Sur le besoin d'atténuer la radicalité du Dohākośagīti

Saraha, Collection Pan-Asiatique Ellsworth (source : 

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Le livre Saraha’s Spontaneous Songs[1] (SSS 2024) contient la traduction de deux commentaires du Dohākośagīti de Saraha : le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta (DKPM, D 2258) et le Dohākoṣapañjikā d'Advayavajra (DKPAT, Tōh. D 2256). Ce Mokṣākaragupta n’est probablement pas Mokṣākaragupta, le célèbre logicien du Bengale, auteur du Tarkabhāṣā, et l’auteur Advayavajra est sans doute un érudit Newar. Aucun original sanskrit correspondant au commentaire de Mokṣākaragupta n'a été découvert. Cette absence, combinée à la constatation que le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta (DKPM) correspond souvent à la traduction tibétaine du commentaire d'Advayavajra (DKPAT) lorsque celle-ci s'écarte de l'original sanskrit, suggère que le DKPM pourrait ne jamais avoir existé dans son original indien. Cela implique qu'il pourrait s'agir d'une composition tibétaine ou d'un commentaire élaboré en tibétain, basé sur les versions tibétaines existantes des Distiques de Saraha et des commentaires antérieurs[2]. Il y avait trois manuscrits en sanskrit du DKPAT, mais celui retrouvé par Haraprasād Śāstrī a été perdu de nouveau, à l'exception d’un feuillet. La qualité du sanskrit est “loin de l'usage classique” (SSS 2024).

Le DKPM fut traduit en tibétain par Gya Tsöndrü Sengé (Rgya Brtson ’grus seng ge, 1186–1247). Le traducteur tibétain du DKPAT est Ba ri Lo tsā ba Rin chen grags (1040-1112, rattaché au monastère de Sakya). Admiré tant par Peta, la soeur de Milarapa... Śrī-Vairocanavajra (de Kosala) et Dīpaṃkararakṣita (de Kosala, en Inde) sont des érudits qui ont également joué un rôle clé dans la traduction et la finalisation du texte en tibétain. Il n’est pas exclu que les deux commentaires soient des créations tibétaines[3], ni faut-il, à mon avis et dans l’intérêt du point de vue historique, exclure le phénomène de rétro-traductions (“back translations” Jan Nattier) en sanskrit (apocryphes)[4], ou de productions de textes (ad hoc) de paṇḍits en déplacement, en collaboration avec des traducteurs locaux, à la demande de disciples locaux.

Advayavajra “le Newar” (DKPAT) interprète les critiques dans les Distiques de Saraha comme une réfutation des six systèmes philosophiques indiens, y compris les systèmes bouddhistes eux-mêmes. Il adopte une position fortement anti-institutionnelle et anti-monastique[5]. Il affirme que la réalisation directe du "Co-émergeant[6]" (sahaja) prôné par Saraha transcende même le concept de la voie bouddhiste institutionnelle[7]. C’est évident, en lisant les distiques, et le commentaire d’Advaya-Avadhūtipa (D2268, P3120) le confirme explicitement[8]. La radicalité excessive d’Advayavajra “le Newar” (DKPAT) semble cependant passer à côté d'un message plus subtile du Dohākośagīti. C’est du moins mon opinion.

Mokṣākaragupta fait peu de cas de la réfutation des systèmes philosophiques, et interprète plutôt les critiques de Saraha comme un avertissement contre les pommes pourries, les "faux gourous", au sein de ces systèmes, et qui n'ont pas obtenue la réalisation authentique[9]. Mokṣākaragupta joue surtout la carte de l’orthodoxie ésotérique. Son approche est moins une critique des écoles en tant que telles, qu'une mise en garde contre l'absence de réalisation spirituelle authentique. Le commentaire de Mokṣākaragupta intègre de nombreuses explications issues du système Kālacakra, en particulier le concept de "reflets de vacuité" (śūnyatābimba)[10]. Il s'efforce d'harmoniser les Distiques de Saraha avec cette tradition tantrique plus tardive, datant probablement de la fin du XIe siècle au XIIIe siècle, période de la traduction de son commentaire. L’objectif et la réalisation deviennent nettement plus positifs et substantiels.

