La complémentarité-dans-la-spontanéité et vice-versa

Cover illustration Ecstatic Spontaneity by Karen King Garner

Dans la tradition tibétaine, le Chant en distiques (Dohākośagīti D2224) de Saraha est un des nombreux chants/distiques attribués à ce mahāsiddha. Le Dohākośagīti est un seul élément de la Pensée (dgongs pa) de Saraha, qui est constituée à partir de toutes les sources, canoniques ou non, de l’ensemble des oeuvres attribuées à lui. C’était l’approche de la tradition tibétaine, des premières traductions en langues occidentales, et des publications universitaires. Le Dohākośagīti, sans doute écrit à la fin du premier millénaire ou au début du deuxième, est un texte très elliptique. Aussi pour l’interpréter, comprendre, ceux qui l’ont lu et étudié se sont appuyés sur les commentaires, sur les autres écrits attribués à Saraha[1], la tradition tibétaine, les érudits tibétains contemporains, et les publications existantes sur la matière. Au risque de passer à côté de la singularité du Dohākośagīti, qu’il soit l’oeuvre de “Saraha”, d’un “mahāsiddha”, et de noyer son message dans un contexte, très riche, trop riche ? Pour faire connaître “Saraha” au grand public, Herbert v. Guenther publia en 1969 sous le titre “The Royal Song of Saraha[2]”, sa traduction d’une autre Collection de distiques attribuée à Saraha, surnommé le “Dohā du Roi” (Toh. D2263 : Do ha mdzod ces bya ba spyod pa'i glu), qui fait partie de la Trilogie des Distiques. En 1993, il publia toute la Trilogie des Distiques sous le titre “Ecstatic Spontaneity”[3]. Voici un extrait de la Préface de Guenther.

« Le présent ouvrage se divise en deux parties, dont la première vise à fournir les éléments contextuels nécessaires à la seconde. La première partie s'ouvre par un bref récit de la vie de Saraha, ou du peu que nous en savons, ainsi qu'un aperçu de la trilogie de chants qui constitue son opus magnum : les Dohā du Peuple, du Roi et de la Reine. Les chapitres qui suivent traitent de trois concepts fondamentaux et interconnectés que je considère comme essentiels pour apprécier le contenu de ces chants : la totalité, le corps et la complexité. Dans la composition de ces chapitres, il a été nécessaire de compléter les sources indiennes souvent lacunaires par des références à la tradition tibétaine bien plus riche, en particulier à l'enseignement du rDzogs-chen/sNying-thig.[4] » (Préface, Ecstatic Spontaneity (ES 1993).

La part des auteurs “Dzogchen” est importante dans la bibliographie de ES 1993, notamment Longchen Rabjam (1308-1364). Bien que le mot “mahāmudrā” ne figure pas en tant que tel dans le Dohākośagīti de Saraha, c’est sur ce terme, interprété d’une perspective Dzogchen/Nyingthik, que Guenther bâtit sa lecture et traduction de la “trilogie” des Distiques (Dohā). Sahaja et Mahāmudrā sont traités comme des synonymes. Le terme tantrique “mahāmudrā” (grand sceau, ou sceau universel) fait partie d’une série de quatre sceaux (caturmudrā), que Guenther interprète à l’aide de citations d’auteurs Dzogchenpa (ES 1993, p.17-18), et qui aboutissent dans la traduction “Complétude” (“Wholeness”[5]), défini entre autres comme “le Soi authentique” ou plutôt l’Image de Celui-ci, et qui est comme un “sceau”, un marque indélébile frappé dans celui à la recherche du Soi authentique (bdag nyid chen po). Guenther cite alors du Commentaire du Guhyagarbha[6] de Rongzompa (XIème), pour reformuler une de ses définitions[7].

Cette citation est suivie d’une digression anachronique de Guenther (p. 17)[8] sur “l’acte de sceller” (mudrāna), qui requiert un plaisir mutuel (“mutual pleasing” modana). L'Absolu ne peut se connaître que dans et par la relation. L'Un (quelle que soit ses dénominations) a besoin de se dédoubler pour se connaître, et se reconnaître pour être “complet”. D’où le choix de traduire par “co-émergence”, qui évoque à la fois l’Un, “le Soi authentique”, la Pensée lumineuse et pure, et le couple Père-Mère. L’union des deux est la “complémentarité-dans-la-spontanéité[9]”. L'émergence (ja) est comprise comme une manifestation spontanée et non causée du principe de "complémentarité" (saha). Tout un programme émanatiste en un seul mot.

Est-ce réellement contenu dans le Chant en distiques de Saraha (Dohākośagīti) ? Faut-il lire tout cela dans ce Chant des distiques ? En analysant le texte en tibétain et en apabhraṃśa (p.e. avec le logiciel AntConc), on est surpris par l’absence de termes bouddhistes mahāyāna et ésotériques essentiels (bodhicitta, etc.). Si Saraha est considéré par la tradition comme l’ancêtre du Vajrayāna ou de la tradition des Siddhas, et plus spécifiquement du mahāmudrā, il est étonnant que ce terme fait défaut dans ce texte fondateur. Le terme "vajra" (rdo rje) n'y figure pas, à part une fois pour désigner le pénis (DKG n° 94). D’ailleurs, comme il critique y compris des pratiques yogatantriques bien connues dans ses Distiques, il est difficile de l’imaginer comme le véritable ancêtre de celles-ci.

Pour revenir à l’analyse, le mot “mudrā” figure une fois pour simplement signifier “symbole”, plus spécifiquement, “les symboles du monde” (A. bhava muddem, s. bhavamudrā, t. srid pa’i phyag rgya, DKG n° 22). Les distiques ont pour particularité de critiquer les différents systèmes et pratiques, quand ceux-ci ne donnent pas accès au Sahaja. Quand les distiques mentionnent des systèmes et des pratiques, ce n’est pas pour les recommander, souvent au contraire, tout en impliquant qu’il n’y a pas de relation de cause à effet entre les méthodes et l’accès au Sahaja, qui est de toute façon naturel.

Le mot “Sahaja” (15) apparaît fréquemment. Yogi (joi) 2 fois, yoginī (joiņi) 4 fois, yoga 0 fois. Le mot “guru” apparaît 11 fois dans un sens positif. Le “guru” est indispensable, mais de quel guru s’agit-il ? Un guru extérieur sert de guide pour pointer vers le guru intérieur, pour l’activer si on veut. Le mot “mantra” (manta) apparaît 3 fois, plutôt de façon négative : “À quoi bon la pratique des mantras ?”, “Ni mantra, ni tantra, ni réflexion, ni recueillement”, “Des tantras, des mantras—je n'en vois pas un seul.” Le mot tantra apparaît donc 2 fois dans les citations données. Le mot “lumineux” n’était clairement pas encore en vogue. Les métaphores associées à la lumière sont une lampe (dīvā 2x) ; "À quoi bon les lampes [à beurre] ? À quoi bon la nourriture offerte [aux divinités] ?”. La lueur (ujjoa, 1 fois) ; "Comme une pierre de lune apportant de la lumière à une obscurité terrifiante”. Apparaître (padihāsai 2x) ; "apparaît dans la pensée". Les trois corps (Trikāya, sku gsum) ne sont pas mentionnés, ni même le dharmakāya, uniquement le mot ordinaire de "corps" (t. lus, deha). Pas de trace d’une Lumière substantielle. La bodhicitta et la nature de Bouddha[10] en tant que tels n’y figurent pas. La vacuité est simplement vacuité et vide, pas “lumineuse” (“Luminous emptiness”).

