grammar, Qur’anic interpretation, traditions of the prophet, and jurisprudence) to the rational sciences (logic, philosophy, mathematics, astronomy, astrology, and medicine). Employing his newly-acquired skills, Abu Ma'shar wrote a philosophical justification of astrology along with a practical guide for its everyday use.” Astronomy and Astrology in the Islamic World, Stephen P. Blake, pp. 28-29




[2] Il existe une traduction française, Al-Kindi De radiis, par Didier Ottaviani, publiée par les éditions Allia.


[3] Dans les chapitres 104 et 105 du livre III de la Summa contra Gentiles. Al-Kindi : De radiis de Marie-Thérèse d'Alverny et Françoise Hudry. Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age

Vol. 41 (1974), pp. 139-260.

La transe comme passerelle ?

Détail de la tentation de Saint Antoine (Breughel)

Le marquis de Puységur (1751-1825) fut un disciple de Mesmer. Là où Mesmer “prétend soigner par une action exclusivement physiologique dont le magnétiseur serait la source”, Puységur mettait ses malades dans une “transe magnétique”, où ceux-ci se virent révélées les remèdes susceptibles de les guérir, ou des prédictions quant aux stades de leur maladie et de la guérison de celle-ci. Hegel notait que le jeune paysan (23 ans) magnétisé par Puységur devenait par là son “intelligence”, dont le magnétiseur dépendait.

“Contrairement aux sujets nobles et riches qu’à Paris les passes magnétiques de Mesmer mettaient en état de transe convulsive, le paysan Victor [Race][1], lui, s’endort, et Puységur en est fort surpris. Craignant d’avoir commis quelque erreur, il prolonge ses passes magnétiques. Et l’endormi se met à parler. Les yeux fermés, il dit voir à l’intérieur de son propre corps le siège de son mal. Il nomme ce mal et, dans les termes d’un savoir commun de l’époque, il sait en qualifier la nature, il en précise l’étiologie, prédit le jour et l’heure de sa guérison, indique de quelle façon et par quels moyens elle interviendra. Nous sommes le 4 mai 1784. Les jours suivants viendront confirmer ces prédictions. Et les mêmes phénomènes surprenants s’y reproduisent, s’amplifient même : sommeil profond, l’esprit en éveil. Des personnes présentes autour de lui, Victor, les yeux fermés, peut percevoir, chacune à chacune, l’état de santé de leurs organes et fonctions. De là, diagnostic, pronostic, et traitement proposé.”[2]

Au niveau des effets, on peut noter des parallèles avec certains éléments des pratiques des maîtres bouddhistes ésotériques Amoghavajra (Pou-k’ong 705-774) et Vajrabodhi (Ch.金剛智) (671–741) en Chine.Ceux-ci “animaient” des jeunes enfants vivants d’un pouvoir divin, pour qu’ils servent de messager, de médium. Plus exactement, ils provoquaient leur possession (sct. āveśa). Dans le « Livre du yogin de tous les yoga du pavillon au faîte de diamant » (T. 867), traduit en chinois par Vajrabodhi, la procédure à suivre est expliquée.

« Si d’une incantation (dhāraṇī) tu charges de puissance filles et garçons,
Tu peux provoquer l’āveśa [la ‘possession’],
Des choses des trois mondes et des trois âges,
Tu peux apprendre le bon ou le mauvais présage. »

Et :

« Prends des garçons et des filles vierges,
Baigne-les, habille-les de frais,
Fais leur prêter le vœu de bodhisattva,
Et installe-les sur un lit de fleurs blanches,
Récite des incantations sur eux, couvre leur visage,
Et récite encore, mille huit fois,
Alors ils connaîtront directement l’āveśa,
Parfois leur corps sera suspendu dans les airs,
De toutes les choses passées, présentes et à venir,
Ils auront une totale connaissance. » [Michel Strickmann, Mantras et mandarins, p.220]

Pourquoi utiliser des enfants vierges comme médium ? L’écrit gnostique L’Ogdoade et l’Ennéade peut sans doute nous pointer vers un début de réponse.

« Contemple l’âme d’un enfant, mon fils, quand elle n’est pas encore séparée d’avec son vrai soi et que son corps […] n’a pas encore atteint son plein développement, comme elle est belle à voir de tous côtés, à cette heure où elle n’a pas encore été souillée par les passions du corps demeure presque suspendue encore à l’Âme du monde ! »[Ecrits gnostiques, La Pléiade, L’Ogodade et l’Ennéade, p. 944-945]

Voici un exemple d'utilisation de jeunes messagers par le maître tantrique Vajrabodhi (662- 132), c'est Tsan-Ning qui raconte l'anecdote.

"L’empereur aimait beaucoup sa vingt-cinquième fille. Or elle était atteinte depuis longtemps d’une maladie incurable. Pour qu’elle se repose, on l’avait conduite au monastère de femmes de Sien-yi wai-kouan [un couvent taoïste, semble-t-il, situé hors de l’enceinte du palais — peut-être pour éviter la contamination de la mort]. Elle restait allongée, n’ayant pas prononcé une seule parole depuis plus de dix jours. Il fut décrété que Vajrabodhi lui administre les préceptes bouddhiques, car sa mort semblait proche. Lorsque Vajrabodhi alla la voir, il choisit deux fillettes du palais âgées de sept ans. Il enveloppa leur visage dans de la soie rouge et les fit s’allonger sur le sol. Ensuite, il pria [le dignitaire] Nieou Sien-t’ong de rédiger un édit qui fut brûlé ensuite. Lorsque Vajrabodhi murmura une incantation sur les deux fillettes, elles se mirent à réciter le texte de l’édit sans en oublier un seul mot.
Alors Vajrabodhi entra en samâdhi. Par sa puissance indicible, il envoya les deux fillettes porter ledit au roi Yama. Au bout d’un moment, équivalent à la durée d’un repas, le roi Yama ordonna à Lieou, la nourrice défunte de la princesse, de raccompagner l’esprit de la princesse et des deux fillettes. La princesse se redressa alors et se mit à parler normalement. Ayant appris la nouvelle, l’empereur partit sur-le-champ pour le Wai-kouan, sans attendre son escorte. La princesse lui dit : « Il est très difficile de changer le destin qui est fixé dans le monde invisible. Le roi Yama m’a renvoyée auprès de toi pour très peu de temps. » Elle mourut dans la demi-journée qui suivit. Après cet incident, l’empereur eut foi en Vajrabodhi." [Michel Strickmann, Mantras et mandarins, pp. 213-214]

Dans le cas de Puységur, le jeune paysan entre dans ce que Puységur appelle un état de “somnambulisme magnétique”, dans le cas des maîtres bouddhistes ésotériques, les enfants entrent dans un état de “possession” (āveśa) et servent de médium à une autre entité ou à l'âme du monde.... 

