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| Cover illustration Ecstatic Spontaneity by Karen King Garner |
Dans la tradition tibétaine, le Chant en distiques (Dohākośagīti D2224) de Saraha est un des nombreux chants/distiques attribués à ce mahāsiddha. Le Dohākośagīti est un seul élément de la Pensée (dgongs pa) de Saraha, qui est constituée à partir de toutes les sources, canoniques ou non, de l’ensemble des oeuvres attribuées à lui. C’était l’approche de la tradition tibétaine, des premières traductions en langues occidentales, et des publications universitaires. Le Dohākośagīti, sans doute écrit à la fin du premier millénaire ou au début du deuxième, est un texte très elliptique. Aussi pour l’interpréter, comprendre, ceux qui l’ont lu et étudié se sont appuyés sur les commentaires, sur les autres écrits attribués à Saraha[1], la tradition tibétaine, les érudits tibétains contemporains, et les publications existantes sur la matière. Au risque de passer à côté de la singularité du Dohākośagīti, qu’il soit l’oeuvre de “Saraha”, d’un “mahāsiddha”, et de noyer son message dans un contexte, très riche, trop riche ? Pour faire connaître “Saraha” au grand public, Herbert v. Guenther publia en 1969 sous le titre “The Royal Song of Saraha[2]”, sa traduction d’une autre Collection de distiques attribuée à Saraha, surnommé le “Dohā du Roi” (Toh. D2263 : Do ha mdzod ces bya ba spyod pa'i glu), qui fait partie de la Trilogie des Distiques. En 1993, il publia toute la Trilogie des Distiques sous le titre “Ecstatic Spontaneity”[3]. Voici un extrait de la Préface de Guenther.
« Le présent ouvrage se divise en deux parties, dont la première vise à fournir les éléments contextuels nécessaires à la seconde. La première partie s'ouvre par un bref récit de la vie de Saraha, ou du peu que nous en savons, ainsi qu'un aperçu de la trilogie de chants qui constitue son opus magnum : les Dohā du Peuple, du Roi et de la Reine. Les chapitres qui suivent traitent de trois concepts fondamentaux et interconnectés que je considère comme essentiels pour apprécier le contenu de ces chants : la totalité, le corps et la complexité. Dans la composition de ces chapitres, il a été nécessaire de compléter les sources indiennes souvent lacunaires par des références à la tradition tibétaine bien plus riche, en particulier à l'enseignement du rDzogs-chen/sNying-thig.[4] » (Préface, Ecstatic Spontaneity (ES 1993).La part des auteurs “Dzogchen” est importante dans la bibliographie de ES 1993, notamment Longchen Rabjam (1308-1364). Bien que le mot “mahāmudrā” ne figure pas en tant que tel dans le Dohākośagīti de Saraha, c’est sur ce terme, interprété d’une perspective Dzogchen/Nyingthik, que Guenther bâtit sa lecture et traduction de la “trilogie” des Distiques (Dohā). Sahaja et Mahāmudrā sont traités comme des synonymes. Le terme tantrique “mahāmudrā” (grand sceau, ou sceau universel) fait partie d’une série de quatre sceaux (caturmudrā), que Guenther interprète à l’aide de citations d’auteurs Dzogchenpa (ES 1993, p.17-18), et qui aboutissent dans la traduction “Complétude” (“Wholeness”[5]), défini entre autres comme “le Soi authentique” ou plutôt l’Image de Celui-ci, et qui est comme un “sceau”, un marque indélébile frappé dans celui à la recherche du Soi authentique (bdag nyid chen po). Guenther cite alors du Commentaire du Guhyagarbha[6] de Rongzompa (XIème), pour reformuler une de ses définitions[7].