Guenther interprète les Dohās de Saraha à travers un prisme théologique et terminologique (le Mahāmudrā et le Dzogchen tibétain) qui n'est ni explicitement ni implicitement présent dans le Dohākośagīti de Saraha. Est-ce que Saraha a réellement vécu, est-il l’auteur du Dohākośagīti ? Peu importe. Ce texte fut un pavé dans la mare “tantrique”, et il a été vécu ainsi[11]. Les tentatives d’atténuation de sa radicalité étaient et sont toujours nombreuses. Les Distiques dits du Roi et de la Reine contestés et attribués à Saraha ont servi à corriger le tir et à “sauver” Saraha, canoniquement et traditionnellement considéré comme l’auteur du Dohakosagiti. En traitant les trois dohākoṣa comme un ensemble, et comme le message fondamental de Saraha, toute sa radicalité et capacité d’éveil et de réveil passent à la trappe.

Guenther lit Saraha, une figure du VIIIe-IXe siècle, à travers les concepts très développés du Mahāmudrā et surtout du Dzogchen Nyingma, qui ont été systématisés des siècles plus tard (notamment par Longchenpa au XIVe siècle). Il fait du Mahāmudrā la clé de voûte de son interprétation, alors que le mot lui-même ne figure pas une seule fois dans le Dohākośagīti.

Saraha commence par une critique systématique de toutes les formes de spiritualité qui placent le but à l'extérieur de soi. Il renvoie dos à dos :

Les Brahmanes et leurs rituels (DKG 1, 2)
Les Ascètes (Śaiva, etc.) et leurs ascèses physiques (DKG 3, 4)
Les Yogis et à leurs techniques (DKG 5, 44)
Les Jaïns et à leurs austérités (DKG 7, 8, 9)
Les Bouddhistes scolastiques (sautrāntika, cittamātra, madhyamaka) et à leur intellectualisme (DKG 10, 11)
Et, crucialement, les pratiquants du Vajrayāna (les "Tantrikas") et leurs méthodes (DKG 11, 14, 24, 94[12], etc.).

Pour Saraha, le seul et unique "critère" pour juger une pratique n'est pas son origine[13] ou sa complexité, mais “simplement” l’accès (rtogs pa) au Sahaja. Autant dire l’accès au réel… Sans passer par le langage, les concepts.

Toutes les traditions qu'il critique échouent pour la même raison fondamentale : elles créent dualité et effort. Elles poussent le pratiquant à chercher quelque chose “à l'extérieur”, à construire “un état”, à suivre “une règle”, à conceptualiser “une vérité”. La seule issue est de reconnaître ce qui est déjà là, spontanément (Sahaja), sans effort, sans concept, sans rituel. Même “la reconnaissance” n’y donne pas accès. Qu’est-ce qui donne accès à l’eau, aux poissons ? Reconnaissent-ils la présence de l’eau du moins, à l’extérieur comme à l’intérieur ?

Comment opérer ce changement de perception ? La méthode de Saraha est aussi simple et directe que son langage. Le Guru est le catalyseur : C'est le seul guide externe nécessaire, car sa fonction n'est pas de donner un savoir, mais de "pointer" directement vers la nature de l'esprit du disciple, le véritable guide intérieur (sadguru). Le Sahaja est la Voie et le But : La voie est de reposer dans sa propre “nature innée”, d'abandonner l'effort et la conceptualisation. Il n'y a rien à "faire" ou à "construire", ni même à "être" et à "reconnaître". Advienne qu’advienne.

« Les enfants [ont beau pratiquer] la vieillesse etc. pendant longtemps,
Ils n'y arriveront pas par l'effort. [30, 3-4] » (Sahajasiddhi, Indrabhūti[14])

« La pensée-en-soi seule est le germe du Tout (sct. sarva)
L'Errance et la Quiétude procèdent d’elle
Elle donne les fruits qui sont désirés
Hommage à la pensée qui est semblable au joyau qui exauce les désirs. »

sems nyid gcig pu kun gyi sa bon te/ /
gang las srid dang mya ngan 'das 'phro las//
'dod pa'i 'bras bu ster bar byed pa yis//
yid bzhin nor 'dra'i sems la byag 'tsal lo/ //
[DKG n° 41]

Comment sait-on que l'on est arrivé “au bout” ? Qui oserait poser la question à Saraha ? Un critère pourrait être l'absence d'espoir et de crainte, l'exemple de l’innocence du petit enfant sans espoir ni crainte (DKG 57)[15]. Le saṃbhogakāya et le nirmāṇakāya requièrent davantage d’effort et sont un tout autre projet, à vies.

***

[1] Pour avoir une idée, voir cette collection “The collected works of maha yogi Sarahapa” (Sa ra ha pa'i rdo rje'i gsung rnams phyogs bsgrigs, bdr:MW1KG10746), publiée par Thrangu tashi choling, Kathmandu

[2] H. Guenther, The Royal Song of Saraha. A Study in the History of Buddhist Thought, Seattle 1969,

[3] Ecstatic Spontaneity: Saraha's Three Cycles of Dohā, Herbert V. Guenther, 1993, Nanzan studies in Asian religions Livre 4, Jain Publishing Company.

[4] “The present book is divided into two parts, the first of which is in-tended to provide background material for the second. Part one opens with a brief account of Saraha's life, or what little we know of it, and a survey of the trilogy of songs that make up his opus magnum: the People, King, and Queen Doha. The chapters that follow deal with three basic and interlocking concepts that I consider central to appreciating the content of the songs: wholeness, body, and complexity. In composing these chapters, it has been necessary to supplement the often sketchy Indian source material with references to the far richer Tibetan tradition, in particular to the rDzogs-chen/sNying-thig teaching.” (Preface)

[5] “In India, specifically in Buddhist India, and later in Tibet, this idea of wholeness was given the name Mahamudra (phyag-rgya chen-po, "a Seal than which none could be greater"). Other names, varying with the various traditions and approaches to this problem, were "Being-a ground that is without a ground" (gzhi rtsa-med-pa), "abidingness" ” ES p. 16
“Wholeness, fullness, completeness, or whatever name we give it, cannot but point to itself”. ES p. 18

[6] rgyud rgyal gsang ba snying po'i 'grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa (gSang ‘grel), dans sNga 'gyur bka' ma shin tu rgyas pa, vol. 57, bdr:MW1PD100944_26F5B8

[7] “Seal [phyag rgya] means that the mark [rtags] reveals the [threefold presence of the] authentic Self's gestalt [bdag nyid chen po'i mtshan ma'i gzugs], [inner] voice, and [engaged] spirituality.”