L’étape suivante sur le chemin de l’atténuation est Chomden Rikpai Raldri (Bcom ldan Rig pa’i ral gri, 1227–1305), un maître renommé de la tradition Narthang de l’école Kadampa. Son ouvrage, "Les Fleurs ornementales des Dohā" (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324), est un autre commentaire du Dohākośagīti de Saraha. Il s’appuie principalement sur le commentaire de Mokṣākaragupta, qu’il cite abondamment. Dans son introduction, il exprime ses doutes sur différentes oeuvres attribuées à “Saraha le Grand brahmane”, qu’il distingue de Śavareśvara/Śavaripa. L’approche “Kālacakrayāna” qui met l’accent sur les pratiques du corps vajra, est également la grille de lecture, qui détermine le sens de son commentaire : un bouddhisme ésotérique orthodoxe avec une réalisation spirituelle authentique bien définie à l’horizon.

Je vais traduire une partie du début de son commentaire, pour montrer qu’au XIIIème siècle, la réception des textes attribués à “Saraha le Grand brahmane” n’était pas si évidente que cela, et qu’on le disait sans ambages. Chomden Rikpai Raldri ne fut pas le seul à mettre en doute des textes attribués à Saraha, certaines traductions, et certains traducteurs. d'abord quelques autres exemples.

Dans son catalogue du Tengyur, Buton Rinchendrup (1290–1364) admet qu'il y a des raisons de douter de l'authenticité des Dohā de la Reine et du Roi (voir plus loin).

Drakpa Dorje Palzangpo (né en 1444), un savant Sakyapa, accepte la possibilité que les Dohā du Roi et de la Reine aient été créés par quelqu'un d'autre que Saraha. Contrairement à d'autres, il suggère que le faussaire n'était pas Balpo Asu, mais son petit-étudiant Parbuwa Lodro Senge. Il rejeta l'authenticité des deux derniers dohā de la Trilogie des Dohā de Saraha et a offert une défense détaillée de cette position. Drakpa Dorje utilisait la présence ou l'absence de textes indiens comme critère principal pour distinguer le Dohā du Peuple des Dohā du Roi et de la Reine. Drakpa Dorje est également listé parmi les "opinions dissidentes"

Celui qui semblait tenir une telle liste était le “trilogiste” Karma Trinlaypa (1456–1539). Bien que Karma Trinlaypa lui-même accepte et propage l'authenticité des trois Dohā (y compris ceux du Roi et de la Reine), il rapporte que "des gens méprisables" ont affirmé que les Dohā du Roi et de la Reine n'étaient pas réellement composés par Saraha et qu'ils avaient été "faits par des faussaires".

Padma dkar po (1527-1596) contesta l'attribution du commentaire du Dohākoṣa (DKPAT) à Maitrīpa (Advayavajra). Il affirma dans son Phyag chen rgyal ba’i gan mdzod que ce commentaire n'était pas l'œuvre du "maître souverain" (mnga' bdag), mais plutôt d'un frère cadet moins important d'un vénérable népalais portant le même nom (thèse Newar). Padma dkar po recommanda le commentaire de Mokṣākaragupta (DKPM) comme alternative.

Tārānātha (1575-1634) a qualifié l'histoire des dohās et des caryās de "corrompue" (Chattopadhyaya, 1990)[11].

Jamgon Amyeshap (Ngawang Kunga Sonam, 1597–1659), un autre érudit Sakyapa, suivait la vision de Buton Rinchendrup, et affirmait que seul le “Dohā du Peuple” (Dohākośagīti) était une œuvre authentique et vérifiable de la Trilogie des Dohā. Dans sa version de l'hagiographie de Saraha, il omet délibérément la mention de Saraha chantant les dohā du roi et de la reine, ce qui est interprété comme un signe de son opinion qu'ils n'étaient pas composés par Saraha. Il fait également partie des "opinions dissidentes".