Cette citation est suivie d’une digression anachronique de Guenther (p. 17)[8] sur “l’acte de sceller” (mudrāna), qui requiert un plaisir mutuel (“mutual pleasing” modana). L'Absolu ne peut se connaître que dans et par la relation. L'Un (quelle que soit ses dénominations) a besoin de se dédoubler pour se connaître, et se reconnaître pour être “complet”. D’où le choix de traduire par “co-émergence”, qui évoque à la fois l’Un, “le Soi authentique”, la Pensée lumineuse et pure, et le couple Père-Mère. L’union des deux est la “complémentarité-dans-la-spontanéité[9]”. L'émergence (ja) est comprise comme une manifestation spontanée et non causée du principe de "complémentarité" (saha). Tout un programme émanatiste en un seul mot.
Est-ce réellement contenu dans le Chant en distiques de Saraha (Dohākośagīti) ? Faut-il lire tout cela dans ce Chant des distiques ? En analysant le texte en tibétain et en apabhraṃśa (p.e. avec le logiciel AntConc), on est surpris par l’absence de termes bouddhistes mahāyāna et ésotériques essentiels (bodhicitta, etc.). Si Saraha est considéré par la tradition comme l’ancêtre du Vajrayāna ou de la tradition des Siddhas, et plus spécifiquement du mahāmudrā, il est étonnant que ce terme fait défaut dans ce texte fondateur. Le terme "vajra" (rdo rje) n'y figure pas, à part une fois pour désigner le pénis (DKG n° 94). D’ailleurs, comme il critique y compris des pratiques yogatantriques bien connues dans ses Distiques, il est difficile de l’imaginer comme le véritable ancêtre de celles-ci.
Pour revenir à l’analyse, le mot “mudrā” figure une fois pour simplement signifier “symbole”, plus spécifiquement, “les symboles du monde” (A. bhava muddem, s. bhavamudrā, t. srid pa’i phyag rgya, DKG n° 22). Les distiques ont pour particularité de critiquer les différents systèmes et pratiques, quand ceux-ci ne donnent pas accès au Sahaja. Quand les distiques mentionnent des systèmes et des pratiques, ce n’est pas pour les recommander, souvent au contraire, tout en impliquant qu’il n’y a pas de relation de cause à effet entre les méthodes et l’accès au Sahaja, qui est de toute façon naturel.
Le mot “Sahaja” (15) apparaît fréquemment. Yogi (joi) 2 fois, yoginī (joiņi) 4 fois, yoga 0 fois. Le mot “guru” apparaît 11 fois dans un sens positif. Le “guru” est indispensable, mais de quel guru s’agit-il ? Un guru extérieur sert de guide pour pointer vers le guru intérieur, pour l’activer si on veut. Le mot “mantra” (manta) apparaît 3 fois, plutôt de façon négative : “À quoi bon la pratique des mantras ?”, “Ni mantra, ni tantra, ni réflexion, ni recueillement”, “Des tantras, des mantras—je n'en vois pas un seul.” Le mot tantra apparaît donc 2 fois dans les citations données. Le mot “lumineux” n’était clairement pas encore en vogue. Les métaphores associées à la lumière sont une lampe (dīvā 2x) ; "À quoi bon les lampes [à beurre] ? À quoi bon la nourriture offerte [aux divinités] ?”. La lueur (ujjoa, 1 fois) ; "Comme une pierre de lune apportant de la lumière à une obscurité terrifiante”. Apparaître (padihāsai 2x) ; "apparaît dans la pensée". Les trois corps (Trikāya, sku gsum) ne sont pas mentionnés, ni même le dharmakāya, uniquement le mot ordinaire de "corps" (t. lus, deha). Pas de trace d’une Lumière substantielle. La bodhicitta et la nature de Bouddha[10] en tant que tels n’y figurent pas. La vacuité est simplement vacuité et vide, pas “lumineuse” (“Luminous emptiness”).