Voici, selon moi, le passage complet de cette réformulation, mais je peux me tromper :

"L'essence du Mystère universel [guhyagarhba] du mudrā
De tous les tathāgatas
Celui qui l'a réalisée et qui l'enseigne
C'est moi, et il (mudrā) complète l'abhiṣeka."

A ce propos, le mudrā de tous les tathāgatas est l’essence du Śrī Guhyagarbha (mystère universel), et le sens de mudrā a été enseigné ainsi :

"Difficile à transgresser, indestructible,
C'est la marque suprême du sceau royal,
La Forme (rūpa) du signe du grand Soi,
C'est pourquoi on l'appelle mudrā (sceau)."

Comme il est dit, ce texte canonique même (Guhyagarbha?) est l'Instruction bka') de tous les tathāgatas. Par conséquent, il faut l'associer [au sens qu'il] est par nature doté de qualités (bdag nyid) telles que "difficile à transgresser" etc."

de bzhin gshegs pa thams cad kyi//
phyag rgya gsang chen snying po 'di//
rtogs nas smra bar gang byed pa//
de nyid nga yin dbang yang rdzogs//

zhes gsungs pa ste de la de bzhin gshegs pa thams cad kyi phyag rgya ni dpal gsang ba snying po 'di yin te/ phyag rgya'i de+in yang 'di skad du/

'da' dka' de bzhin mi shigs pa//
rgyal po'i phyag rgya mchog gi rtags//
bdag nyid chen po'i mtshan ma'i gzugs//
de bas phyag rgya zhes bya'o//

zhes gsungs pa lta bu ste_gzhung 'di nyid de bzhin gshegs pa thams cad kyi bka' nyid yin pas/_de bas na 'da' bar dka' ba la sogs pa'i yon tan gyi bdag nyid can yin no zhes sbyar ro/

Source:  rgyud rgyal gsang ba snying po'i 'grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa (gSang ‘grel), dans sNga 'gyur bka' ma shin tu rgyas pa, vol. 57, bdr:MW1PD100944_26F5B8 p. 439 (nyi shu)

[8] “A further implication of this shift from the static notion of a thing-seal to the dynamic notion of a sealing (mudrana) is the inclusion of joy-fulness as an integral element in the act of sealing. In interpersonal relationships, this joy shows up primarily as a mutual pleasing (modana). In a male-dominated psychology, the mutuality is one-sided and pleasing is distorted into a mere duty for women in spite of the fact that "seal" (mudrā) is a feminine noun. Indeed, to stress the feminine character of this seal/sealing, the Tibetans have spoken of a phyag-rgya-ma.”

Appuyé par une citation de Longchenpa (Trésor du véhicule suprême - Theg mchog mdzod).

[9] “Literally, sahaja means "co-emergent" (it can be read as noun or adjective) where emergence (ja) is a spontaneous and uncaused manifestation of what we might call the principle of "complementarity" (saha). As an immediate experience, co-emergence entails a feeling of "togetherness" (saha) whose numinosity erases all sense of separation. A precise rendering of the term sahaja would therefore have to be something like "complementarity-in-spontaneity," a translation which I have adopted throughout.” ES 1993

[10] Dans les distiques insérés dans la version tibétaine (par rapport à la version en apabhraṃśa), ma référence DKG n° 42e contiennent deux distiques glosés dans le commentaire comme la nature de Bouddha.

srog chags thams cad kun la yang//
de nyid yod de rtogs pa med//
thams cad ro mnyam rang bzhin pas//
bsam yas ye shes bla med pa'o//

Ma traduction : 

Tous les êtres l'ont en eux
Mais tout en l'ayant, ils n'y accèdent pas
Tout a la saveur identique pour nature
L’inconcevable est la gnose ultime

Notons la présence du terme “gnose ultime”. Le commentaire (Advaya-Avadhūtipa) explique que ce qu’ont tous les êtres en eux est “la dimension éveillée des Bienheureux des trois temps” (dus gsum bde bar gshegs pa rnams kyi dgongs pa).

[11] Extrait de "Les Fleurs ornementales des Dohā" (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324) de Chomden Rikpai Raldri (Bcom ldan Rig pa’i ral gri, 1227–1305). 

“Il est dit qu'autrefois, quand Atiśa fit l'éloge des dohā, et qu'il les traduisait dans l'ermitage au-dessus du monastère de Samye (bsam yas mchims phu), 'Brom ston pa dit "cela va faire obstacle à l'enseignement". Au cours de la traduction, il dit "j'ai le pressentiment que cela causera des problèmes", et il s’opposa et cacha la traduction terminée dans un stupa.” 

Voir mon blog Sur le besoin d'atténuer la radicalité du Dohākośagīti.

[12] Les numéros des distiques sont ceux du Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, dont une traduction française est toujours en cours depuis bien trop longtemps… Vive la retraite

[13] Vers introductoires

“Je ne déprécierai pas les traditions non-bouddhistes (skt. tīrthika) etc., car ayant eu accès au Sens du Cœur, on ne peut plus s'en écarter”.

mu stegs la sogs gzhan gyi gzhung la mi smod do//
rtogs na de dag snying po'i don las ma g-yos pas//

[14] Joy Vriens, Sahajasiddhi-paddhati, le Guide du Naturel, Yogi-Ling, 2017, p. 130


[15] cittācitta vi pariharahu tima acchahu jima vālu guruvaaņem didhabhatti karu hoi jai sahaja ulālu

bsam dang bsam bya rab tu spangs nas su//
ji ltar bu chung tshul du gnas par bya/ //
bla ma'i lung la bsgoms te gus 'bad na//
lhan cig skyes pa 'byung bar the tshom med//

“Pensée et objet de pensée sont évitées (skt. pariharata)
On reste à la façon d'un petit enfant
Si tu t’appliques à prendre à cœur les instructions du Maître
Le Naturel se manifeste, n'aies pas de doute”

Juggernaut ou la procession du soleil

Le Juggernaut vu par les Victoriens. Un fidèle se fait écraser sous les roues du char

Série de billets autour du culte de Jagannātha dans la ville de Purî en Inde.