Il y a des arguments d’authenticité et d’orthodoxie (et par conséquent d’ “hérésiologie”) autour des oeuvres attribuées à “Saraha le Grand brahmane”, et aux commentaires de ces oeuvres. Mais regardons d’abord la traduction de l’Introduction de Chomden Rikpai Raldri de son Commentaire “Les Fleurs ornementales des Dohā” (bdr:MW1KG4324 422:1-424:1).

“En commentaires de ce texte canonique (gzhung) il y a celui composé par Ācārya Mokṣakaragupta (Tharpa'i 'byung gnas sbas pa), et celui que l'on dit composé par Advayavajra (gNyis med rdo rje) et qui semblerait avoir été traduit par Guru Vairocana(vajra). Il en existe un composé par sKor Nirūpa[12], et il y a "la Réalisation de la non-dualité" (gnyis med rtog pa[13]) composée par Maitrī[pa].

Il y a des vers-racine [du Dohākoṣagīti] qui ne s'accordent pas avec les [vers] authentiques[14], et [des vers] qui ont été composés par Śavareśvara (ri khrod dbang phyug)[15]. Celui-ci qui est appelé le siddha chasseur (grub thob rngon pa ba), et qui est devenu siddha après avoir relâché du gibier n'est pas le même que le grand brahmane [Saraha]. Comme ce commentaire[16] contient diverses assertions arbitraires, il n'est pas fiable.

Même dans les [textes] que l'on dit composés par le Grand brahmane, tels le Ka kha'i do hā [N1909][17], les trois Dohā[18] [nommés] sKu['i mdzod 'chi med rdo rje'i glu N1911], gSung [gi mdzod 'jam dbyangs rdo rje'i glu, N1912] et Thugs [kyi mdzod skye med rdo rje'i glu, N1913], etc., il existe de nombreux inclusions [inauthentiques, apocryphes...] : les deux Dohā du roi et de la reine[19].

Les deux Dohā [dits] du roi et de la reine ont été composés par Bal po A su (Asu le Newar).

“L'aveuglement [spirituel] est à la mesure du ciel :
Par le savoir, l'amas d'aveuglement est tranché.
D'abord, dans un ciel parfaitement pur, regarde !
À force de regarder, la vision cesse.

Comme instruction [spirituelle], cela suffit.
À quoi bon en dire davantage ?
Les yeux mi-ouverts, regardant vers le haut,
Les yeux le sauront par leur stabilité.[20]”

Ces vers et d'autres que l'on appelle "liens dohā" sont extraits du commentaire "Goutte de Nectar" sur le [Mañjuśrī]nāmasamgīti (mtshan brjod kyi 'grel pa bdud rtsi'i thigs pa). Il n'y a pas de doute que ces textes [les "Liens Dohā" et le Dohākoṣagīti] ont été composés par Saraha. Les autres, dont on dit qu'ils ont été composés par le Grand brahmane, n'ont pas été tirés des textes canoniques indiens, et, de ce fait, m'apparaissent douteux.

À propos du nom de ce texte canonique, "dohā" signifie libre (lhug pa) ou "non-artificiel" (ma bcos), pour montrer la pensée authentique (sems rnal ma), non altérée par les afflictions (kleśa) et les conceptualisations (vikalpa).[21]”

Ce qui semble se jouer ici, hormis l’authenticité des textes canoniques, à géométrie variable, c’est l’efficacité des pratiques ésotériques relatives au corps vajra, et des yogatantras supérieurs en général, que Saraha semble mettre en doute dans le Dohākośagīti, dans le commentaire attribué à Advayavajra “le Newar”, et dans celui attribué à Advaya-Avadhūtipa (D2268, P3120). Pour Mokṣakaragupta, Chomden Rikpai Raldri, et au fond quasiment toute la tradition tibétaine, cela ne fait aucun doute, Saraha n’aurait jamais pu les mettre en cause dans sa voie “facile” du Sahaja. Ils se rabattent pour cela sur le vague concept des "Liens Dohā"[22], sur des commentaires considérés comme orthodoxes, et plus tard, même, et surtout, sur la “trilogie des Dohā”. Après sa publication de la traduction anglaise du Dohā du Roi[23] en 1973, il publie toute la trilogie de Saraha, “Saraha’s Three Cycles of Dohā”, en 1993, afin de pouvoir lire et interpréter toute la Pensée de Saraha, sous le titre “Ecstatic Spontaneity”[24]. “Spontaneity” pour le côté Sahaja, et “Ecstatic” pour les qualités positives associées.

