Récapitulatif Purī, Jagganāth, Dionysos, devadasī etc.

Dionysos peint par Amasis

Depuis le début de cette année (2018), j’ai publié une série de billets inspirés par le festival de chars de Purī et le livre Wives of the God-King de Frédérique Apffel Marglin. La série commence par l’origine de l’expression « Juggernaut », exprimant l’horreur de la dévotion populaire à laquelle rien ne résiste, que les victoriens avaient fait connaître aux anglais, et par à la France (Balzac, Anatole France,…).

Les fêtes autour de la trinité[1] du dieu Jagganāth de Purī frappent par ses aspects « carnavalesques » ou « dionysiaques » très festifs. Le carnaval pourrait avoir pour l’origine le « char naval » qui fait son entrée dans la ville au début du printemps ou de la mousson, pour annoncer le retour du dieu de la végétation et de la vie. A l’occasion de cette fête, les barrières tombent, les distinctions sociales sont quelque peu suspendues, et les rôles peuvent même être temporairement inversés (le roi devient le balayeur), pour être aussitôt reprises à l’issu des fêtes, jusqu’à la prochaine fois.

C’est le roi Anantavarman Chodaganga Deva (r. 1077–1150) qui aurait fait construire le temple de Jagganāth la ville de Purī dont le culte est plus ancien et pourrait avoir des origines tribales. Ce roi fut à l’origine un Shivaïte mais devint un Visnouite sous l’influence de Ramanuja. La tradition raconte que le temple de Jagganāth fut construit par le légendaire roi Indradumna, et que Guṇḍicā fut la femme de ce dernier. Le culte de Jagganāth s’est enrichi au cours des siècles, mais on peut déceler une tendance générale « syncrétiste » et harmonisatrice. Les rôles sont bien répartis entre les brahmanes et les descendants tribaux « śavara » (Daitā). Les premiers s’occupent du corps mystique du dieu (et du roi qui est son représentant terrestre) et les deuxièmes plutôt des « corps physiques » des dieux et du roi. Les Daitā se comportent comme la famille de sang du roi.

Frédérique Apffel Marglin observe la dichotomie pur-impur classique à l’œuvre dans la société de Purī, mais également une autre qui concerne l’auspicieux (maṅgala) et l’inauspicieux (amaṅgala). Tout ce qui relève du « pur » (le symbolique divin) fait partie de la mission des brahmanes. Ce sont eux qui sacrifient aux dieux et qui conduisent les rituels. Il y a les brahmanes du temple qui servent les dieux quotidiennement, et les rājagurus qui couronnent le roi et la reine, les initient et jouent également un rôle dans la consécration des devadasī, les servantes du dieu. Tout comme le roi représente le dieu Jagganāth, les devadasī sont comme les représentantes terrestre de la déesse Lakṣmī (Vénus), garante de l’auspicieux (maṅgalam), et les épouses du dieu Jagganāth (et du roi). Le roi est à la fois marié à la Terre (Bhūdevī) et à Lakṣmī, la déesse de l’abondance et de la fertilité. Il a non seulement la mission ordinaire d’un roi, mais aussi celle de rendre fertile la faune et la flore de son royaume. Cette dernière mission passe par des rites de fertilité, qui peuvent faire appel à des hiérogamies réelles ou symboliques. Les rites de fertilité ont depuis toujours été reliés à l’élément « liquide » corporel. Dionysos est le dieu de l’eau et du liquide. Lakṣmī et les devadasī sont également reliées à l’élément liquide. Le liquide qui garantit la fertilité de la terre peut être le sang versé d’un animal à cornes mâle, le liquide séminal d’un « ascète », « homme sauvage », « licorne » etc. ou, dans les rituels śakta et kaula, le liquide « séminal » d’une femme représentant Lakṣmī, Durgā ou équivalent. Ce dernier liquide est la cinquième « M » (maithuna) des rituels tantriques (faisant abstraction de variations ultérieures). Les deux premiers sacrifices de « liquide » corporel ont pour but d’attirer l’abondance et la fertilité. Avec le tantrisme, on bascule dans autre chose, l’objectif devient double. Ce n’est pas seulement dans l’intérêt de la terre que sont effectués ces rituels, mais aussi dans le but de la recherche de pouvoirs individuels (siddhi) voire de libération (mokṣa) individuelle de celui qui les pratique. Je laisse de côté les formes ultérieures atténuées de ces rituels.