"Juggernaut: an idea, custom, fashion, etc., that demands either blind devotion or merciless sacrifice," 1854, a figurative use of Juggernaut, 1630s (Iaggernat), "huge wagon bearing an image of the god Krishna," especially that at the town of Puri, drawn annually in procession during which (apocryphally) devotees allowed themselves to be crushed under its wheels in sacrifice. Altered from Jaggernaut, a title of Krishna (an incarnation of Vishnu), from Hindi Jagannath, literally "lord of the world." Etymonline

Quand on lit les traductions françaises du mot « anglais » Juggernaut (Jaggernat chez Balzac ou Jagernat chez Anatole France), on trouve poids lourd, poids écrasant, force fatale ou rouleau compresseur. Ce mot, utilisé en anglais, concentre l’horreur des Victoriens éprouvée face aux manifestations de ferveur religieuse en Inde. Et notamment dans la ville de Purī (dans l'état de l'Odisha), où l’on adore le Seigneur du monde, le Jagannātha (tib. ‘gro ba’i mgon po), par des processions de grands chars (Rath Yatra) transportant le dieu avec sa famille (frère et sœur, Balabhadra et Subhadra), considéré comme une forme de Vishnou (ou de Krishna). À l’origine cette forme fut une pierre bleue (ombilicale ?[1]), vénérée par le montagnard śavara Basu. Le roi de Malava, Indradyumna, avait envoyé des émissaires brahmanes partout, et lorsqu’ils trouvèrent Basu, la pierre fut transportée à Purī, où commença la construction d’un temple (en 1174), qui prit quatorze ans. Le temple actuel est un bâtiment pyramidal surmonté de la roue et du drapeau de Vishnou. La roue, symbole solaire par excellence. Le rouleau compresseur auquel rien ne résiste…

Le dieu est célébré lors de quatre festivals, celui du Char (Rath Yatra), au début de l’été et de la saison des pluies, étant le principal. Les chars du Seigneur du monde et de son frère et sa sœur traversent alors la ville de Purī à plusieurs occasions, suivant un trajet déterminé avec des stations[2], pour que les gens puissent les voir et recevoir leurs bienfaits (darśana). (wikipedia) C’est à l’occasion de ces processions que les Victoriens voyaient des dévots se jeter sous les roues des chars gigantesques, et se faire écraser par le Seigneur du monde pour aller directement au paradis[3]. Accidents, suicides ou sacrifices ? Pour la langue anglaise, le Juggernaut signifie désormais « une idée, une coutume, un mode etc. qui demande une dévotion aveugle ou des sacrifices sans merci. »

Le roi (Gayapati) de Purî faisant office de balayeur 

Un autre aspect du culte du « Juggernaut » a retenu mon attention. Le rôle du balayeur joué par le roi. En effet, un des rites principaux du festival s’appelle « Chera Pahara », balayer l’eau. C’est le Seigneur du monde (ou plutôt Indra) qui fait la pluie et le beau temps et fait en sorte qu’il pleuve souvent le jour des Chars. Ce jour là, c’est le roi habillé en balayeur qui balaie autour des chars avant que la procession ne se mette en marche. Ce rite marquerait aussi le fait que ce jour là, il n’y a pas de différence entre le roi et le moindre sujet du royaume, le balayeur. L’explication suivra dans un des billets suivants.

« Las ! Les rayons du soleil dans un ciel sans nuages s’étendent partout
Cependant, tout reste obscur pour les non-voyants [4] Le Naturel s’étend partout,
Mais reste inaccessible à ceux qui sont aveuglés. » Dohākośa-nāma Mahāmudropadeśa de śavaripa (Chants de Plénitude).

Nous retrouvons le thème de la nature partagée du roi et du balayeur dans les cycles des mahāsiddhas, notamment dans les hagiographies du roi Indrabhūti, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara ou encore dans la légende du roi Gopīcand(ra) du Bengale, le Gopicandra Nāṭaka. Le mahāsiddha Mayanāmatī/Mayanā, sait que seule une initiation de Hāḍipā (le balayeur) pourra sauver Gopīcandra (le roi), qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur. Le mahāsiddha fait passer la mère sorcière du roi par une série d’épreuves terribles, autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques du démembrement et de la restauration. Car mythologie, légendes, rites et alchimie se croisent dans le Juggernaut. Voir The Alchemical Body de David Gordon White (p. 296-297, p. 299). Dans le Guide du Naturel, Indrabhūti réussit à abandonner son royaume, grâce à sa sœur Lakṣmīṅkārā, et devint le siddha Lvavapa.[5]

Dans les hagiographies des 84 mahāsiddhas (d’Abhayadatta[6]), on trouve l’histoire de Guru Bhadrapa, qui, pour briser sa fierté de brahmane, doit balayer chez un yogi hors-caste, après lui avoir apporté de la viande de porc et de l’alcool.[7]

Dans la ville de Purî en Inde, il y a en a qui croient aller au paradis en se jetant sous les roues du Char du Seigneur du monde. D’autres, comme Saraha et Advayavajra, menacent ceux qui font des pratiques avancées (gaṇacakra) de travers, de finir foulés sous les pieds du Seigneur du monde, ou écrasés par le Juggernaut…

« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
[Mais s'ils ne le concrétisent pas, ajoute Advayavajra]
La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde]. » (DKG n° 24)

Le nom Jagganātha apparaît aussi dans le Guide du Naturel (Sahajasiddhi-paddhati) sous la forme de Śrī Sarvajagganātha, un yogi qui vint à Oḍḍiyāna pour y trouver l’ainsité (sct. tathatā) auprès de Siddhavajra. Ce dernier lui enseigna : « Fils de ma famille, l’ainsité du Corps, du Verbe, de la Pensée et de la gnose de tous les tathāgata des trois temps n'est ni effort, ni écrit, ni symbole, ni prédicat ni discours (sct. śabda), mais l’ainsité est l'entrée dans l'objet de tous les éveillés). De ce fait, on ne le trouvera pas à travers aucun effort, écrit, symbole, prédicat et discours. » Il n’y a pas de lien évident entre ce yogi et le culte de Jagganāth, bien que certains historiens indiens considèrent cette occurrence dans le Sahajasiddhi comme une preuve de l’influence bouddhiste sur le festival.

Tejaprabhā

En ce qui concerne l’aspect mythologique du culte de Jagganātha, le trio divin céleste pourrait en rappeler un autre, cette fois-ci bouddhiste : Tejaprabhā, assis sur son char, avec son entourage de planètes, parmi lesquels le soleil et la lune. Mais c’est peut-être encore la thèse du culte solaire comme l’origine de toutes les religions de Charles-François Dupuis qui expliquerait le mieux les nombreux points de convergence entre cultes religieux. J’y reviendrai.