"Commençant par un bref récit de la vie de Saraha à partir du peu que l'on en sait, le livre examine son œuvre majeure, sa trilogie de chants : les Dohā du Peuple, du Roi et de la Reine. La rareté du matériel source indien indigène nécessite une référence constante à la riche tradition tibétaine, en particulier l'enseignement rDzogs-chen/sNying-thig."

La Pensée de Saraha, telle que constituée par la Trilogie, et éclairée par le rDzogs-chen/sNying-thig. On comprend que "Le Tailleur de flèches n’a de cesse de le répéter", son message...

Il n’y a donc pas de voie facile et naturelle, ou alors uniquement pour des êtres vraiment très exceptionnels. Pas de souci, vous n’en êtes pas. Il semblerait que l’opposition à cette voie facile et naturelle date du moment même de son introduction au Tibet. Une dernière citation de Chomden Rikpai Raldri.

“Il est dit qu'autrefois, quand Atiśa fit l'éloge des dohā, et qu'il les traduisait dans l'ermitage au-dessus du monastère de Samye (bsam yas mchims phu), 'Brom ston pa dit "cela va faire obstacle à l'enseignement". Au cours de la traduction, il dit "j'ai le pressentiment que cela causera des problèmes", et il s’opposa et cacha la traduction terminée dans un stupa.

Enseigner que de faire des offrandes aux divinités bouddhistes ne libère pas réellement, ne veut pas dire de cesser de faire d'offrandes tout court. Cela montre que la cause directe de l'émergence du Naturel (sahaja) est ce qui est appelé l'arrêt de"l'oeil", [la vision, etc., 'gags pa] et la cessation [des sens, 'gog pa] [aboutissant à] l'immobilité (mi g.yo ba), obtenue par le guru[25].”

Le rôle indispensable du guru dans ce qui ressemble à une Introduction (ngo sprod) n’est pas contesté, tous semblent d’accord sur ce point. Que ce soit un guru qui initie un disciple dans les yogatantras supérieurs, et qui l’instruit à édifier un corps vajra, et tout ce que cela implique, n’est pas du tout évident. Le pressentiment de 'Brom ston pa était fondé. Que l’auteur véritable du Dohākośagīti (Saraha ou un autre) voulait enseigner une voie naturelle “Sahaja”, cela semble hors de doute pour moi. La tradition tibétaine a tranché et choisi pour une voie moins naturelle, davantage “kālacakrayāna”.

***

[1] Klaus-Dieter Mathes & Péter-Dániel Szántó, Saraha’s Spontaneous Songs, With the Commentaries by Advayavajra and Mokṣākaragupta, Wisdom 2024.

[2] Chapitre The Development of the Textual Tradition in Four Steps (SSS 2024)

[3] La recherche a révélé que la traduction tibétaine du commentaire d'Advayavajra (DKPAT) dévie souvent de son original sanskrit, avec des passages omis, résumés ou reformulés. Un point crucial est que lorsque le DKPAT s'écarte du sanskrit, le texte racine tibétain standard (DKT) et le commentaire de Mokṣākaragupta (DKPM) s'alignent systématiquement avec la version tibétaine d'Advayavajra, et non avec l'original sanskrit. Cela indique une forte interdépendance entre ces textes tibétains, suggérant que le DKPM et le DKT ont été élaborés en se basant sur la traduction tibétaine existante du commentaire d'Advayavajra, plutôt que directement sur des originaux indiens indépendants. Introduction SSS 2024.

Voir aussi Ronald M. Davidson, Indian Esoteric Buddhism, 2003, p. 203, sur le phénomènes des “textes gris” composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques ».