Il y a des hiérogamies qui font très clairement partie de la fonction royale. Quand le Bouddha installe le solaire futur Bouddha Ajita Maitreya comme son régent, et que l’on devait imaginer le rituel correspondant, leurs auteurs s’étaient sans doute laissé inspirer par les rituels d’intronisation (abhiṣeka) connus. Ce n’est pas un hasard que les initiations ressemblent à des intronisations, où un être ordinaire au départ (le berger Dumuzi, etc.) devient roi et représentant du dieu par son intronisation. Et c’est en effet ce qui semble s’être passé (Indian Esoteric Buddhism, Ronald Davidson). Le Bouddha du mahāyāna est à la fois un roi universel et un Bouddha. Un certain type d’hiérogamie royale faisait partie des premières consécrations. En subissant les influences śakta et kaula, cette hiérogamie a évolué. Les « intronisations » se sont démocratisées par la suite… De nos jours les « intronisations » peuvent même être faites « en masse ». Les fonctions des rois (époux de la déesse Terre) peuvent être assumées par des princesses…

Ce n’est pas tant que je regrette cette démocratisation des initiations ésotériques ou l’ouverture de la fonction royale aux femmes, mais plutôt que je trouve que ces idées ne sont plus de notre temps. Avons-nous besoin de rites de fertilité (au service d’un roi), aussi atténués et symboliques soient-ils ? Croyons-nous toujours en le pouvoir de rituels où des liquides corporels sont versés pour attirer l’abondance et la fertilité ? Faut-il toujours sacrifier des bœufs et des boucs, même symboliquement si ces derniers sont remplacés par des courges, des tormas etc. ? Croyons-nous toujours que ces sont des dieux et leurs agents qui font tourner le monde, se lever le soleil, faire pousser la végétation etc. en échange de sacrifices ? Faut-il maintenir l’idée d’un Bouddha-roi universel et son modèle féodale pyramidale, ou d’une conception de la femme « déterminée et déterminable » ? Je m’oppose en tout cela aux Traditionalistes. D’ailleurs, il en va des devadasī comme il en va des cordonniers, leurs vies étant nettement moins « auspicieuses » (ou « réussies ») que celles de ceux qu’elles servent (élites) ou de ceux qui les servent (pèlerins).

Même symboliques, même en tant que métaphores, ces idées nous influencent (Lakoff). Quelle sorte de « bénédiction », ces rituels et les idées qu’ils véhiculent pourraient-ils transmettre ? On retourne au rite, « parce que le rite est lui-même retour. Il est réappropriation. Il jette un pont entre présent et passé et établit une continuité entre les âges. »[2] C’est comme une astuce pour accéder à « l’immortalité ». C’est essentiel d’avoir une conscience historique et de se sentir lié aux ancêtres et à l’humanité toute entière, mais faut-il pour autant préserver et réactualiser des modèles de pouvoir archaïques avec leurs croyances ?

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[1] Voir aussi l’article de Kerasia A. Stratiki, Les ‘Dionysoi’ de Patras Le mythe et le culte de Dionysos dans la Periégèse de Pausanias dans le livre Redefining Dionysos (2013), pour des similarités avec le culte de Jagganāth.

[2] Confucius, Jean Levi, p. 37

"Dionysos" à Purī ?

Onction de l'omphalos par Artemis et Apollon

La ville de Purî dans l'état de l'Odisha en Inde est célèbre pour le festival de son dieu Jagganātha. La tradition raconte comment Jagganātha, le Seigneur du monde, fut au départ le dieu tribal Nila Madhava, une pierre (ombilicale ? omphalos) bleue à l’intérieur d’une petite grotte dans les collines de Brahmadri[1] sur les rives de la rivière Mahanadi. Le lieu est actuellement connu comme Kantilo et fait partie du district Nayagarh. Le chef de la tribu des chasseurs (śabara), Biswabasu/Viśvabāsu, appela son dieu « Kitoung » en dialecte śabara ou śāora. Il vivait dans la forêt Savardvīpa sur les rives du Mahanad. Selon les Purāṇa, le dieu fut vénéré à l’origine sous la forme d’une pierre Indranila (sapphire) portant le nom de « Nilamadhava ».