“Or, dans l'histoire de l'Occident, de tels phénomènes ne sont pas inconnus, mais ils ont été jusqu'à présent attribués aux anges ou aux démons, ils étaient classés dans le registre du surnaturel. Ici, rien de tel. Le premier mouvement du marquis est justement de se demander s'il n'est pas favorisé du ciel ». Mais l'homme des Lumières qu'est le seigneur de Buzancy congédie aussitôt cette hypothèse flatteuse, et, dans une formule dont Freud, cent cinquante ans plus tard, retrouvera l'esprit général de façon étonnamment proche, il avoue n'avoir redressé son opinion qu'aux dépens de (son) amour-propre?. Les conséquences sont claires : ce qui vient d'émerger des profondeurs, c'est un monde désormais inconnu, parce que les codes à travers lesquels on le lisait, et à travers lesquels ces phénomènes se structuraient, s'exhibaient, sont désormais caducs.” Somnambulisme et médiumnité, Méheust, vol. I, p. 19

Ce monde psychique englouti, c’est le psychisme humain à l’état sauvage (Marc Richir) “au-delà du langage et des codes”, qui resterait à découvrir et à explorer, en le pensant de façon “scientifique”, sans l’enfermer dans la prison d’une raison trop étroite… Est-ce réellement possible, où reste-t-il peut-être une sorte d’envie chez les somnambulistes etc. de sauver des éléments de mondes engloutis dans l’eau de bain (dans le langage et les codes) plus anciens ? Autrement dit, de sauver du “transcendant” ?

Une couche de psychisme pur au-dessous de celle du langage et des codes, et à laquelle un magnétiseur ou autre guide peut faire accéder un “sujet”. Tant que la psyché du sujet évolue dans cette couche-là, celui-ci est en “transe magnétique”.

“ Ce qui « surgit de l’abîme », ce qui se manifeste à la faveur de ces remaniements, ce sont des couches de la réalité biologique et psychique que les cadres de la pensée dominante ne sont pas prêts à assumer : la plasticité et la multiplicité intérieures de l’être humain ; la puissance insoupçonnée du psychique sur l’organique, révélée par l’efficacité troublante des cures ; l’existence de couches de la personnalité, ou plutôt de niveaux d’existence, de niveaux d’intégration de la multiplicité interne, ignorés de la personnalité vigile banale ; enfin, last but not least, les mystérieuses potentialités qui semblent émerger à la faveur de ces états de conscience, qui frappent Puységur dès le coup d’envoi, et que les magnétiseurs regrouperont sous le terme générique de lucidité magnétique. Si toutes ces nouveautés empiriques défient, à des degrés divers, la rationalité des Lumières, la lucidité porte le défi à un niveau intolérable. C’est par elle que le scandale arrive. Car elle semble impliquer que la conscience humaine peut s’affranchir, dans certaines circonstances, des bornes du sujet, et des contraintes spatio-temporelles qui semblaient encadrer inéluctablement son exercice. Cette fermeture du sujet était pour la pensée des Lumières une affirmation de type axiomatique, et il semblait aller de soi qu’elle ne pouvait en aucune manière être contredite par un autre principe fondamental qui, depuis Galilée, soutient l’entreprise de la science moderne : à savoir que la totalité du réel, qu’il s’agisse du monde extérieur ou du psychisme humain, est ouverte à l’enquête rationnelle, sans réserve ni soustraction. Il semblait aller de soi que l’enquête scientifique ne pourrait que renforcer toujours davantage l’axiome de la fermeture. Or, voici qu’avec la transe magnétique ces deux principes semblent diverger, et même se contredire, voici que des faits nouveaux paraissent étayer l’idée d’une interconnexion virtuelle des consciences. Puységur est le premier à tirer les conséquences de cette divergence. En bon pragmatique, il ne transige pas sur le principe de l’ouverture de l’enquête, mais il abandonne sans états d’âme l’axiome de la fermeture. “ (Méheust, vol. 1, pp 24-25)

La transe magnétique donnerait accès à une lucidité magnétique (qu’on appelait auparavant “clairvoyance” ?), à laquelle n’a pas accès la personnalité vigile banale”. Le mot “plasticité” fait son apparence : “la puissance insoupçonnée du psychique sur l’organique”. L’esprit qui peut triompher sur la matière. La lucidité magnétique recommande au sujet les cures à l’efficacité troublante lui permettant de se guérir soi-même.

MàJ 26112019 Ce que les neurosciences nous apprennent sur la transe chamanique

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[1] “Ce jeune paysan avait 23 ans, il s’appelait Victor Race, sa famille était au service des Puységur depuis plusieurs générations, il souffrait de troubles respiratoires. Pendant que le Marquis le magnétisait, le jeune malade s'endormait entre ses bras, puis il se mettait à parler avec une lucidité merveilleuse que le magnétiseur dirigeait à son gré. L'expérience, renouvelée pendant plusieurs jours, ramena chaque fois les mêmes prodiges. Le Marquis constata avec surprise que, bien qu'assoupi, Victor restait présent et lucide : il était capable de marcher, de répondre à toutes ses questions, d’obéir à ses ordres et de discourir sur sa maladie, alors même qu'au réveil, il avait tout oublié, et tout ceci, sans pour autant présenter de crise convulsive. Puységur nomme cet état somnambulisme magnétique.” source Internet
[2] De Mesmer à Puységur. Magnétisme animal et transe somnambulique, à l’origine des thérapies psychiques, Jean-Pierre Peter

Ogresses, félines, vamps, muses, ...

La ḍākinī à tête de chacal à la langue rouge (tib. mkha' 'gro gtso mo lce spyang dmar), reine des ḍākinī 

L’épisode[1] du roi Kalmāṣapāda et son différend avec Śakti le fils de Vasiṣṭha dans le Mahābhārata (Vasiṣṭhopākhyāna), ou les versions des Jātaka, avaient peut-être inspiré Amoghavajra (705-774) dans sa retraduction[2] de l’apocryphe sūtra chinois Sūtra du roi bienveillant (Renwang-king) du Vème ou VIème siècle, où l’on voit Kalmāṣapāda («Pieds Tachetés»[3]) chargé par un maître non-bouddhiste de décapiter mille rois et d’offrir leurs têtes au dieu de charnier Mahākāla. Le dernier à décapiter, Samantaprabhāsa, est un roi bouddhiste qui lui parle de l’impermanence et de la vertu. Kalmāṣapāda se repentit, relâche tous les 1000 rois et devint moine. Il est aussi mentionné dans le Laṅkāvatāra[4], dans le Sūtra des sages et des fous (tib. mdo mdzangs blun)[5] et dans Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra, volume I, Chapitre VIII - Les Bodhisattvas). Il en existe au moins une version dans le Mahābhārata, et une autre dans le Viṣṇu-purāṇa. La version sanskrite (tardive ?) du Laṅkāvatāra précise d’ailleurs que le roi Kalmāṣapāda eut des enfants qui étaient des ḍāka et des ḍākinī. Dans les versions chinoises ces enfants étaient des rākṣasa, dont le roi Rāvaṇa fut le chef. Rappelons que Kalmāṣapāda était lui-même le fils d’un roi (Balamatar[6]) et d’une lionne. Dans le Mahābhārata, Kalmāṣapāda est un roi Saudāsa (un déscendant d’Ikṣvāku, transformé en un rākṣasa par le sage Vasiṣṭha). Dans le Sūtra des sages et des fous, le Bouddha explique que ce roi fut en fait une naissance précédente d’Aṅgulimāla…