***

[1] « Les « dieux de village » étaient donc surtout féminins, mais n’avaient pas de forme anthropomorphe à l’origine. Ces déesses étaient représentées par des pierres non taillées, des arbres ou de petits autels.[4] Pour les villageois elles étaient à l’origine du village, et une pierre ombilicale (« navel stone ») pouvait la représenter, ou simplement une tête placée à même la terre, la terre ou le territoire du village constituant alors son corps. Elles étaient ambivalentes, capables de déclencher des calamités, des épidémies etc. ET de les arrêter. Il n’y a pas mal de ressemblances avec le culte de la déesse mère Cybèle. » Source 

[2] La raison de la sortie serait une visite à la tante du Seigneur, qui a son temple dans la même ville.

[3] « Though many foreign accounts of the festival have been dismissed by Orissan scholars as the incorrect and disrespectful statements of infidels, one such Friar Odoric (ca. 1321 AD) is quoted in Hobson Jobson as stating, “Many pilgrims who have come to this feast cast themselves under the chariots so that the wheels may go over them saying that they desire to die for their God and the car passes over them, and crushes them and cuts them asunder and so they perish on the spot.” The fact remains, however, that many Hindus believe that a death under the wheels of the chariot would bring them salvation. An issue of the Puri Gazetteer of 1929 mentions some suicides occurring in this fashion while scholars admit that evidence exists that points to many instances of people lying down their bodies before the chariots, allowing the wheels to crush them. » Source

[4] Écrits gnostiques, Évangile selon Philippe, Pléiade, p. 357 « (56) Un aveugle et un voyant se trouvant dans l’obscurité, ils ne diffèrent pas l’un de l’autre. Survienne la lumière, alors le voyant verra la lumière et l’aveugle restera dans l’obscurité. »

[5] Voir Le Guide du Naturel
[6] Caturaśīti-siddha-pravṛtti (grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus PKTG 5091)

[7] Cette histoire est publiée en français dans Le Guide du Naturel, éd. Yogi Ling.

Dépasser les tantras (par le Milieu)

Vārāhī sans tête (Chinnamuṇḍā Vārāhī). Notez comment les cheveux restent en place

La tradition tibétaine considère que le tantrisme (mahāyoga[1]) dans sa forme la plus complète est originaire d’Oḍḍiyāna, où le Bouddha sous son aspect de Vajradhara enseigna le Guhyasamāja (tantra-racine) au roi Indrabhūti. Ce tantra fut traduit en chinois (après 746) au huitième siècle par le moine sogdien (Uzbekistan) Amoghavajra (705–774). En 741, tous les moines étrangers furent expulsés de la Chine, et Amoghavajra partit avec quelques compagnons en pèlerinage à Sri Lanka, l’Asie du Sud-est (la « Méditerranée bouddhiste » schéma en haut de page) et en Inde, où il rencontra Nagabodhi (le maître de son maître Vajrabodhi), auprès de qui il étudia le Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha (Tattva-saṃgraha, T. 865), dont la première partie fut traduite en chinois en 754. Amoghavajra avait ramené de sud de l’Inde 18 textes (parmi lesquels aussi le Guhyasamāja), considérés comme le système du yoga Vajraśekhara. Il faut rester prudent, car comme le souligne Michel Strickmann[2], pas moins de 175 traductions furent attribuées à lui et son équipe de traducteurs, parmi lesquels de nombreux apocryphes.

Le Tattva-saṃgraha semble[3] avoir été le point de départ de nombreux autres tantras comme le Guhyasamāja, le Sarvabuddhasamayoga et le Guhyagarbha, bref du mahāyoga. Le Tattva-saṃgraha est le premier texte, selon Weinberger, à présenter l’éveil du Bouddha dans des termes tantriques et à raconter la subjugation de Maheśvara par Vajrapāṇi. Nagabodhi, auprès de qui aurait étudié Amoghavajra, fut un élève de Nāgārjuna le siddha, à qui l’on attribue la diffusion du Guhyasamāja. Il existe également une deuxième transmission (T. ye shes zhabs lugs) qui est attribuée à Buddhajñānapāda/Buddhaśrījñāna (T. sangs rgyas ye shes zhabs), qui aurait aussi été un des maîtres de Vimalamitra de l’école des Anciens.

La transmission que l’on fait remonter à Nāgārjuna le siddha, Nagabodhi (Amoghavajra pour la transmission chinoise) etc. doit avoir son origine dans la région de ses deux maîtres, à Amaravati/ Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada), dans l'Andhra Pradesh, le « sud de l’Inde ». Le pèlerin chinois Xuanzang (Hsuan-tsang, c. 602–664) avait visité Oḍḍiyāna, et n’y avait vu aucune trace de tantras, de ḍākinī et autres siddhas. En revanche, il avait constaté de nombreux monastères en état de délabrement. Et cela à la veille de l’arrivée des Huns. Sans doute sur le conseil de son maître Vajrabodhi, Amoghavajra et ses compagnons s’étaient rendus en Inde du sud pour y rencontrer Nagabodhi, disciple de Nāgārjuna le siddha, afin d’apprendre les dix-huit textes du yoga Vajraśekhara.

Les tibétains, à commencer par Tsongkhapa, considèrent le Guhyasamāja comme un tantra-père, qui focalise sur le corps illusoire (T. sgyu lus) et les méthodes permettant de les transformer en le triple corps du Bouddha. Ces méthodes consistent en les divers yogas qui développent le corps subtil avec ces canaux et énergies subtils, associés au culte de Guhyasamāja. Les tantras-mère (Yoginī) mettent l’accent sur la Lumière rayonnante et l’accès à la plénitude universelle par le canal médian.

Le Hevajra-Tantra est considéré comme une tantra-mère, ou comme un tantra non-duel. Il est apparu vers la fin du 9ème ou au 10ème siècle en Inde oriental.[4] Selon les tibétains, la phase de génération de ce tantra a été transmise par le biais de Ḍombi Heruka, Kāṇha, Saroruhavajra et Kṛṣṇapaṇḍita. Ḍombi Heruka est aussi l’auteur du Sahajasiddhi (n° 2223) qui reprend textuellement des vers du Hevajra-Tantra (HT). Ce texte commence par un hommage à Śrī Vajradākinī et promet de venir en aide aux êtres, en expliquant comment établir le Naturel (sahaja), en dépassant les sacrifices du feu (homa), les offrandes et les épreuves ascétiques et en s'abstenant des pratiques préparatoires (ādhikarmaka).[5] La Plénitude universelle (mahāsukha) se situe dans le corps, pas dans le corps ordinaire individuel, séparé de l’univers, mais le corps véritable qui est la Nature (Śrī Vajradākinī), sans extérieur ni intérieur. Pour actualiser ce corps véritable et sublimer le corps individuel, ce Sahajasiddhi propose le yoga du Caṇḍalī (T. gtum mo), l’équivalent bouddhiste du kuṇḍalinī et associe le yoga sexuel à l’ascension des cakras (quatre moments, quatre joies…). C’est un travail plus intérieur dans sa phase d’achèvement, mais qui s’inscrit toujours dans un culte de la divinité Hevajra et sa parèdre. Davidson semble penser que les premiers pas vers ce nouveau type de phase d’achèvement avait été initié par les maîtres Buddhajñānapāda (l’autre transmission du Guhyasamāja) et Padmavajra.

