La nympholeptie du bouddhisme ésotérique

Krishna nageant avec les gopis dans la rivière Yamuna, Rajasthan XIXè s.

L’animisme est un « système de pensée qui considère que la nature est animée et que chaque chose y est gouvernée par une entité spirituelle ou âme ». Le polythéisme est une forme plus élevée et mieux organisée de l'animisme (atilf).

Dans une Nature animée anthropomorphée, les hommes ont tendance à se rapporter aux entités spirituelles gérant des aspects de la Nature, comme ils se rapportent aux agents d’une hiérarchie dont ils sont le sujet. Ils peuvent aller les voir ces agents pour plaider leur cause, en leur proposant des biens en échange d’une faveur.

Le polythéisme animiste précède le culte de dieux monolâtres, monistes, ou monothéisantes etc. Quand le culte d’un dieu monothéisant[1] s’installe, il intègre des pratiques animistes populaires dans un premier temps, de façon plus ou moins amicale et tolérante. Même les grands cultes monothéistes ont des panthéons avec des saints etc. qui peuvent intercéder en faveur des croyants. Au lieu de s’adresser directement auprès de Dieu, ont intercède auprès d’un saint spécialisé en la matière, dans laquelle on souhaiterait obtenir une faveur. Le croyant peut faire une promesse au saint, ou lui dédier un ex-voto en cas d’une réponse favorable.

Ex-voto ND de la Garde Marseille

Au premier millénaire du Moyen-Âge indien, les cultes de dieux monothéisants se répandent, y compris par la force, en intégrant des cultes animistes de villages des régions reculées. Les entités spirituelles des cultes animistes (a-sura = non-dieu) prêtent serment au dieu monothéisant (« ils sont domptés »), et font désormais partie de leur cercle (maṇḍala). Pour des faveurs spécifiques, les croyants peuvent s’adresser à des non-dieux experts.

Cette tendance existe dans le shivaisme, où Śiva, ou des membres de sa Famille, deviennent le Seigneur des troupes (gaṇapati), ou le Seigneur des causeurs d’obstacles (Vighneśvara). Les troupes (gaṇa) de ceux qui peuvent causer ou enlever des obstacles sont les a-sura, les non-dieux anciens par rapport aux nouveaux dieux. Ces dieux anciens sont néanmoins ceux qui font tourner le monde, et il est important de ne pas l’oublier, notamment quand on besoin de leurs services.

Dans les cultes ésotériques (tantras) du shivaisme, vishnuisme, bouddhisme etc., les cultes anciens font partie intégrante du tantra, qui est centré sur le cercle (maṇḍala) du dieu monolâtre et ses lieutenants. En prenant un tantra comme le Hevajra Tantra, le dieu principal est Hevajra, qui occupe le centre du maṇḍala avec son épouse Nairātmya. Le Tantra reflète la série de questions que le disciple Vajragarbha posa à Hevajra concernant son propre culte. Il y eut également des instructions destinées à Nairātmya. L’ensemble du tantra constitue donc le manuel d’instruction du culte de le heruka Hevajra, dont l’objectif premier est de devenir comme Hevajra, avec son accomplissement ultime, mais aussi tous les pouvoirs (siddhi) dits « mondains » dont le heruka a besoin pour faire le bien des êtres. Ces pouvoirs ne sont autres que les pouvoirs animistes réintégrés dans le tantra, sous la forme de leurs a-sura agents, incorporés dans le maṇḍala du dieu.

Quand il s’agit de régler des problèmes plus concrets de la vie, et à toutes fins utiles, le Hevajra Tantra nous apprend comment procéder, pour utiliser « habilement » des pratiques animistes. En fait, cette partie du HT avait été demandée par Nairātmya (« la Nature ») au Dieu, pendant leur coït.[2] Tous les non-dieux sont conviés[3], et reçoivent des offrandes de fleurs, encens, viandes... Les yogis adeptes du Hevajra Tantra sont priés de continuer à faire ses sacrifices aux a-suras pour leur propre confort et bonheur, et pour satisfaire les non-dieux. En échange, les non-dieux leur accorderont leurs faveurs pendant tous les rituels magiques de soumission, de destruction des ennemis, d’expulsion, de meurtre, d’attraction, d’apaisement, de création de conditions de bonheur et leur augmentation.[4]

Le chapitre de la Manifestation du maṇḍala de Hevajra fait suite à une autre question posée par Nairātmya. Hevjara explique et montre comment leur union produit la passion universelle (mahārāga) et le couple divin se dissout dans un flot orgasmique cosmique.[5] Les déesses demandent par des chants au Dieu d’en émerger, parce que sans Lui, elles meurent. C’est alors la phase de génération du maṇḍala qui est expliquée. Nairātmya réussit à arracher tous les secrets à Hevajra en l’enlaçant et en l’embrassant. Il donne alors malgré lui, le mantra pour soumettre toutes les femmes, pour menacer les méchants, pour démettre (pātanā) les non-dieux reptiliens et pour écraser les dieux et les non-dieux. Il donne en fait la recette pour devenir soi-même un dieu monolâtre. Nairātmya reçoit ce mantra pour se protéger elle-même.