Or, un certain Liangbi 良賁, avait écrit un commentaire sur la retraduction par Amoghavajra du Sūtra du roi bienveillant (Renwang-king), donnant des détails intéressants sur l’instruction que le roi Kalmāṣapāda reçut du « faux rishi » (mais néanmoins Vasiṣṭha dans le Mahābhārata…). C’est intéressant comme un texte apocryphe au départ, composé en Chine et en Corée, intégrant des éléments hétéroclites indiens, peut s’enrichir de maṇḍalas, mantras et dhāraṇīs dans une deuxième mouture (Amoghavajra au VIIIe siècle) et se trouver encore davantage enrichi dans un commentaire sur cette dernière mouture. Le processus créatif est ininterrompu et le « texte » semble toujours s’adapter aux derniers développements. Tout comme la nature, les hagiographies (ou encore les spin-offs) ont horreur du vide, et avec le temps, chaque détail qui semblait manquer est ajouté.

« Dans le commentaire de Liangbi, composé sur l’ordre impérial, et basé sans doute sur l’enseignement d’Amoghavajra, on peut lire ce qui suit sur la phrase 

« [Le faux rishi] ordonna [au roi Kalmāṣapāda] d’[aller] prendre les têtes de mille rois, pour les donner en offrande au Dieu-génie Mahākāla-Grand-Noir [habitant] dans le cimetière » :
Le Sūtra dit : «Il lui ordonna d’[aller] prendre les têtes de mille rois, pour les donner en offrande au Dieu-génie Mahākāla-Grand-Noir [habitant] dans le cimetière» :

Explication : «Dans le cimetière», cela désigne l’endroit où habite [le Dieu]. [...] Ce Dieu-génie Grand-Noir [= Mahākāla] est un génie des combats. Si on le vénère, sa puissance s’augmente, et en tout ce qu’on entreprend, on remporte la victoire ; c’est pourquoi, on lui rend culte. 

Comment peut-on le savoir ? Le Maître des Trois Corbeilles [Amoghavajra], citant un livre particulier en sanskrit, dit, en effet : Dans le Mahāmāyūrī-sūtra, il est dit :
«A l’Est de la ville du pays Ujjayinī, il y a une forêt appelée Śmaśāna [“charnier”] — ce qui se dit ici [en langue chinoise] “Forêt des Cadavres” [Śītavana, qui est le nom d’un cimetière de Rājagṛha]. Cette Forêt a la longueur d’un yojana et autant de largeur. Il y a là le Dieu-génie Grand-noir : c’est un Corps de transformation [nirmāṇakāya] de Maheśvara [“Grand Seigneur”, l’un des noms les plus communs de Śiva] ; il circule toujours de nuit dans la Forêt avec d’innombrables démons-génies qui sont ses acolytes. Ceux-ci [celui-ci ? — le sujet des phrases suivantes reste ambigu] possèdent une grande puissance surnaturelle et de nombreux trésors rares ; ils ont aussi une médecine qui dissimule la forme, et une médecine de longévité ; et ils circulent dans les airs. [En livrant leurs] médecines fantasmagoriques, ils trafiquent avec les hommes ; [mais] ils ne prennent en [contre-partie] que du sang et de la chair des hommes vivants. Ils se font promettre par avance un certain poids [de sang et de chair] et font le trafic des médecines et d’autres choses. Les hommes qui désirent s’y rendre se font d’abord [protéger] le corps par le Pouvoir sacramentel (sk. adhiṣṭhāna) de Charmes, et ensuite vont faire le trafic. A ceux qui ne [se protègent] pas par le Pouvoir sacramentel, ces démons-génies, en dissimulant leur forme, leur dérobent le sang et la chair, qui sont [par ce fait] diminués. Ils prennent ainsi [cette quantité de] sang et de chair sur le corps de ces hommes-là ; autant ils en prennent et autant cela diminue ; et pourtant, comme ils ne destinent pas [cette quantité de sang et de chair à l’accomplissement du] contrat préalable, ils en arrivent à la fin à prendre le sang et la chair de toute une personne, et le poids [promis à l’avance] n’ayant toujours pas été rempli, on ne peut obtenir aucune des médecines [désirées]. Ceux, [par contre,] qui se sont appliqués le Pouvoir sacramentel, peuvent trafiquer et obtenir des coquilles précieuses, des médecines et d’autres choses ; [alors,] tout ce qu’ils font se réalisera entièrement selon leurs désirs. Si l’on veut rendre culte [à ces démons-génies (ou à Mahākāla ?)], le sang et la chair d’hommes seuls [peuvent convenir]. Il [= Mahākāla, ou ils = les démons-génies ?] possède une grande force et protège les hommes, [dont] les actions seront vaillantes et farouches ; en matière de combats et autres choses [semblables] ces hommes remporteront toujours la victoire.»
C’est pourquoi, [on peut savoir que] le Dieu-génie Grand-Noir est un génie des combats. »

Iyanaga Nobumi pense, avec certains docteurs bouddhistes du Moyen âge japonais, que les démons-génies de Mahākāla ressemblent beaucoup aux ḍākinī du Commentaire du Mahāvairocana-sūtra. Le monde de Mahākāla et de son entourage, avec ses charniers, champs de bataille ou terrains, et son trafic de substances humaines semble bien être le même que celui des ḍākinī. Les acolytes de Mahākāla décrits ci-dessus semblent aussi regardant sur le poids des substances que les paṇḍita indiens et népalais l’étaient sur le poids de l’or demandé en échange des instructions pendant la renaissance tibétaine[7]. C’est une époque où le marché des siddhis fut en plein essor.