Guenther interprète les Dohās de Saraha à travers un prisme théologique et terminologique (le Mahāmudrā et le Dzogchen tibétain) qui n'est ni explicitement ni implicitement présent dans le Dohākośagīti de Saraha. Est-ce que Saraha a réellement vécu, est-il l’auteur du Dohākośagīti ? Peu importe. Ce texte fut un pavé dans la mare “tantrique”, et il a été vécu ainsi[11]. Les tentatives d’atténuation de sa radicalité étaient et sont toujours nombreuses. Les Distiques dits du Roi et de la Reine contestés et attribués à Saraha ont servi à corriger le tir et à “sauver” Saraha, canoniquement et traditionnellement considéré comme l’auteur du Dohakosagiti. En traitant les trois dohākoṣa comme un ensemble, et comme le message fondamental de Saraha, toute sa radicalité et capacité d’éveil et de réveil passent à la trappe.
Guenther lit Saraha, une figure du VIIIe-IXe siècle, à travers les concepts très développés du Mahāmudrā et surtout du Dzogchen Nyingma, qui ont été systématisés des siècles plus tard (notamment par Longchenpa au XIVe siècle). Il fait du Mahāmudrā la clé de voûte de son interprétation, alors que le mot lui-même ne figure pas une seule fois dans le Dohākośagīti.
Saraha commence par une critique systématique de toutes les formes de spiritualité qui placent le but à l'extérieur de soi. Il renvoie dos à dos :
Les Brahmanes et leurs rituels (DKG 1, 2)
Les Ascètes (Śaiva, etc.) et leurs ascèses physiques (DKG 3, 4)
Les Yogis et à leurs techniques (DKG 5, 44)
Les Jaïns et à leurs austérités (DKG 7, 8, 9)
Les Bouddhistes scolastiques (sautrāntika, cittamātra, madhyamaka) et à leur intellectualisme (DKG 10, 11)
Et, crucialement, les pratiquants du Vajrayāna (les "Tantrikas") et leurs méthodes (DKG 11, 14, 24, 94[12], etc.).
Pour Saraha, le seul et unique "critère" pour juger une pratique n'est pas son origine[13] ou sa complexité, mais “simplement” l’accès (rtogs pa) au Sahaja. Autant dire l’accès au réel… Sans passer par le langage, les concepts.
Toutes les traditions qu'il critique échouent pour la même raison fondamentale : elles créent dualité et effort. Elles poussent le pratiquant à chercher quelque chose “à l'extérieur”, à construire “un état”, à suivre “une règle”, à conceptualiser “une vérité”. La seule issue est de reconnaître ce qui est déjà là, spontanément (Sahaja), sans effort, sans concept, sans rituel. Même “la reconnaissance” n’y donne pas accès. Qu’est-ce qui donne accès à l’eau, aux poissons ? Reconnaissent-ils la présence de l’eau du moins, à l’extérieur comme à l’intérieur ?
Comment opérer ce changement de perception ? La méthode de Saraha est aussi simple et directe que son langage. Le Guru est le catalyseur : C'est le seul guide externe nécessaire, car sa fonction n'est pas de donner un savoir, mais de "pointer" directement vers la nature de l'esprit du disciple, le véritable guide intérieur (sadguru). Le Sahaja est la Voie et le But : La voie est de reposer dans sa propre “nature innée”, d'abandonner l'effort et la conceptualisation. Il n'y a rien à "faire" ou à "construire", ni même à "être" et à "reconnaître". Advienne qu’advienne.
« Les enfants [ont beau pratiquer] la vieillesse etc. pendant longtemps,Comment sait-on que l'on est arrivé “au bout” ? Qui oserait poser la question à Saraha ? Un critère pourrait être l'absence d'espoir et de crainte, l'exemple de l’innocence du petit enfant sans espoir ni crainte (DKG 57)[15]. Le saṃbhogakāya et le nirmāṇakāya requièrent davantage d’effort et sont un tout autre projet, à vies.