Dans le prolongement du Sahajasiddhi de Ḍombi Heruka, mais en plaçant cette pratique au cœur de la vie et dans toutes les circonstances de la vie, Lakṣminkāra propose de ne plus faire de distinction entre le pur et l’impur dans son Advayasiddhi. Le texte montre comment pratiquer les Séquences (krama) par l’impur, le Naturel dépassant le pur et l’impur, en faisant fi de toutes les méthodes habituelles. L’adepte cherchera intentionnellement l’impur et le transcendera par l’accès au Naturel. En cela, il enfreint même les prescriptions tantriques de la recherche d’une mudrā qualifiée.

« C'est avec sa propre mère, soeur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (puja) de la Sagesse (prajñā) et de la Science (upāya)
Fait son culte.
C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en méditant la gnose fulgurante (jñāna),
Il doit faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule Oṃ Ah Huṃ
Ces actes insupportables aux yeux du monde
Et qui ont un effet d’enchaînement
Permettent à celui qui possède la Science (upāya-sahita)
De se libérer des liens du monde. »

La Lakṣminkāra de l’Advayasiddhi est une vraie punk. Ce texte a-t-il véritablement été écrit par une femme ? Elle semble plutôt s’adresser aux hommes. Ce passage semble avoir inspiré au Révélateur (gter ton) Orgyan las’phro gling pa (1586-1656) l’anecdote dans laquelle Lakṣminkāra est réprimandée par son père d’avoir été la parèdre de son frère Indrabhūti. Pour prouver son « innocence », ou plutôt son dépassement de l’impur, elle se serait tranchée la tête, et promenée dans la ville en montrant que du sang blanc s’écoulait de ses veines. On l’appelait désormais Chinnamuṇḍā Vārāhī (T. phag mo dbu bcad ma). [6] Rien de tel ne transparaît dans les vies roi Indrabhūti et de sa soeur Lakṣminkāra dans les Vies des 84 Mahāsiddhas d’Abhayadatta (XI-XIIème siècle). Il y a cependant bien une tête tranchée dans l'histoire de la mahāsiddhā "femme maltraitée" Mekhalā. 

Une nouvelle phase semble être franchie avec le cycle du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna et à sa sœur Lakṣminkāra. Le texte-racine est attribué au roi Indrabhūti et le commentaire à sa sœur Lakṣminkāra. Les Vies des 84 Mahāsiddhas suggèrent déjà que c’est Lakṣminkāra qui met en pratique le système d’Indrabhūti, qui l’admire avant d’abdiquer et de se mettre à le pratiquer aussi, mais de façon royale. Dans le Commentaire du Sahajasiddhi (Sahajasiddhi-padhhati), attribué à Lakṣminkāra, c’est elle qui transmet la méthode du Naturel à son frère. C’est elle qui instruit son frère le roi.

L’attribution de ce texte à notre duo royal d’Oḍḍiyāna voudrait que ces deux textes soient originaires d’Oḍḍiyāna et composés à l’âge d’or des tantras, par un certain roi Indrabhūti. Idéalement celui-là même qui aurait reçu le Guhyasamāja (8ème siècle), ou un de ses descendants. Mais vu son contenu et sa terminologie, ils cadreraient bien avec le message d’Advayavajra. Les textes avaient été traduits par le traducteur tibétain ’Bro lotsāva Shes rab grags (Prajñākīrti), surtout connu par ses traductions du Kālacakra-Tantra avec le paṇḍit cachemirien (brahmane) Somanātha, qui était allé au Tibet dans la deuxième moitié du 11ème siècle. Ce couple avait traduit 9 textes (410 feuilles recto verso) du Kālacakra ainsi que le texte-racine du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabodhi. La traduction du Guide du Naturel est de ’Bro lotsāva Shes rab grags seul. Ce traducteur avait par ailleurs rencontré Maitrīpāda au Népal (Patan), pour finir sa traduction du commentaire du Hevajra Tantra.

Quelle est la méthode proposée par ces textes pour actualiser le Naturel ? Qu’il n’est plus nécessaire de faire l’ascèse de l’impur pour le transcender.

« La perception (pratyakṣa) sans représentation (nirvikalpa)
A été révélé par le Vainqueur comme l'état foncier du mental. »[7]

« De ce fait, Il est trouvé sans effort
Sans hésitation et sans représentation. »[8]

« Il peut venir par le biais des Séquences (krama) de Vajrapāṇi
Où bien, il est trouvé à l’aide d’une transmission aurale
C'est selon une tradition spécifique de l'éveil
Que le maître fera traverser les êtres.
Mais [le Naturel] n'a ni méditation ni méditant
En utilisant sans cesse des représentations (vikalpa)
La qualité essentielle cultivée conceptuellement
N'est qu'une méthode (sādhana) pour produire des pouvoirs (siddhi).
Le yogi qui l'imagine sous toutes ces formes
Imagine cela où il n'est pas.
A ce propos :"Tant qu'il y a des représentations (vikalpa)
Tout sera mensonger"
L'essentiel (S. tattva) non représenté (nirvikalpita)
Tel quel, est la réalité authentique. »[9]

***

[1] Ou encore Anuttarayoga Tantra (bla na med pa'i rgyud)

[2] Mantras et mandarins, p.80

[3] The Significance of Yoga Tantra and the Compendium of Principles (Tattvasa˙graha Tantra) within Tantric Buddhism in India and Tibet de Steven Neal Weinberger

[4] Davidson, 2005, p. 41

[5] sems can rnams la phan gdags phyir// lhan cig skyes grub bshad par bya// sbyin sreg mchod sbyin dka' spyad 'das// dang po'i las can spangs pa rnams// lhan cig skyes pa'i dngos rang bzhin// de nyid grub pa rtag tu bshad//

[6] Elizabeth English, Vajrayogin, pp. 101-102 http://tinyurl.com/q789nvk

[7] rtog dang bral zhing mngon sum pa// rgyal bas yid kyi nang gnas gsungs//

[8] des na 'bad pa med par thob// the tshom med cing rtog med pa//

[9] phyag na rdo rje'i rim las 'ongs//
rna ba las ni rna bar rnyed//
gang la byang chub gzhung gnas pa//
bla ma de yis 'gro ba sgrol//
bsgom bya sgom byed 'brel ba'am//
yang dang yang du brtag pa ni//
rtog pas bsgom pa'i bdag nyid kyis//
dngos grub don du sgrub pa'i thabs//
de kun rtag tu rnal 'byor pas//
dor ba nyid du yongs su brtag_/

de bzhin du'ang*/

ji srid ji srid rnam rtog pa//
de srid thams cad kun nas rdzun//
gang zhig de nyid ma brtags pa//
de bzhin yang dag de bden pa//