Les Chants de l’immortalité (tib. shangs pa bka' brgyud kyi do ha rdo rje'i tshig rkang dang mgur dbyangs phyogs gcig tu bsgrigs pa thos pa don ldan byin rlabs rgya mtsho) de la lignée Shangpa, compilés par Jamgoeun Kongtrul, racontent la rencontre/vision de Nigūma par Khyounpo Neldjor « au grand cimetière de la forêt de Sosa » :

« En voyant [Nigūma] danser, [Khyounpo Neldjor] pensa :
- Ce doit être la dame de l’espace [=ḍākinī] Nigūma !
Il se prosterna, marcha respectueusement autour d’elle et lui demanda de lui donner des enseignements très purs.
- Je suis une dame de l’espace cannibale ! Quand mes amies arriveront, nous te mangerons, sauve-toi vite !
Il continua à se prosterner, à faire des circumambulations et la supplie de lui enseigner les tantras.
- La demande d’enseignements tantriques du grand véhicule s’accompagne d’offrandes d’or. Si tu en as, donne-le-moi !
Il lui offrit cinq cents onces d’or, qu’elle jeta aussitôt dans la forêt. Il pensa : Peut-être est-elle vraiment une dame de l’espace cannibale ? Elle a dispersé tout mon or. Je n’en ai plus !
La dame de l’espace tourna ses yeux vers le ciel et d’innombrables dames de l’espace vinrent de l’éther. Certaines construirent en un instant un palais céleste de trois étages, d’autres un mandala de sable coloré et d’autres encore rassemblèrent de la nourriture pour une fête sacrée. En ce soir de pleine lune, Nigūma lui donna l’initiation du corps illusoire et du rêve. »[8]

La Reine des ogres (tib. srin po’i gtso bo ‘jigs byed dmar)

On constate une transition des ogres (rakṣasa)[9] aux ḍākinī comme la source d’ésotérisme, où les ḍākinī retinrent (initialement) les caractéristiques des ogres : elles consommèrent la chair humaine et le sang humain. Puis, avec l’avènement des yoginī-tantras, c’était désormais de la sève vitale dont elles voulaient dérober leurs victimes[10] en échange de siddhis dans le cas où les « victimes » seraient des détenteurs-de-science (vidyadhara).

Le mot « ḍākinī » n'a cessé de changer de sens, encore de nos jours.

Autre représentation de la Reine des ḍākinī 

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[1] The Story of Kalmāṣapāda and Its Evolution in Indian Literature. (A Study in the Mahābhārata and the Jātaka), par K. Watanabe.

[2] Avec l’ajout de maṇḍalas, mantras et dhāraṇīs. Source

[3] Ou zébrés selon le Sūtra des sages et des fous (traduction du mongole de Stanley Frye).

[4] Le conte du roi Kalmāṣapāda nous réserve encore une autre surprise : c’est qu’il en existe une version (en réalité une courte allusion) dans le Laṅkāvatāra-sūtra ; et là, le texte sanskrit dit que le roi Kalmāṣapāda eut des enfants qui étaient des ḍāka et des ḍākinī. Note de Iyanaga Nobumi 

[5] Dans le chapitre sur Angulimala. « Un jour, un roi parti à la chasse dans la forêt, s’y égara et rencontra une lionne ; celle-ci s’éprit de lui, et le roi ne pouvant pas refuser, s’accoupla à elle. Plus tard, la lionne enfanta un fils, de la forme humaine mais avec les pieds tachetés (d’où le nom de Kalmāṣapāda, “Pieds-tachetés”). Ce fils a grandi et est devenu roi. Or, un jour, par un accident, il irrita un Sage, qui lui jeta un sort ; il prédit que le roi mangerait pendant douze ans de la chair humaine. — Après quelque temps, le cuisinier du palais du roi s’aperçut tout à coup qu’il n’y avait plus de viande dans le magasin royal. Pour se procurer de le viande, il sortit du palais, mais trouva sur le chemin le corps d’un enfant mort. Il le ramena et en fit un plat qu’il servit au roi. Celui-ci le trouva tellement bon qu’il appella le cuisinier et lui ordonna de lui servir tous les jours le même plat, même si cela coûte la vie des enfants vivants... Les habitants du royaume se plaignèrent que leurs enfants étaient volés tous les jours et étaient tués. Le roi dut avouer devant les ministres que c’était lui qui ordonnait au cuisinier le meurtre des enfants. Les ministres décidèrent de tuer ce souverain devenu un ogre ; mais au moment d’être attaqué, le roi fit serment de devenir un terrible rākṣasa volant ; et sur le champ, il se transforma en un rākṣasa... C’est après cela qu’il devint chef d’un grand nombre de rākṣasa malfaisants, ravagea le pays, et décida de tuer mille rois pour en faire un grand festin... »

[6] Selon le Sūtra des sages et des fous.

[7] Pour l'anecdote, voici un exemple des tarifs de certains tantra pratiqés par Ralo comme indiqués par Geu Zheunoupel ('gos gzhon nu dpal):
« Śrī Vajrabhairavakalpatantrarāja pour 1 srang (env. 37,5 grammes) d'or
Sarvatathāgatakāyavākcittakṛṣṇamāri-nāma tantra (Yamāntaka toh 1920) pour 1 zho (1/10 d'un srang) d'or. »
Source

Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème), écrit sur les rapports entre Gayadhara et Drogmi dans ses Chroniques des maîtres indiens. Gayadhara proposa de rester étudier auprès de lui pendant cinq ans en échange de 500 onces d’or. Au bout de trois ans, Gayadhara dit qu’il allait partir et Drogmi se rendit compte qu’il n’avait pas encore offert les 500 onces d’or. Ne disposant pas de suffisamment d’or, il fit appel à Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.). Celui-ci était en retraite, mais sortit pour lui porter les 100 onces d’or. Pour le rémercier Drogmi lui donna les Instructions de la méthode de l'inconcevable (S. acintyā) (S. AcintyākramopadeśaT. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag DG TG n° 2228). Zourpoché était comblé. Il dit : « Le sūtra de Māyājāla et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. » Drogmi put offrir les 500 onces d’or à Gayadhara qui se montra tellement satisfait qu’il proposa à Drogmi de lui demander autre chose. Drogmi lui dit de n’avoir besoin de rien sur quoi il lui donna l’exclusivité du cycle du Chemin et le fruit au Tibet. Source

[8] Les Chants de l’immortalité, traduit par Ngawang Zangpo, Claire Lumière, p. 82

[9] Acolytes de Śiva.

[10] Voir The Alchemical Body et Kiss of the Yoginī de David Gordon White

Eléments gnostiques ?

L'assomption de la Vierge de Francesco Botticini (National Gallery, Londres)

Les monuments, les représentations (icône, statues…) et objets peuvent être investis de divin. Dans les pratiques de divination telles qu’elles furent pratiquées en Chine par un Amoghavajra (Pou-k’ong 705-774) originaire de Samarkand ou un Vajrabodhi (Ch.金剛智) (671–741) de l’Inde du sud, des enfants peuvent être investis de divin et servir de messager, de médium. Dans une certaine mesure, les enfants reconnus comme les « réincarnations » de maîtres décédés sont aussi investis de divin, tout comme les initiés au cours d’une initiation.