Arrivée du nouveau tronc d'arbre Daru dans la ville de Puri

Le culte de la forme divine (murti) du Daru (pilier de bois) serait apparu plus tard. Le temple Nila Madhava (d’une « généalogie incertaine ») construit ultérieurement sur la confluence des rivières Mahanadi, Kuanria et Kusumi aurait la même architecture que le temple de Jagganāth de Purî (XIIème). Madhava est par ailleurs un nom attribué à Kṛṣṇa dans son aspect de Madhava/Madhusudan/Madhusūdana, « Celui qui abat le démon Madhu » (Bhagavad-Gita).

Le culte est un peu une énigme à cause de ses nombreux éléments hétéroclites qui s’y sont ajoutés au cours des siècles. On a du mal à déterminer s’il s’agit d’un culte bouddhiste/jaïn, vichnouiste ou tribal (śabara). Il comporte des caractéristiques des trois, même si celles-ci peuvent être contradictoires. Il semble être le produit d’une synthèse savante[2]. Ainsi, la représentation est en bois, et contiendrait des reliques (une dent ?) en tant que substance vitale (Brahma Padartha), ce qui serait inacceptable pour un adepte de Vichnou, une partie du corps ne pouvant être pure. Le jour du festival, les distinctions de classe/caste sont atténuées. L’hypothèse principale semble être l’intégration d’un culte tribal[3] (śabara) pour des raisons religio-politiques. Un autre facteur de l'apport tribal pourrait être la popularité de la recherche de simplicité et de naturel (sahaja, akṛtrima) au moyen-âge indien (voir Ronald M. Davidson Indian Esoteric Buddhism 227-233), où les tribus faisaient figure de « bons sauvages » et où leur vie simple et idyllique fur pris pour modèle par des candidats siddha. "Les membres des tribus médiévaux (śabara) furent souvent représentés en buvant, faisant l'amour ou en dormant." (voir aussi les Caryāgīti ou Caryāpada) Ou encore la recherche du dépassement de toutes les appartenances (kula) et de l’universel dans le mouvement a-kula.

La tradition locale du Jagganāth de Purî raconte que c’est un roi du nom d’Indradyumna qui, ayant pris connaissance de l’existence de la pierre, aurait voulu la ramener à Purî pour la vénérer, mais la pierre disparut. C’est alors que le roi Indradyumna reçut par l’intermédiaire du rishi Nārada l’ordre de Brahma d’instaurer dans sa ville le culte de Jagannāth, Balabhadra, Subhadra, et Sudarśana Cakra. La quadruple manifestation divine prendre la forme d’un tronc de bois (daru) qui échouera sur la côte (Cakra tirtha) de Purî. Le bâtiment principal du temple a été construit vers 1135-1150 sur des éléments existants (culte ancien ?) par le fondateur de la dynastie des Ganga de l'est, le roi Anantavarman Codaganga.

Le dieu Jagganātha de Purî a divers sortes de serviteurs (prêtres) brahmanes et non-brahmanes. Les Daitā seraient les descendants tribaux des śabara et sont considérés comme les membres de la famille (lignée du sang) de Jagganāth. C’est eux qui s’occupent des obligations terrestres ("infrastructurelles"), qui font le deuil (inauspicieux, amaṇgalam) quand meurent les dieux et qui partent à la recherche du nouveau dieu (l'arbre Daru dont sera fait la nouvelle statue).

Jagganāth (droite) avec Balabhadra (gauche) et Sulabhadra (milieu)

Les représentations de dieux de Purī sont volontairement imparfaites[4], comme si elles devaient être parfaites par l’imagination de chacun, selon sa foi. Les dieux de Purī ont les mêmes besoins que les humains, sont mortels et renaissent tous les 19 ans, c’est-à-dire que leurs représentations sont refaites tous les 19 ans à partir d’un nouveau Daru, qu’une équipe de recherche a pour mission de trouver. En creusant l’histoire du culte, on trouverait peut-être en effet des éléments de réintégration de cultes « de village » dans une « religion » locale officielle.

Les rituels de Jagganāth constituent un ensemble très complexe avec des éléments hétérogènes datant de différentes époques. On y décèle une volonté d’harmonisation de toutes les différences le temps du festival. Certains éléments semblent très anciens et présentent des similarités avec des éléments que nous connaissons par les Sumériens (Inanna, Dumuzi), les Grecs (Dionysos), etc. Sans même essayer de déterminer les origines, je me limiterai à souligner certains points de ressemblance (mythèmes), notamment l'opposition simple entre sauvagerie (śabara) et vie civilisée, la perméabilité entre le monde des morts et des vivants et la suspension temporaire des différences sociales (pralaya) au moment du Festival du bain (eaux primordiales).