[4] Des écrits qui, bien que prétendant être des traductions de textes indiens, ont été en réalité composés en dehors de l'Inde, principalement en Chine. Ces textes ont souvent été créés sur le modèle des écritures indiennes ou serindiennes, parfois dans le cadre d'expériences révélatrices, mais aussi, dans certains cas, intentionnellement forgés.

[5] “Among the commentators of Saraha, Advayavajra stands out for his outspoken anti-institutional and anti-monastic attitude. For him, all Buddhist monastics, even those of the Mahāyāna orders, are reincarnations of the retinue of Māra and hell bound. Monks are accused of explaining reality in a way never heard of before based on unknown sūtras, a charge normally levied only by followers of older Buddhism against the Mahāyāna. Given their motive of gaining material wealth, they are also hell bound.” SSS 2024

[6] “The term sahaja is often translated as “inborn,” “innate,” or “inherent,” but to avoid the impression that sahaja is incompatible with Madhyamaka, we have decided to render it literally as “coemergent” since it mainly refers to the coemergence or coexistence of the ultimate in the world of relative truth without the kind of ontological commitment that triggers the critique of the Mādhyamika.” SSS 2024

[7] “Advayavajra even questions the very foundation of a traditional Buddhist path, such as the taking of vows. In other words, for Advayavajra, the taking of vows is equally superfluous when one is not in possession of sahaja experience.” SSS 2024

[8] Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) attribué à Advaya-Avadhūtipa.

“Je ne déprécierai pas les traditions non-bouddhistes (skt. tīrthika) etc., car ayant eu accès au Sens du Cœur, on ne peut plus s'en écarter”.
mu stegs la sogs gzhan gyi gzhung la mi smod do//
rtogs na de dag snying po'i don las ma g-yos pas//

[9] Chapitre False Gurus and Their Philosophical Systems, SSS 2024

[10] Chapitre Kālacakra Influences in Mokṣākaragupta’s Commentary, SSS 2024.

[11] Tārānātha’s History of Buddhism in India, Lama Chimpa, Alaka Chattopodhyaya, Motilal, 1990, pp. 343-346

[12] Gö Lotsāwa assimile Prajñāśrījñānakīrti à sKor Nirūpa, l'auteur d'un commentaire majeur sur les dohā de Saraha et d’oeuvres attribuées à Advayavajra. Roerich (1995), p. 851. Gö Lotsāwa le mentionne aussi comme le fondateur de l'« école haute » (tib. stod lugs) de la mahāmudrā tantrique, distincte de l'« école basse » newar fondée par Asu le Newar (Bal po A su).

[13] Je n’ai pas trouvé de texte sous ce titre, peut-être simplement une référence au cycle Amanasikāra (yid la mi byed pa'i skor).

[14] Il y a différents nombres de vers entre les différentes versions, manuscrits, etc. Chapitre The Development of the Textual Tradition in Four Steps, SSS 2024.

[15] P.e. Do ha mdzod ces bya ba phyag rgya chen po’i man ngag (Dohākoṣa-nāma Mahāmudropadeśa, D2273, P3119), traduit par Vairocanavajra. Traduit en français dans Chants de Plénitudes, Joy Vriens, Yogi Ling, 2015.

[16] Il pourrait s’agir du Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) attribué à Advaya-Avadhūtipa, qui représente la Pensée (t. dgongs pa) de Śavaripa.

[17] Toh. 2266 : Ka kha'i do hā (Kakhasyadoha nāma)

[18] Toh. 2269 : sKu'i mdzod 'chi med rdo rje'i glu (Kāyakoṣāmṛtavajragīti)
Toh. 2270 : gSung gi mdzod 'jam dbyangs rdo rje'i glu (Vākkoṣarucirasvaravajragīti), traduit par Nag po pa
Toh. 2271 : Thugs kyi mdzod skye med rdo rje'i glu (Cittakoṣājavajragīti), traduit par Nag po pa

[19] Toh. 2224 / N1906 : Do ha mdzod ces bya ba spyod pa'i glu ("Dohā du Roi")

Toh. 2264 / N1898 : Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu ("Dohā de la Reine", traduit par Vajrapāṇi et révisé par Asu le Newar. Prajñāśrījñānakīrti est le traducteur du Commentaire (Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu zhes bya ba'i rgya cher bshad pa, Toh. 2264), attribué à Advayavajra.