Les rituels de consécration (ou d'investiture) d’images ou de stūpa s’appellent pratiṣṭhā en sanskrit, et rab gnas en tibétain. Elles sont toujours pratiquées de nos jours. La partie principale de ces rituels consiste en quatre phases ("jaḥ hūṃ baṃ hoḥ") pour attirer (dgug pa), faire entrer (gzhug pa), lier (bcing ba) et faire fondre (bstim pa) le dieu (lha). Le livre de Yael Bentor Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism donne tous les détails de ce rituel, basé sur un texte contemporain de Khri-byang Rin-po-che (1901-1981), intitulé “Le rituel de consécration, un océan d’ondées de vertu et d’excellence” (T. rab gnas cho ga, dge legs rgya mtsho’i char 'babs).

Le rituel va établir le lien (samaya) entre un objet/une personne à consacrer/investir (samayasattva) ici-bas (dans l’Hebdomade sous les sept sphères planétaires) et le dieu/être de gnose (jñānasattva) résidant dans le palais du dharmadhātu à Akaniṣṭha (T. ‘og min), qui pourrait correspondre à la huitième sphère (l’Ogdoade). Pendant la phase de génération (ou régénération (terme gnostique)?), le dieu est invité à descendre d’Akaniṣṭha (ou d’un autre monde céleste), et à résider dans l’espace devant les officiants pendant le temps du rituel. Akaniṣṭha, don’t le nom tibétain signifie “ce qui n’est pas en bas”, est le lieu le plus élevé de l’univers des formes (rūpyadhātu). L’être de gnose (jñānasattva) adopte la même forme que l’objet à consacrer. Le texte considère le mot dieu (S. deva T. lha) comme un synonyme d’être de gnose.

Les divers livres d’incantations et de consécrations traduits en chinois, comme l’Amoghapāśa-sūtra (T. 1097), à la fin de VIIe siècle ou au début du VIIIe siècle, expliquent entre autres comment consacrer des enfants et les utiliser comme des messagers. Dans le Livre du yogin de tous les yoga du pavillons au faîte de diamant (T. 867), traduit en chinois par Vajrabodhi , la procédure à suivre est expliquée.

« Si d’une incantation (dhāraṇī) tu charges de puissance filles et garçons,
Tu peux provoquer l’āveśa [la ‘possession’],
Des choses des trois mondes et des trois âges,
Tu peux apprendre le bon ou le mauvais présage. »

Et :

« Prends des garçons et des filles vierges,
Baigne-les, habille-les de frais,
Fais leur prêter le vœu de bodhisattva,
Et installe-les sur un lit de fleurs blanches,
Récite des incantations sur eux, couvre leur visage,
Et récite encore, mille huit fois,
Alors ils connaîtront directement l’āveśa,
Parfois leur corps sera suspendu dans les airs,
De toutes les choses passées, présentes et à venir,
Ils auront une totale connaissance. »

Strickmann donne encore un autre exemple tiré du texte Rites secrets des incantations de l’émissaire divin, l’Inébranlable [Acala] (T. 1202). Dans la méthode décrite, il est fait usage d’un miroir placé sur le cœur (de l’icône dévine Strickmann). Tout en continuant de réciter l’incantation d’Acala, les enfants médium sont priés de regarder dans le miroir et de décrire ce qu’ils voient. Pourquoi un miroir ? Une réponse gnostique pourrait consister à dire que les sphères humides de l’Hebdomade servent comme un miroir à l’Ogdoade (la huitième sphère). Pour envoyer des émissaires divins, « L’Intellect enfante d’abord un Homme androgyne semblable à lui, demeurant dans le monde supérieur. En se reflétant dans la Nature humide du monde inférieur, ce premier Homme engendre une forme qui lui ressemble. » Pourquoi utiliser des enfants vierges comme médium ? L’écrit gnostique L’Ogdoade et l’Ennéade peut sans doute nous pointer vers la réponse.

« Contemple l’âme d’un enfant, mon fils, quand elle n’est pas encore séparée d’avec son vrai soi et que son corps […] n’a pas encore atteint son plein développement, comme elle est belle à voir de tous côtés, à cette heure où elle n’a pas encore été souillée par les passions du corps demeure presque suspendue encore à l’Âme du monde ! »[1]

Est-ce un pur hasard que gnosticisme et bouddhisme ésotérique, qui fait appel au divin, semblent parler le même langage, décrire des univers très semblables et partager des pratiques similaires ?

Un autre exemple, dans un texte que j’ai sous les yeux par hasard. Marco Passavanti a publié l’article A Thirteenth-Century Work on the Doha Lineage of Saraha dans Contributions to Tibetan Buddhist Literature, IITBS. Dans cet article, sont présentés quelques manuscrits du fonds tibétain Tucci dans la bibliothèque d’ISIAO à Rome. On y trouve des textes se rapportant à la Trilogie de Saraha (Do hā skor gsum)[2] composés par Par-phu-pa Blo-gros seng-ge et des auteurs anonymes dans le sillage de Par-phu-pa, le fondateur du monastère de Par-phu.

Le texte parle de l’origine de la transmission qu’elle contient. Vers la fin de sa vie, Bouddha Sakyamuni se serait rendu au sud de l’Inde, plus précisément à Karahata (Uttar Pradesh ?), entouré des huit grands bodhisattvas et de ses disciples proches. Ceux-ci lui dirent qu’il avait enseigné les trois véhicules, le sens définitif et le sens à interpréter, mais qu’il n’existait pas encore d’instructions sur le principe essentiel (T. snying po’i don), permettant aux êtres de s’éveiller simultanément. Le Bienheureux fit alors convoquer tous les grands bodhisattvas de toutes les directions et déclara qu’après son nirvāṇa, il y aura une tradition graduelle et une tradition simultanée. Il passera au nirvāṇa spécifiquement pour les êtres prônes à l’éternalisme, et séjournera par la suite à Akaniṣṭha dans son corps de gloire, plus précisément en tant que le dharmadhātu maṇḍala, entouré de ses huit grands bodhisattvas etc.[3]

De là, il continuera à veiller au bien des êtres. Quand les deux grands bodhisattvas Mañjuśrī et Avalokiteśvara verront que le moment est mûr pour les instructions graduelles et simultanées, ils iront à la Montagne de Gloire (Śrī Parvata), respectivement sur les deux sommets de cette montagne, à savoir Cittaviśrāma et Manobhaṅga. Comment ? Sans doute par un jeu de miroir, où la « Nature humide du monde inférieur »[4] sert de miroir et réfléchie les dieux d’Akaniṣṭha, « en engendrant une forme qui leur ressemble », une émanation.

Mañjuśrī s’émanera en le bodhisattva proche Ratnamati au sommet de Cittaviśrāma et Avalokiteśvara en « Mahāsukhanātha Śrī Hayagrīva »[5] (T. bde chen mgon po dpal rta mgrin) au sommet de Manobhaṅga. Ce sont les deux sommets de la Montagne de Gloire. Ces deux émanations seront les instructeurs des premiers maîtres humains de leurs transmissions respectives, à savoir Nāgārjuna (chemin progressif) et le grand brahmane Saraha (chemin simultané).