Ainsi, l’origine tribale et sauvage (śabara) du dieu est un élément important de l’élément dionysiaque des festivals de Purî. J’utilise cet adjectif simplement par commodité, je ne veux pas suggérer une antériorité etc. Je pourrai aussi bien dire « sauvage » dans le sens de l'opposition entre sauvagerie et vie civilisée, mais dans ce cas il s’agirait plutôt d’une « sauvagerie » régulée. La sauvagerie est admise un certain temps dans la vie civilisée et bien encadrée. Les pouvoirs religieux (temple) et séculier (palais) travaillent main dans la main pour maintenir l’ordre.

Un autre élément dionysiaque dans le culte de Jagganāth est la triple hiérogamie. Le mariage mystique entre le roi et la terre (Bhūdevī), le mariage sacré entre le roi (le représentant terrestre de Jagganāth/Vichnou) et Lakṣmī (Inanna/Vénus), représentée par les servantes du dieu (devadasī), quelquefois appelées danseuses (bayadères) ou prostituées sacrées. Puis la séduction de l’ardent Balabhadra, l’ascète solaire solitaire, par les mêmes devadasī à la demande du roi. Jagganāth est considéré comme une forme de Vichnou/Kṛṣṇa, et Vichnou a deux femmes, Bhūdevī (la terre) et Lakṣmī (la prospérité). Le récit mythologique est associé à la vie du roi par l’intermédiaire des rituels organisés selon la course des astres (déterminée par l’astrologie). Ce qui se déroule dans le ciel se reflète sur la terre à travers les rituels. Les astres sont des dieux.

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[1] Aussi appelées Nilachal/Nīlācala (Montagnes bleues/noires)

[2] "Before Choraganga actually came to Orissa it appears from tradition that, Nilmadhava so much made of the Nihilists and perhaps accepted by the local Savaras, with whom also perhaps mixed up Uddas, has just been replaced by the image of the neem-wood, called Sawrinarayana. Choraganga instead of disapproving the attempt seemed to take ready advantage of the incident, specially as his Hindu patriotism as well as the imperialistic outlook dictated him to make the powerful Savara element of his newly annexed land completely his own and consequently, the new god more liberal and universally popular among these Savara people as well as the Hindu public. Jaina or Buddhist worship and practice were also retained there in making the offering acceptable by all clans and castes with equal reverence.” Pandit Nilakantha Das in "The Orissa Historical Review Journal, April 1958 Source

[3] « As per Verrier Elwin there is an alternative Savara legend, according to which there are three most important and prominent kittungs (Gods) - two brothers and a sister, Ramma, Bimma and Sitaboi. Ramma is always coupled with the brother Bimma. The legend maintains that it was from them that the Savara tribe was born. Such a set up has significant resemblance to the Jagannath triad. » Source

[4] Pour comparer, les trois divinités (Parsva-Devatas) sont au complets dans l’Ananta Vasudeva Temple qui leur est dédié dans la ville de Bhubaneswar.

« Balarama stands under a seven hooded serpent, Subhadra holds Jewels pot and lotus in her two hands keeping her left foot over another jewel pot, while Krishna holds a mace, chakra, lotus and a conch. The temple dates back to the period of Chandrika Devi, the daughter of Anangabhima III, during the reign of the king Bhanudeva. » « The idols found in the garbhagrha (sanctum sanctorum) of the temple have complete structure unlike the images of the Jagannath Temple, Puri. Here the shrimurtis (idols) are made of black granite stone, rather than wood, as seen in the Puri temple. For this temple only the city gains its name as Chakra kshetra (circular place), whereas Puri is named Shankha kshetra (curved place). »

Juggernaut ou la procession du soleil

Le Juggernaut vu par les Victoriens. Un fidèle se fait écraser sous les roues du char

Série de billets autour du culte de Jagannātha dans la ville de Purî en Inde.