Ils n'y arriveront pas par l'effort. [30, 3-4] » (Sahajasiddhi, Indrabhūti[14])
« La pensée-en-soi seule est le germe du Tout (sct. sarva)
L'Errance et la Quiétude procèdent d’elle
Elle donne les fruits qui sont désirés
Hommage à la pensée qui est semblable au joyau qui exauce les désirs. »
sems nyid gcig pu kun gyi sa bon te/ /
gang las srid dang mya ngan 'das 'phro las//
'dod pa'i 'bras bu ster bar byed pa yis//
yid bzhin nor 'dra'i sems la byag 'tsal lo/ //
[DKG n° 41]
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[1] Pour avoir une idée, voir cette collection “The collected works of maha yogi Sarahapa” (Sa ra ha pa'i rdo rje'i gsung rnams phyogs bsgrigs, bdr:MW1KG10746), publiée par Thrangu tashi choling, Kathmandu
[2] H. Guenther, The Royal Song of Saraha. A Study in the History of Buddhist Thought, Seattle 1969,
[3] Ecstatic Spontaneity: Saraha's Three Cycles of Dohā, Herbert V. Guenther, 1993, Nanzan studies in Asian religions Livre 4, Jain Publishing Company.
[4] “The present book is divided into two parts, the first of which is in-tended to provide background material for the second. Part one opens with a brief account of Saraha's life, or what little we know of it, and a survey of the trilogy of songs that make up his opus magnum: the People, King, and Queen Doha. The chapters that follow deal with three basic and interlocking concepts that I consider central to appreciating the content of the songs: wholeness, body, and complexity. In composing these chapters, it has been necessary to supplement the often sketchy Indian source material with references to the far richer Tibetan tradition, in particular to the rDzogs-chen/sNying-thig teaching.” (Preface)
[5] “In India, specifically in Buddhist India, and later in Tibet, this idea of wholeness was given the name Mahamudra (phyag-rgya chen-po, "a Seal than which none could be greater"). Other names, varying with the various traditions and approaches to this problem, were "Being-a ground that is without a ground" (gzhi rtsa-med-pa), "abidingness" ” ES p. 16
“Wholeness, fullness, completeness, or whatever name we give it, cannot but point to itself”. ES p. 18
[6] rgyud rgyal gsang ba snying po'i 'grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa (gSang ‘grel), dans sNga 'gyur bka' ma shin tu rgyas pa, vol. 57, bdr:MW1PD100944_26F5B8
[7] “Seal [phyag rgya] means that the mark [rtags] reveals the [threefold presence of the] authentic Self's gestalt [bdag nyid chen po'i mtshan ma'i gzugs], [inner] voice, and [engaged] spirituality.”
Voici, selon moi, le passage complet de cette réformulation, mais je peux me tromper :
"L'essence du Mystère universel [guhyagarhba] du mudrāde bzhin gshegs pa thams cad kyi//
De tous les tathāgatas
Celui qui l'a réalisée et qui l'enseigne
C'est moi, et il (mudrā) complète l'abhiṣeka."
A ce propos, le mudrā de tous les tathāgatas est l’essence du Śrī Guhyagarbha (mystère universel), et le sens de mudrā a été enseigné ainsi :
"Difficile à transgresser, indestructible,
C'est la marque suprême du sceau royal,
La Forme (rūpa) du signe du grand Soi,
C'est pourquoi on l'appelle mudrā (sceau)."
Comme il est dit, ce texte canonique même (Guhyagarbha?) est l'Instruction bka') de tous les tathāgatas. Par conséquent, il faut l'associer [au sens qu'il] est par nature doté de qualités (bdag nyid) telles que "difficile à transgresser" etc."
phyag rgya gsang chen snying po 'di//
rtogs nas smra bar gang byed pa//
de nyid nga yin dbang yang rdzogs//
zhes gsungs pa ste de la de bzhin gshegs pa thams cad kyi phyag rgya ni dpal gsang ba snying po 'di yin te/ phyag rgya'i de+in yang 'di skad du/
'da' dka' de bzhin mi shigs pa//
rgyal po'i phyag rgya mchog gi rtags//
bdag nyid chen po'i mtshan ma'i gzugs//
de bas phyag rgya zhes bya'o//
zhes gsungs pa lta bu ste_gzhung 'di nyid de bzhin gshegs pa thams cad kyi bka' nyid yin pas/_de bas na 'da' bar dka' ba la sogs pa'i yon tan gyi bdag nyid can yin no zhes sbyar ro/
Source: rgyud rgyal gsang ba snying po'i 'grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa (gSang ‘grel), dans sNga 'gyur bka' ma shin tu rgyas pa, vol. 57, bdr:MW1PD100944_26F5B8 p. 439 (nyi shu)
[8] “A further implication of this shift from the static notion of a thing-seal to the dynamic notion of a sealing (mudrana) is the inclusion of joy-fulness as an integral element in the act of sealing. In interpersonal relationships, this joy shows up primarily as a mutual pleasing (modana). In a male-dominated psychology, the mutuality is one-sided and pleasing is distorted into a mere duty for women in spite of the fact that "seal" (mudrā) is a feminine noun. Indeed, to stress the feminine character of this seal/sealing, the Tibetans have spoken of a phyag-rgya-ma.”