Dans ce texte et dans les lignées de transmission de la mahāmudrā, Saraha est présenté comme le maître de Nāgārjuna. Ce qui est frappant dans l’hagiographie de Nāgārjuna racontée dans ce texte, est qu’elle reprend des éléments de celle d’Advayavajra du "manuscrit de Sham Sher", decouvert au Népal en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Quand Nāgārjuna était le disciple du bodhisattva Ratnamati son nom fut « Advayavajra ». Ratnamati (l’émanation de Mañjuśrī rappelons-le) lui transmit les instructions des cinq phases (Pañcakrama) et des quatre mudrā. Ensuite il recevra de Saraha les instructions de l’approche simultanée. La transmission qui regroupe les deux approches passera ensuite par Śavaripa, présenté dans ce texte à la fois comme disciple de Saraha et de Nāgārjuna, pendant une session visionnaire et mystique, où les trois maîtres Nāgārjuna , Saraha et Ratnamati fusionnent en une seule Pensée[6], que Nāgārjuna invite Śavaripa à enseigner sur la Montagne de Gloire. C’est ici que Maitrīpa l’aurait vu et reçu la transmission du principe essentiel (T. snying po’i don) ainsi que la trilogie de Saraha…

Mais tout dans cette histoire est un jeu de miroirs et de reflets, car la Montagne de Gloire n’est pas une montagne réelle, « on ne la trouverait pas, même si on la cherchait ».

« Si tu cherches par ici la Montagne de Gloire, tu ne la trouveras pas. « Gloire » cela veut dire la gnose non-duelle et « montagne » désigne le principe du fond immuable des choses (dharmadhātu). Ou encore, « Montagne de Gloire » signifie le renoncement universel, c’est-à-dire le renoncement à toute vue, méditation, observance et fruit. Si tu cherches par ici les deux montagnes Cittaviśrāma (T. Sems ngal gso) et Manobhaṅga (T. Yid pham pa), tu ne les trouveras pas. Le repos de l’esprit (cittaviśrāma) c’est le repos de l’esprit dans toutes les branches des méthodes comme celles de la phase de création jusqu’à ce que les représentations se dissipent dans l’élément des choses (dharmadhātu). Quand toutes les représentations duelles se sont dissipées dans l’élément des choses, l’intellect est purifié par son essence même et retranche toutes les fluctuations mentales par la défaite du mental (manobhaṅga) dans toutes les branches de la sagesse (prajñā). »[7]

« Entre ces deux montagnes il y a une chute d'eau avec [un cours] d'eau qui enivre (T. smyo chu) et un qui empoisonne (T. dug chu)[2]. Dans ces trois montagnes, il y a sept haltes/gués/îles (T. gling S. dvīpa). »[8] Sept gués, ou sept sphères célestes (Hebdomade) à traverser ?

Au bout de cette quête, racontée par Péma Karpo (kun mkhyen Pad ma dkar po 1527-1592), dans son Histoire du bouddhisme (T. 'brug pa'i chos 'byung), Advayavajra perd tout espoir et finit par rencontrer Śavaripa.

« [Advayavajra] : Je suis passé par d'innombrables épreuves, mais jusqu'à maintenant, je n'ai jamais réussi à vous rencontrer. Seigneur, je vous demande ne serait-ce que la plus petite faveur.
[Śavaripa ] : Si tu me vois, tu seras libéré, mais si tu ne me vois pas, tu seras libéré [pareillement].
Si tu me vois, tu seras asservi, mais si tu ne me vois pas, tu seras asservi [pareillement].
Alors que viens-tu chercher sur la montagne Cittaviśrama (Repos de l'esprit) ? C'est lorsque la conceptualisation des remémorations s'évanouit dans l'Elément (S. dhātu), que tu trouves le repos. Je ne suis que cela.

Advayavajra comprend et présente ce qu'il vient de comprendre :

« Tous les faits sont vides [d'être propre]
La vacuité et la compassion sont deux
Leur union indifférenciée est le Guide
Si on analyse [les faits] du point de vue de l'état naturel (T. rnal ma'i don la)
On est libre quoi que l'on fasse
[L'état naturel] est au-delà de l'observation, de l'artifice et de la moindre remémoration.
Voilà ma compréhension.
Je n'ai plus besoin de ne le demander à personne. »

***

MàJ 26012015 En Thaïlande, des poupées d'enfants (luk thep) utilisées comme "véhicule".

[1] Ecrits gnostiques, La Pléiade, L’Ogodade et l’Ennéade, p. 944-945

[2] L’hagiographie de lama Ngaripa que l’on trouve dans ce texte, explique que celui-ci avait regroupé les trois dohākoṣa en une trilogie, dont il récitait les vers trois fois chacun. bl ma mnga’ ris pas dho ha gsum po [r]tse [g]sum gcig tu mdzad byas nas nyin re l tshar gsum gsum ’don

[3] Maitreya, Mañjuśrī, Avalokiteśvara, Vajrapaṇi, Kshitigarbha, Akashagarbha, Sarvanivaranavishkambhin et Samantabhadra, soit byaṃs pa dang | ’jam dpal dang | spyan ras gzigs dang | phyag na rdo <rj>e dang | [2a5] sa’i snying po dang | nam mkha’i snying po dang | sgrib ba rnaṃ par sel pa dang | kun tu bzang po

[4] « L’Intellect enfante d’abord un Homme androgyne semblable à lui, demeurant dans le monde supérieur. En se reflétant dans la Nature humide du monde inférieur, ce premier Homme engendre une forme qui lui ressemble. Il donne ainsi naissance à un Homme double, androgyne, ‘mortel par le corps, immortel par l’Homme essentiel’. Ce dernier engendre Sept Hommes androgynes dans la matière de la Nature. » Ecrits gnostiques, La Pléiade, L’Ogodade et l’Ennéade, p. 941

[5] « Sri Mahāsukhanātha composed the Guhyasiddhi, which ascertains the meaning of the Guhyasamaja. On the actual text of the Guhyasamaja, the Guhyasiddhi principally ascertains the meaning of the preface. For the stages of the path of the Guhyasamaja, first it describes the generation stage involving the placement of the syllables. Second, it teaches how the reality of your actual nature is revealed through reliance upon a karma consort. Third, it teaches the meditation to stabilize that understanding by relying upon a wisdom consort. And fourth, it explains the meditation on perfecting the mahamudra consort, together with a section on tantric activities. » A Lamp to Illuminate the Five Stages: Teachings on Guhyasamaja Tantra par Je Tsongkhapa. Le plus souvent on voit le Guhyasiddhi attribué à Padmavajra. Selon Robert Thurman, (Mahās)Sukhanātha EST Padmavajra (page 43).