"Juggernaut: an idea, custom, fashion, etc., that demands either blind devotion or merciless sacrifice," 1854, a figurative use of Juggernaut, 1630s (Iaggernat), "huge wagon bearing an image of the god Krishna," especially that at the town of Puri, drawn annually in procession during which (apocryphally) devotees allowed themselves to be crushed under its wheels in sacrifice. Altered from Jaggernaut, a title of Krishna (an incarnation of Vishnu), from Hindi Jagannath, literally "lord of the world." Etymonline

Quand on lit les traductions françaises du mot « anglais » Juggernaut (Jaggernat chez Balzac ou Jagernat chez Anatole France), on trouve poids lourd, poids écrasant, force fatale ou rouleau compresseur. Ce mot, utilisé en anglais, concentre l’horreur des Victoriens éprouvée face aux manifestations de ferveur religieuse en Inde. Et notamment dans la ville de Purī (dans l'état de l'Odisha), où l’on adore le Seigneur du monde, le Jagannātha (tib. ‘gro ba’i mgon po), par des processions de grands chars (Rath Yatra) transportant le dieu avec sa famille (frère et sœur, Balabhadra et Subhadra), considéré comme une forme de Vishnou (ou de Krishna). À l’origine cette forme fut une pierre bleue (ombilicale ?[1]), vénérée par le montagnard śavara Basu. Le roi de Malava, Indradyumna, avait envoyé des émissaires brahmanes partout, et lorsqu’ils trouvèrent Basu, la pierre fut transportée à Purī, où commença la construction d’un temple (en 1174), qui prit quatorze ans. Le temple actuel est un bâtiment pyramidal surmonté de la roue et du drapeau de Vishnou. La roue, symbole solaire par excellence. Le rouleau compresseur auquel rien ne résiste…

Le dieu est célébré lors de quatre festivals, celui du Char (Rath Yatra), au début de l’été et de la saison des pluies, étant le principal. Les chars du Seigneur du monde et de son frère et sa sœur traversent alors la ville de Purī à plusieurs occasions, suivant un trajet déterminé avec des stations[2], pour que les gens puissent les voir et recevoir leurs bienfaits (darśana). (wikipedia) C’est à l’occasion de ces processions que les Victoriens voyaient des dévots se jeter sous les roues des chars gigantesques, et se faire écraser par le Seigneur du monde pour aller directement au paradis[3]. Accidents, suicides ou sacrifices ? Pour la langue anglaise, le Juggernaut signifie désormais « une idée, une coutume, un mode etc. qui demande une dévotion aveugle ou des sacrifices sans merci. »

Le roi (Gayapati) de Purî faisant office de balayeur 

Un autre aspect du culte du « Juggernaut » a retenu mon attention. Le rôle du balayeur joué par le roi. En effet, un des rites principaux du festival s’appelle « Chera Pahara », balayer l’eau. C’est le Seigneur du monde (ou plutôt Indra) qui fait la pluie et le beau temps et fait en sorte qu’il pleuve souvent le jour des Chars. Ce jour là, c’est le roi habillé en balayeur qui balaie autour des chars avant que la procession ne se mette en marche. Ce rite marquerait aussi le fait que ce jour là, il n’y a pas de différence entre le roi et le moindre sujet du royaume, le balayeur. L’explication suivra dans un des billets suivants.

« Las ! Les rayons du soleil dans un ciel sans nuages s’étendent partout
Cependant, tout reste obscur pour les non-voyants [4] Le Naturel s’étend partout,
Mais reste inaccessible à ceux qui sont aveuglés. » Dohākośa-nāma Mahāmudropadeśa de śavaripa (Chants de Plénitude).

Nous retrouvons le thème de la nature partagée du roi et du balayeur dans les cycles des mahāsiddhas, notamment dans les hagiographies du roi Indrabhūti, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara ou encore dans la légende du roi Gopīcand(ra) du Bengale, le Gopicandra Nāṭaka. Le mahāsiddha Mayanāmatī/Mayanā, sait que seule une initiation de Hāḍipā (le balayeur) pourra sauver Gopīcandra (le roi), qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur. Le mahāsiddha fait passer la mère sorcière du roi par une série d’épreuves terribles, autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques du démembrement et de la restauration. Car mythologie, légendes, rites et alchimie se croisent dans le Juggernaut. Voir The Alchemical Body de David Gordon White (p. 296-297, p. 299). Dans le Guide du Naturel, Indrabhūti réussit à abandonner son royaume, grâce à sa sœur Lakṣmīṅkārā, et devint le siddha Lvavapa.[5]