Appuyé par une citation de Longchenpa (Trésor du véhicule suprême - Theg mchog mdzod).
[9] “Literally, sahaja means "co-emergent" (it can be read as noun or adjective) where emergence (ja) is a spontaneous and uncaused manifestation of what we might call the principle of "complementarity" (saha). As an immediate experience, co-emergence entails a feeling of "togetherness" (saha) whose numinosity erases all sense of separation. A precise rendering of the term sahaja would therefore have to be something like "complementarity-in-spontaneity," a translation which I have adopted throughout.” ES 1993
[10] Dans les distiques insérés dans la version tibétaine (par rapport à la version en apabhraṃśa), ma référence DKG n° 42e contiennent deux distiques glosés dans le commentaire comme la nature de Bouddha.
srog chags thams cad kun la yang//
de nyid yod de rtogs pa med//
thams cad ro mnyam rang bzhin pas//
bsam yas ye shes bla med pa'o//
Ma traduction :
Tous les êtres l'ont en euxNotons la présence du terme “gnose ultime”. Le commentaire (Advaya-Avadhūtipa) explique que ce qu’ont tous les êtres en eux est “la dimension éveillée des Bienheureux des trois temps” (dus gsum bde bar gshegs pa rnams kyi dgongs pa).
Mais tout en l'ayant, ils n'y accèdent pas
Tout a la saveur identique pour nature
L’inconcevable est la gnose ultime
[11] Extrait de "Les Fleurs ornementales des Dohā" (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324) de Chomden Rikpai Raldri (Bcom ldan Rig pa’i ral gri, 1227–1305).
“Il est dit qu'autrefois, quand Atiśa fit l'éloge des dohā, et qu'il les traduisait dans l'ermitage au-dessus du monastère de Samye (bsam yas mchims phu), 'Brom ston pa dit "cela va faire obstacle à l'enseignement". Au cours de la traduction, il dit "j'ai le pressentiment que cela causera des problèmes", et il s’opposa et cacha la traduction terminée dans un stupa.”
[12] Les numéros des distiques sont ceux du Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, dont une traduction française est toujours en cours depuis bien trop longtemps… Vive la retraite
[13] Vers introductoires
“Je ne déprécierai pas les traditions non-bouddhistes (skt. tīrthika) etc., car ayant eu accès au Sens du Cœur, on ne peut plus s'en écarter”.[14] Joy Vriens, Sahajasiddhi-paddhati, le Guide du Naturel, Yogi-Ling, 2017, p. 130
mu stegs la sogs gzhan gyi gzhung la mi smod do//
rtogs na de dag snying po'i don las ma g-yos pas//
[15] cittācitta vi pariharahu tima acchahu jima vālu guruvaaņem didhabhatti karu hoi jai sahaja ulālu
bsam dang bsam bya rab tu spangs nas su//
ji ltar bu chung tshul du gnas par bya/ //
bla ma'i lung la bsgoms te gus 'bad na//
lhan cig skyes pa 'byung bar the tshom med//
“Pensée et objet de pensée sont évitées (skt. pariharata)
On reste à la façon d'un petit enfant
Si tu t’appliques à prendre à cœur les instructions du Maître
Le Naturel se manifeste, n'aies pas de doute”