[6] dus der bslob dpon klu grub dang braṃ ze chen po dang | byang se gsum thugs dgongs gcig du gyurd pa de dpal <sa bha ri pa>77 la gdams nas lung stan. Cette idée est peut-être à l’origine du dGongs gcig de Jigten Goeunpo (1142–1217), le fondateur du Drikoung Kagyu et disciple principal de Phagmodroupa (1110–1170). http://dgongs1.com/2012/05/04/the-dgongs-gcigs-originator-and-its-author/

[7] dpal gyi ri na tshur la btsal bas myi bsnyed | dpal bya ba ni gnyis su MED pa’i ye <sh>es la zer ba yin | [10a6] ri bya ba ni chos nyid ’gyur ba MED pa’i don la zer ba yin | yang dpal gyi ri bya ba ni spangs pa chen po’i don la zer ba yin te | lta bhem spyod pa ’bras bu bzhi spangs pa’i don yin gsung | sems ngal so bar [10a7] byed pa’i ri dang | yid pham bar gyurd pa’i ri na tshur la btsal bas myi rnyed | sems ngal so bar byed pa ni mam par rtog pa chos kyi dbyings su <ma yal gyi bar du ma yal gyi bar du> bskyed pa’i rim pa la SOGS pa [10a8] tham<s ca>d thabs kyi cha tham<s ca>d la sems ngal so bar byed pa’i ri zer ba yin | gnyis ’dzin gyi rnam par rtog pa tham <s ca>d chos kyi dbyings su yal te | blo ngo bo nyid kyis dag nas yid kyi ’gyu’ ba chad pa shes rab kyi [10a9] cha tham<s ca>d la | yid pham bar gyurd pa’i ri zer ba yin gsung ngo |

[8] Pad ma dkar po 1527-1592), le quatrième chef de la lignée Droukpa Kagyu, dans son histoire du bouddhisme ('brug pa'i chos 'byung)

Dépasser les tantras (par le Milieu)

Vārāhī sans tête (Chinnamuṇḍā Vārāhī). Notez comment les cheveux restent en place

La tradition tibétaine considère que le tantrisme (mahāyoga[1]) dans sa forme la plus complète est originaire d’Oḍḍiyāna, où le Bouddha sous son aspect de Vajradhara enseigna le Guhyasamāja (tantra-racine) au roi Indrabhūti. Ce tantra fut traduit en chinois (après 746) au huitième siècle par le moine sogdien (Uzbekistan) Amoghavajra (705–774). En 741, tous les moines étrangers furent expulsés de la Chine, et Amoghavajra partit avec quelques compagnons en pèlerinage à Sri Lanka, l’Asie du Sud-est (la « Méditerranée bouddhiste » schéma en haut de page) et en Inde, où il rencontra Nagabodhi (le maître de son maître Vajrabodhi), auprès de qui il étudia le Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha (Tattva-saṃgraha, T. 865), dont la première partie fut traduite en chinois en 754. Amoghavajra avait ramené de sud de l’Inde 18 textes (parmi lesquels aussi le Guhyasamāja), considérés comme le système du yoga Vajraśekhara. Il faut rester prudent, car comme le souligne Michel Strickmann[2], pas moins de 175 traductions furent attribuées à lui et son équipe de traducteurs, parmi lesquels de nombreux apocryphes.

Le Tattva-saṃgraha semble[3] avoir été le point de départ de nombreux autres tantras comme le Guhyasamāja, le Sarvabuddhasamayoga et le Guhyagarbha, bref du mahāyoga. Le Tattva-saṃgraha est le premier texte, selon Weinberger, à présenter l’éveil du Bouddha dans des termes tantriques et à raconter la subjugation de Maheśvara par Vajrapāṇi. Nagabodhi, auprès de qui aurait étudié Amoghavajra, fut un élève de Nāgārjuna le siddha, à qui l’on attribue la diffusion du Guhyasamāja. Il existe également une deuxième transmission (T. ye shes zhabs lugs) qui est attribuée à Buddhajñānapāda/Buddhaśrījñāna (T. sangs rgyas ye shes zhabs), qui aurait aussi été un des maîtres de Vimalamitra de l’école des Anciens.

La transmission que l’on fait remonter à Nāgārjuna le siddha, Nagabodhi (Amoghavajra pour la transmission chinoise) etc. doit avoir son origine dans la région de ses deux maîtres, à Amaravati/ Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada), dans l'Andhra Pradesh, le « sud de l’Inde ». Le pèlerin chinois Xuanzang (Hsuan-tsang, c. 602–664) avait visité Oḍḍiyāna, et n’y avait vu aucune trace de tantras, de ḍākinī et autres siddhas. En revanche, il avait constaté de nombreux monastères en état de délabrement. Et cela à la veille de l’arrivée des Huns. Sans doute sur le conseil de son maître Vajrabodhi, Amoghavajra et ses compagnons s’étaient rendus en Inde du sud pour y rencontrer Nagabodhi, disciple de Nāgārjuna le siddha, afin d’apprendre les dix-huit textes du yoga Vajraśekhara.

Les tibétains, à commencer par Tsongkhapa, considèrent le Guhyasamāja comme un tantra-père, qui focalise sur le corps illusoire (T. sgyu lus) et les méthodes permettant de les transformer en le triple corps du Bouddha. Ces méthodes consistent en les divers yogas qui développent le corps subtil avec ces canaux et énergies subtils, associés au culte de Guhyasamāja. Les tantras-mère (Yoginī) mettent l’accent sur la Lumière rayonnante et l’accès à la plénitude universelle par le canal médian.

Le Hevajra-Tantra est considéré comme une tantra-mère, ou comme un tantra non-duel. Il est apparu vers la fin du 9ème ou au 10ème siècle en Inde oriental.[4] Selon les tibétains, la phase de génération de ce tantra a été transmise par le biais de Ḍombi Heruka, Kāṇha, Saroruhavajra et Kṛṣṇapaṇḍita. Ḍombi Heruka est aussi l’auteur du Sahajasiddhi (n° 2223) qui reprend textuellement des vers du Hevajra-Tantra (HT). Ce texte commence par un hommage à Śrī Vajradākinī et promet de venir en aide aux êtres, en expliquant comment établir le Naturel (sahaja), en dépassant les sacrifices du feu (homa), les offrandes et les épreuves ascétiques et en s'abstenant des pratiques préparatoires (ādhikarmaka).[5] La Plénitude universelle (mahāsukha) se situe dans le corps, pas dans le corps ordinaire individuel, séparé de l’univers, mais le corps véritable qui est la Nature (Śrī Vajradākinī), sans extérieur ni intérieur. Pour actualiser ce corps véritable et sublimer le corps individuel, ce Sahajasiddhi propose le yoga du Caṇḍalī (T. gtum mo), l’équivalent bouddhiste du kuṇḍalinī et associe le yoga sexuel à l’ascension des cakras (quatre moments, quatre joies…). C’est un travail plus intérieur dans sa phase d’achèvement, mais qui s’inscrit toujours dans un culte de la divinité Hevajra et sa parèdre. Davidson semble penser que les premiers pas vers ce nouveau type de phase d’achèvement avait été initié par les maîtres Buddhajñānapāda (l’autre transmission du Guhyasamāja) et Padmavajra.