Sur la piste d'un tantrisme doux

"Lakṣmī", relief de Sañci

Dr. Ulrich Timme Kragh a travaillé de juillet 2011 à juillet 2012 à une anthologie de douze textes composés par des gourous bouddhistes femmes qui auraient vécu à Uḍḍiyāna (probablement dans la Vallée de Swat au Nord-Ouest du Pakistan) du 9 au 11ème siècle. Il avait publié auparavant deux articles sur une de ces femmes, Lakṣmīnkarā, auteure du Guide du Naturel (Sahajasiddhi-padhhati SSP). Le premier article de Kragh, « On the Making of the Tibetan Translation of Lakṣmīnkarā’s Sahajasiddhipaddhati: ’Bro Lotsā ba Shes rab Grags and his Translation Endeavors. (Materials for the Study of the Female Tantric Master Lakṣmīnkarā, part 1) », présente le Guide du Naturel, son auteure et son contexte, donne des datations possibles pour le texte et sa traduction et tente d’identifier le pandit indien et le traducteur tibétain qui l’avaient traduit en tibétain. Seule la version tibétaine de ce texte existe de nos jours.

L’article commence par une mise en garde contre les pseudépigraphes et l’incertitude générale en matière des attributions de textes tantriques et invite à la prudence. Mais par la suite, et notamment dans son deuxième article, « Appropriation and Assertion of the Female Self (Materials for the Study of the Female Tantric Master Lakṣmī of Uḍḍiyāna », Kragh semble, malgré sa remarque initiale, prendre pour un fait accompli que le Sahajasiddhi et son commentaire le Sahajasiddhipaddhati étaient bien les compositions respectivement du roi bouddhiste d’Uḍḍiyāna Indrabodhi et de sa sœur Lakṣmīnkarā. Il rappelle néanmoins dans son article les pillages par les huns au 5ème siècle et le compte-rendu du pèlerin chinois Huien tsang (c. 602–664). Ce dernier avait constaté un bouddhisme en déclin, avec le délabrement et l’abandon d’une grande partie des monastères bouddhistes (pas de mention de vajrayāna) à Uḍḍiyāna à la veille de l’arrivée des musulmans au 8ème siècle (711–713) dans cette région. En suivant la tradition hagiographique tibétaine, le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā auraient vécu …et même régné au 9-10ème siècle dans un Uḍḍiyāna où le tantrisme aurait été en plein essor. C’est peu probable, quand on regarde comment les changements géopolitiques, notamment la progression de l’Islam, pousse des bouddhistes de cette région à s’installer graduellement à l’est, d’abord au Cachemire, et finalement dans les régions frontalières de l’Inde actuel et en dehors de l’Inde.

Les sources hagiographiques sur le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā utilisées par Kragh sont le Guide du Naturel (SSP) attribué à Lakṣmīnkarā et la Vie des 84 mahāsiddhas (caturaśīti-siddha-pravṛtti CSP) d’Abhayadattaśrī. Le SSP contient douze hagiographies des douze maîtres de la lignée du Sahajasiddhi qui sont tout à fait dans le style de celles que l’on trouve dans les Vies des 84 mahāsiddhas, qui se lisent comme des contes de fées. Albert Grünwedel (1916) avait d’ailleurs donné comme titre à ce texte « Die Geschichten der 84 Zauberer ». Ils utilisent les mêmes procédés littéraires. Ils ont un aspect atemporel et atopique, malgré toutes les indications temporelles, topiques etc. qu’ils puissent donner. Il était une fois dans un pays lointain… Dans ce type d’hagiographie qui raconte l’origine d’une transmission (āmnāya) qui remonte au premier être humain ayant reçu la révélation d’un être surnaturel, plus on remonte dans le temps et plus cela devient flou, intentionnellement… Les éléments surnaturels qu’elles contiennent indiquent d’ailleurs, tout comme dans les contes de fées, qu’elles ne doivent pas se lire ou écouter comme p.e. des documents historiques. Il était une fois dans un pays lointain… est une invitation à ne pas s’occuper des détails. C’est un peu la même chose dans les hagiographies de ce type. Les prendre pour ce qu’elles ne sont pas, des documents historiques, serait une erreur. Surtout eu égard aux circonstances historiques réelles de la Vallée de Swat, si c’est bien cette région[1] dont il s’agit.

Jusqu’à preuve du contraire, il n’est même pas établi que le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā, auxquels les textes de ce cycle Sahajasiddhi sont attribués, aient réellement existé. En extraire des informations sur le rôle et la position de la femme à Uḍḍiyāna et dans le bouddhisme tantrique semble alors un peu risqué.

Les auteurs des sūtras et des tantras ont montré jusqu’où ils sont capables d’aller pour tenter de dissoudre la rigidité mentale des adeptes. Il en va de même pour les créateurs de transmissions (āmnāya). Si les révélations ne sont pas ce qu’elles prétendent être, des révélations faites par un être surnaturel à un être humain, elles ont bien été créées ? Et créer, quand on parle de textes et d’écritures (S. grantha T. gzhung), cela veut dire composer. Comment une Révélation commence-t-elle à circuler ? C’est ce que j’aimerais voir de plus près, enfin d’aussi près que possible. Depuis un certain nombre d’années, j’ai l’intuition qu’Advayavajra/Maitrīpa et son cercle étaient des créateurs de transmissions. Ils étaient loin d’être les seuls, mais ils avaient une approche que j’appellerai « thérapeutique ». Tout comme nous parlons de médecine douce, nous pourrions parler de « tantrisme doux », « lite » dirons de mauvaises langues…

C’est encore une intuition, mais je pense reconnaître la patte de ce « tantrisme doux », dans le style de l’atelier de maestro Maitrīpa, dans ce cycle du Naturel (sahaja), attribué à la princesse Lakṣmīnkarā. Comment faire pour étayer cette hypothèse ? En travaillant dur comme l’a fait Kragh pour son premier article. En lisant et en comparant les colophons des diverses collections de textes. C’est en effet dans les colophons qu’on a le plus de chance de trouver des faits « historiques ». Pas en ce qui concerne les attributions d’auteur, mais dans les informations pratiques sur le lieu, le pandit indien, le traducteur tibétain, avec, si on a de la chance, quelques informations circonstancielles.