[20] rmongs pa nam mkha'i tshad ma ni//
gal te shes na rmongs tshogs gcod//
dang po rnam dag nam mkha' la//
blta zhig blta bas mig ni 'gag/

chos kyi tshad ni 'di tsam chog/
mang po smras pas ci zhig bya//
mig ni phyed mig gyen bzlog nas//
mig ni brtan pa nyid kyis shes//

Ces vers proviennent en réalité du Tengyur D1351 : dBang mdor bstan pa'i 'grel bshad don dam pa bsdus pa ("Commentaire concis sur l'exposé succinct de l'initiation", s. Paramārthasaṃgraha-nāma-sekoddeśa-ṭīkā), attribué à Nāropa et traduit par le paṇḍita kashmiri Dharmādhara et le traducteur Drakpa Gyaltsen à Bal po'i mthil (au Népal), puis révisé par Rinchen Gyaltsen au siège de Sakya. Sakya était réputé pour de nombreux "textes gris" (“grey texts”, selon Ronald Davidson, Tibetan Renaissance), des textes d'attribution douteuse ou de composition hybride indo-tibétaine. Cela pourrait expliquer la confusion de notre auteur concernant la source exacte de ces vers.

[21] Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324

[22] Selon le gDams ngag mdzod vol. 18 (Jonang etc.), les chants “liens dohā” existaient en Inde depuis les temps anciens mais ne s'étaient pas beaucoup répandus, ne subsistaient qu'à l'état d'exemplaires dans les deux temples appelés "Rinchen Ribo" et "Lha'i Ribo", de sorte que la lignée des instructions était comme coupée ; le seigneur Maitrīpa, les ayant entendues de Śavaripa, les fit grandement se répandre.

"do ha'i chings kyi glu zhes bya ba la sogs pa 'phags yul du sngon dus nas yod pa ha cang dar rgyas mi che bas/_rin chen ri bo dang*/_lha'i ri bo zhes pa'i gtsug lag khang gnyis na dpe tsam bzhugs pa las/_gdams ngag gi rgyun chad pa ltar gyur pa mnga' bdag mai tri pas sha ba ri pa las gsan nas ches dar bar mdzad" Supplementary Historical Anecdotes of the Lineage Holders (Khrid brgya'i brgyud pa'i lo rgyus kha skong, Tāranātha)

[23] The royal song of Saraha; a study in the history of Buddhist thought, Herbert v. Guenther, Shambhala Publications, 1973

[24] Ecstatic Spontaneity: Saraha's Three Cycles of Dohā, Herbert V. Guenther, 1993, Nanzan studies in Asian religions Livre 4, Jain Publishing Company.
Blurb Google Books :

“Beginning with a brief account of Saraha's life from what little is known of it, the book surveys his major work, his trilogy of songs: the People, King and Queen Doha. The scarcity of indigenous Indian source material necessitates constant reference to the rich Tibetan tradition, in particular the nDzogs-chen/sNyingthig teaching.”

[25] 449] sngon jo bo rjes do ha'i bsngags pa brjod nas bsam [450] yas mchims phur 'di bsgyur ba na mar me de ci’'i skabs su 'brom ston pa na re 'di bstan pa la gnod pa cig 'ong bar 'dug ces zer ro// 'di na mar bsgyur tsa na gnod ngo shes pa cig 'ong bar 'dug ces zer nas bkag ste bsgyur zin tsho mchod rten gcig na yod do zhes grag go /de la sangs rgyas pa'i lha la mchod pas ni dngos su mi grol ba ston pa yin gyi mchod pa gtan nas 'gog pa ni ma yin no// lhan skyes 'char ba'i dngos rgyu ston pa ni mig ni zhes pa ste 'gags pa dang 'gog pa ni mi g.yo ba ste bla ma las rtogs par bya'o/ (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324)