Dans les hagiographies des 84 mahāsiddhas (d’Abhayadatta[6]), on trouve l’histoire de Guru Bhadrapa, qui, pour briser sa fierté de brahmane, doit balayer chez un yogi hors-caste, après lui avoir apporté de la viande de porc et de l’alcool.[7]

Dans la ville de Purî en Inde, il y a en a qui croient aller au paradis en se jetant sous les roues du Char du Seigneur du monde. D’autres, comme Saraha et Advayavajra, menacent ceux qui font des pratiques avancées (gaṇacakra) de travers, de finir foulés sous les pieds du Seigneur du monde, ou écrasés par le Juggernaut…

« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
[Mais s'ils ne le concrétisent pas, ajoute Advayavajra]
La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde]. » (DKG n° 24)

Le nom Jagganātha apparaît aussi dans le Guide du Naturel (Sahajasiddhi-paddhati) sous la forme de Śrī Sarvajagganātha, un yogi qui vint à Oḍḍiyāna pour y trouver l’ainsité (sct. tathatā) auprès de Siddhavajra. Ce dernier lui enseigna : « Fils de ma famille, l’ainsité du Corps, du Verbe, de la Pensée et de la gnose de tous les tathāgata des trois temps n'est ni effort, ni écrit, ni symbole, ni prédicat ni discours (sct. śabda), mais l’ainsité est l'entrée dans l'objet de tous les éveillés). De ce fait, on ne le trouvera pas à travers aucun effort, écrit, symbole, prédicat et discours. » Il n’y a pas de lien évident entre ce yogi et le culte de Jagganāth, bien que certains historiens indiens considèrent cette occurrence dans le Sahajasiddhi comme une preuve de l’influence bouddhiste sur le festival.

Tejaprabhā

En ce qui concerne l’aspect mythologique du culte de Jagganātha, le trio divin céleste pourrait en rappeler un autre, cette fois-ci bouddhiste : Tejaprabhā, assis sur son char, avec son entourage de planètes, parmi lesquels le soleil et la lune. Mais c’est peut-être encore la thèse du culte solaire comme l’origine de toutes les religions de Charles-François Dupuis qui expliquerait le mieux les nombreux points de convergence entre cultes religieux. J’y reviendrai.

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[1] « Les « dieux de village » étaient donc surtout féminins, mais n’avaient pas de forme anthropomorphe à l’origine. Ces déesses étaient représentées par des pierres non taillées, des arbres ou de petits autels.[4] Pour les villageois elles étaient à l’origine du village, et une pierre ombilicale (« navel stone ») pouvait la représenter, ou simplement une tête placée à même la terre, la terre ou le territoire du village constituant alors son corps. Elles étaient ambivalentes, capables de déclencher des calamités, des épidémies etc. ET de les arrêter. Il n’y a pas mal de ressemblances avec le culte de la déesse mère Cybèle. » Source 

[2] La raison de la sortie serait une visite à la tante du Seigneur, qui a son temple dans la même ville.

[3] « Though many foreign accounts of the festival have been dismissed by Orissan scholars as the incorrect and disrespectful statements of infidels, one such Friar Odoric (ca. 1321 AD) is quoted in Hobson Jobson as stating, “Many pilgrims who have come to this feast cast themselves under the chariots so that the wheels may go over them saying that they desire to die for their God and the car passes over them, and crushes them and cuts them asunder and so they perish on the spot.” The fact remains, however, that many Hindus believe that a death under the wheels of the chariot would bring them salvation. An issue of the Puri Gazetteer of 1929 mentions some suicides occurring in this fashion while scholars admit that evidence exists that points to many instances of people lying down their bodies before the chariots, allowing the wheels to crush them. » Source

[4] Écrits gnostiques, Évangile selon Philippe, Pléiade, p. 357 « (56) Un aveugle et un voyant se trouvant dans l’obscurité, ils ne diffèrent pas l’un de l’autre. Survienne la lumière, alors le voyant verra la lumière et l’aveugle restera dans l’obscurité. »

[5] Voir Le Guide du Naturel
[6] Caturaśīti-siddha-pravṛtti (grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus PKTG 5091)

[7] Cette histoire est publiée en français dans Le Guide du Naturel, éd. Yogi Ling.