Kragh a ainsi su redonner vie au traducteur tibétain ’Bro lotsāva Shes rab grags (alias Prajñākīrti), surtout connu par ses traductions du Kālacakra-Tantra avec le paṇḍit cachemirien (brahmane) Somanātha, qui était allé au Tibet dans la deuxième moitié du 11ème siècle. Ce couple avait traduit 9 textes (410 feuilles recto verso) du Kālacakra ainsi que le texte-racine du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabodhi. Selon Kragh, Shérab Drak signait de son nom tibétain quand il était au Tibet et de son nom sanskrit au Népal. Le Sahajasiddhi d’Indrabodhi (car il en existe un autre attribué à Dombi-heruka, « tantrisme dur ») aurait ainsi été traduit en premier, et pendant le voyage de Somanātha. C’est après sa collaboration avec Somanātha, que Shérab Drak ou Prajñākīrti s’installe au Népal (Patan, Lalitpur), où il travaille avec divers paṇḍits, et où il traduira le Guide du Naturel (SSP). Kragh précise (p. 211) que le traducteur tibétain ne travaillera plus au Népal sur le cycle du Kālacakra, mais se consacrera à d’autres cycles de tantras.

Selon le colophon, il traduisit le SSP de Lakṣmīnkarā « après avoir bien écouté » le grand maître ou abbé (upādhyāya) de Mānavihāra. Il travaillera avec d’autres paṇḍits au Népal. Entre autres avec Varendraruci, « le mantrika blanc » (Ca-Haṅdu T. ha mu dkar po, que nous connaissons des hagiographies de Réchungpa), Sumatakīrti, qui pourrait être un élève de Vajrapāṇi (élève majeur de Maitrīpa). Kragh ajoute que ce paṇḍit devait avoir un véritable atelier de traduction, car il avait travaillé avec divers traducteurs tibétains au Népal sur 39 textes. L’article de Kragh donne l’impression d’un niveau d’activité intense à Patan, où les paṇḍits cachemiriens, népalais… furent entourés de traducteurs tibétains, pour fournir le nouveau marché tibétain en textes et transmissions. Avec le prince indien parmi les paṇḍits Śrī Abhayadeva (rgyal po’i sras dpal ’jigs med lha) il travailla sur le commentaire Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā qu’il termina tout seul. Le colophon de ce texte nous intéresse plus particulièrement.

« Traduit par le traducteur tibétain, le moine de ’Bro, Shes rab Grags, après en avoir fait la demande à plusieurs reprises au maître indien, le grand guru Maitrīpāda, et après l’avoir bien écouté. Ce commentaire détaillé de la version condensé du Hevajratantra composé par le bodhisattva Vajragarbha, fut difficile à trouver et n’avait pas encore été traduit au-delà du chapitre Tattva. C’est à cet effet que le moine traducteur de ’Bro l’avait acquis à Lalitapaṭṭana (Lalitpur, Patan) au Nepal de paṇḍita Maitrīpāda. Ayant ramené le manuscrit avec lui au Tibet, il l’avait traduit après que le moine et yogi Dbang phyug Grags pa lui en avait fait la demande. »[2]

Comme le note Kragh, cette information montre la présence de Maitrīpāda à Patan, à l’époque où Shérab Drak y était actif (2ème moitié 11ème siècle). Le manuscrit de Sham Sher nous apprend que Maitrīpāda serait né à Jhāṭakaraṇī près de Kapilavastu, et donc de la frontière népalaise. Vers la fin de sa vie, il aurait vécu retiré dans un ermitage près de Mithila.[3]

Voici le compte-rendu romancé de la mort de Maitrīpa par Pema Karpo (pad ma dkar po 1527-1592)[4]

"Il se rendit dans les régions orientales de l'Inde où il érigea un ermitage au charnier de la Montagne qui flamboie comme du feu (T. ri bo me ltar 'bar ba), où il vivait. Quand son temps fut arrivé, il dit : "Vajrapāṇi[5], va chercher mes disciples qui sont à proximité," et ceux-ci se rassemblèrent. Il déploya de nombreuses offrandes et un maṇḍala de divinités et donna sa bénédiction à chacun des disciples. Il leur laissa un testament sous forme d'instructions. Ses disciples le prièrent de rester encore de nombreuses années, mais comme ils avaient déjà reçu toutes les consécrations, il refusa en disant qu'il fallait utiliser le temps restant pour réaliser les siddhi. Il est mort à l'âge de 75 ans en fut accueilli par Vajrayoginī."

***

La mahāsiddha Lakṣmīnkarā 

[1] Certains (Bhattacharya, Winternitz, Sahu, Panigrahi…) sont d’avis qu’ Uḍḍiyāna correspond à la région d’Orissa en Inde. Sahajayāna, A Study of Tantric Buddhism, Ramprasad Mishra, p.41

[2] « Translated by the Tibetan lotsā ba, the monk from ’Bro, Shes rab Grags, after having made repeated requests to the Indian master, the great guru Maitrīpāda, and having then listened well [to its explanation]. This extensive commentary on the condensed Hevajratantra composed by the bodhisattva Vajragarbha, which is hard to obtain, had hitherto not been translated further than the commentary up to and including the Tattva-chapter. Therefore, the translator monk from ’Bro now obtained it in Lalitapaṭṭana (i.e., Lalitpur, Patan) in Nepal from the Paṇḍita Maitrīpāda. Having brought the manuscript to Tibet, [he] translated it, after having been requested [to do so] by the monk and Yoga-practitioner Dbang phyug Grags pa. »
D1180 126a //rgya gar gyi mkhan po bla ma chen po mai tri zhabs la/ bod kyi lotsA ba ’bro dge slong shes rab grags pas mang du gsol ba btab nas/ legs par mnyan te bsgyur ba’o// //kye’i rdo rje’i bsdus pa’i rgyud kyi rgya cher bshad pa/ byang chub sems dpa’ rdo rje snying pos mdzad pa/ rnyed par dka’ ba ’di sngon de kho na nyid kyi le’u yan chad kyi ’grel pa las ma bsgyur ba las/ da kyi bal po’i yul gyi grong khyer chen po rol pa zhes bya ba nas/ ’bro dge slong lotsA bas/ paNDi ta mai tri zhabs las rnyed de/ bod yul du dpe spyan drangs nas/ dge slong rnal ’byor pa spyod pa dbang phyug grags pas gsol ba btab ste bsgyur ba’o// //.

[3] Aussi connu comme Videha et Trabhukti/Tirhut/Trihuta. Traduction tibétaine : bde ba, transcription en tibétain : Ti ra hu ta. Peter Roberts,

[4] chos byung 297:4 Voir aussi The Life of the Siddha-Philosopher Maitrīgupta, Mark Tatz Source: Journal of the American Oriental Society, Vol. 107, No. 4 (Oct. - Dec., 1987), pp. 695-711

[5] Dans cette version, c'est Vajrapāṇi qui semble figurer comme le disciple le plus proche. C'est en effet Vajrapāṇi qui avait joué le rôle le plus important dans la transmission des instructions de Maitrīpa au Tibet, mais ce n'est pas forcément son disciple principal. Vajrapāṇi et ses disciples sont à l'origine de nombreux enseignements ésotériques et de lignées tardives.