Dans le prolongement du Sahajasiddhi de Ḍombi Heruka, mais en plaçant cette pratique au cœur de la vie et dans toutes les circonstances de la vie, Lakṣminkāra propose de ne plus faire de distinction entre le pur et l’impur dans son Advayasiddhi. Le texte montre comment pratiquer les Séquences (krama) par l’impur, le Naturel dépassant le pur et l’impur, en faisant fi de toutes les méthodes habituelles. L’adepte cherchera intentionnellement l’impur et le transcendera par l’accès au Naturel. En cela, il enfreint même les prescriptions tantriques de la recherche d’une mudrā qualifiée.

« C'est avec sa propre mère, soeur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (puja) de la Sagesse (prajñā) et de la Science (upāya)
Fait son culte.
C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en méditant la gnose fulgurante (jñāna),
Il doit faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule Oṃ Ah Huṃ
Ces actes insupportables aux yeux du monde
Et qui ont un effet d’enchaînement
Permettent à celui qui possède la Science (upāya-sahita)
De se libérer des liens du monde. »

La Lakṣminkāra de l’Advayasiddhi est une vraie punk. Ce texte a-t-il véritablement été écrit par une femme ? Elle semble plutôt s’adresser aux hommes. Ce passage semble avoir inspiré au Révélateur (gter ton) Orgyan las’phro gling pa (1586-1656) l’anecdote dans laquelle Lakṣminkāra est réprimandée par son père d’avoir été la parèdre de son frère Indrabhūti. Pour prouver son « innocence », ou plutôt son dépassement de l’impur, elle se serait tranchée la tête, et promenée dans la ville en montrant que du sang blanc s’écoulait de ses veines. On l’appelait désormais Chinnamuṇḍā Vārāhī (T. phag mo dbu bcad ma). [6] Rien de tel ne transparaît dans les vies roi Indrabhūti et de sa soeur Lakṣminkāra dans les Vies des 84 Mahāsiddhas d’Abhayadatta (XI-XIIème siècle). Il y a cependant bien une tête tranchée dans l'histoire de la mahāsiddhā "femme maltraitée" Mekhalā. 

Une nouvelle phase semble être franchie avec le cycle du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna et à sa sœur Lakṣminkāra. Le texte-racine est attribué au roi Indrabhūti et le commentaire à sa sœur Lakṣminkāra. Les Vies des 84 Mahāsiddhas suggèrent déjà que c’est Lakṣminkāra qui met en pratique le système d’Indrabhūti, qui l’admire avant d’abdiquer et de se mettre à le pratiquer aussi, mais de façon royale. Dans le Commentaire du Sahajasiddhi (Sahajasiddhi-padhhati), attribué à Lakṣminkāra, c’est elle qui transmet la méthode du Naturel à son frère. C’est elle qui instruit son frère le roi.

L’attribution de ce texte à notre duo royal d’Oḍḍiyāna voudrait que ces deux textes soient originaires d’Oḍḍiyāna et composés à l’âge d’or des tantras, par un certain roi Indrabhūti. Idéalement celui-là même qui aurait reçu le Guhyasamāja (8ème siècle), ou un de ses descendants. Mais vu son contenu et sa terminologie, ils cadreraient bien avec le message d’Advayavajra. Les textes avaient été traduits par le traducteur tibétain ’Bro lotsāva Shes rab grags (Prajñākīrti), surtout connu par ses traductions du Kālacakra-Tantra avec le paṇḍit cachemirien (brahmane) Somanātha, qui était allé au Tibet dans la deuxième moitié du 11ème siècle. Ce couple avait traduit 9 textes (410 feuilles recto verso) du Kālacakra ainsi que le texte-racine du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabodhi. La traduction du Guide du Naturel est de ’Bro lotsāva Shes rab grags seul. Ce traducteur avait par ailleurs rencontré Maitrīpāda au Népal (Patan), pour finir sa traduction du commentaire du Hevajra Tantra.

Quelle est la méthode proposée par ces textes pour actualiser le Naturel ? Qu’il n’est plus nécessaire de faire l’ascèse de l’impur pour le transcender.

« La perception (pratyakṣa) sans représentation (nirvikalpa)
A été révélé par le Vainqueur comme l'état foncier du mental. »[7]

« De ce fait, Il est trouvé sans effort
Sans hésitation et sans représentation. »[8]

« Il peut venir par le biais des Séquences (krama) de Vajrapāṇi
Où bien, il est trouvé à l’aide d’une transmission aurale
C'est selon une tradition spécifique de l'éveil
Que le maître fera traverser les êtres.
Mais [le Naturel] n'a ni méditation ni méditant
En utilisant sans cesse des représentations (vikalpa)
La qualité essentielle cultivée conceptuellement
N'est qu'une méthode (sādhana) pour produire des pouvoirs (siddhi).
Le yogi qui l'imagine sous toutes ces formes
Imagine cela où il n'est pas.
A ce propos :"Tant qu'il y a des représentations (vikalpa)
Tout sera mensonger"
L'essentiel (S. tattva) non représenté (nirvikalpita)
Tel quel, est la réalité authentique. »[9]

***

[1] Ou encore Anuttarayoga Tantra (bla na med pa'i rgyud)

[2] Mantras et mandarins, p.80

[3] The Significance of Yoga Tantra and the Compendium of Principles (Tattvasa˙graha Tantra) within Tantric Buddhism in India and Tibet de Steven Neal Weinberger

[4] Davidson, 2005, p. 41

[5] sems can rnams la phan gdags phyir// lhan cig skyes grub bshad par bya// sbyin sreg mchod sbyin dka' spyad 'das// dang po'i las can spangs pa rnams// lhan cig skyes pa'i dngos rang bzhin// de nyid grub pa rtag tu bshad//

[6] Elizabeth English, Vajrayogin, pp. 101-102 http://tinyurl.com/q789nvk

[7] rtog dang bral zhing mngon sum pa// rgyal bas yid kyi nang gnas gsungs//

[8] des na 'bad pa med par thob// the tshom med cing rtog med pa//

[9] phyag na rdo rje'i rim las 'ongs//
rna ba las ni rna bar rnyed//
gang la byang chub gzhung gnas pa//
bla ma de yis 'gro ba sgrol//
bsgom bya sgom byed 'brel ba'am//
yang dang yang du brtag pa ni//
rtog pas bsgom pa'i bdag nyid kyis//
dngos grub don du sgrub pa'i thabs//
de kun rtag tu rnal 'byor pas//
dor ba nyid du yongs su brtag_/

de bzhin du'ang*/

ji srid ji srid rnam rtog pa//
de srid thams cad kun nas rdzun//
gang zhig de nyid ma brtags pa//
de bzhin yang dag de bden pa//