La nymphe Tilottamā

Pour que Vajragarbha reçoive la consécration, il doit attirer la nymphe céleste Tilottamā en créant un maṇḍala entouré de flammes. En récitant d’une belle voix de basse le mantra 10.000 fois, il attirera toutes les femmes. En récitant le mantra 100.000 fois, il s’unit au vajra, et sera capable d’accomplir tous les rituels.[6]

On procède à la consécration. Le maṇḍala est dessiné conformément, le vase rituel (skt. vijayakalaśa) est posé au centre, et l’on fait entrer les huit femmes partenaires (vidyā), âgées entre 12 et 16 ans, joliment parées. Le yogi officiant (ācārya) « sert » les femmes. Le rituel commence. Pour les détails je vous réfère au Hevajra Tantra. Ce sont les préparatifs pour le déroulement des quatre consécrations[7]. Le disciple à consacrer entre le maṇḍala, et reçoit la consécration de Maître (ācārya). Il est progressivement initié en les quatre instants et les quatre joies. En guise de la quatrième consécration, Hevajra prononce un verset que l’on retrouve dans le Chant de Distiques de Saraha (DKG n° 27), et qui correspond à la réalisation de la mahāmudrā. Ici, dans le Hevajra Tantra, la mahāmudrā est une expérience générée par l’union sexuelle yoguique du disciple et son partenaire.

« Ceci est l’expérience à la fin de la joie suprême et au commencement de la joie de cessation, qui est à la fois le vide et le non-vide, ainsi que le Heruka. »[8]

Pour les adeptes du Hevajra Tantra, et de son Commentaire (Yogaratnamālā) composé par Kṛṣṇācārya, l’accomplissement de la mahāmudrā passe par cette consécration, ce rituel et ce cadre mythologique. Pour ces adeptes, le bien des êtres, l’activité spontanée d’un Bouddha, passe par les Corps formels ainsi édifiés, et par les pouvoirs (siddhis) ainsi obtenus.

L’approche de la mahāmudrā de Saraha permet de ne pas s’appuyer sur le tantra et son animisme intégré et les pratiques magiques associées, pour l’approche de Kṛṣṇācārya, cela est indispensable. Selon l’approche de Kṛṣṇācārya, la partenaire féminine, la jeune fille de 12-16 ans, est appelée une « mahāmudrā relative » (skt. saṃvṛtyācārarūpeṇa). Hevajra décrit en détail ses caractéristiques[9].

Celui qui veut utiliser une « mahāmudrā relative » pour obtenir la « mahāmudrā ultime », doit d’abord faire un vœu.

« Puissè-je naître dans mes futures existences comme un membre de la Famille (skt. Kula), garder les préceptes de mon Observance (skt. samaya), instruire les autres en la pratique de Hevajra, la compassion et la dévotion au gourou. Puissè-je naître dans mes futures existences tenant le Vajra et la cloche dans mes mains, promouvoir la doctrine profonde et retrouver les fluides sexuels des femmes[10]. »

Ceci n’est pas rien, c’est un vœu, et ce qui motive l’adepte du Hevajra Tantra.

Les chapitre 9 et 10 (II, IX-X) du Hevajra Tantra traitent de la composition des mantras, de leurs objectifs, et de leur récitation. On y apprend les méthodes magiques pour détruire les ennemis de la doctrine du Bouddha, les non-croyants, en visualisant l’individu en question, la tête pendue vers le bas, vomissant du sang, tremblant de peur. On imagine qu’une lance enflammée lui entre dans le dos et que par la visualisation de la syllabe-germe de l’élément feu dans son cœur, il meurt instantanément.[11] On y apprend des mantras pour paralyser (stambhana), pour expulser (y compris des Bouddhas), pour hypnotiser (abhicārukaṁ, pour attirer (ākarṣana) des nymphes célestes (y compris notre Tilottamā), pour tuer des deva et des hommes. Différents types de rosaires doivent être utilisés en fonction de l’activité.

Dans le Cakrasamvara Tantra[12], on trouve même une recette pour un avortement. Il faut dire que les matṛika, tout comme les autres non-dieux, peuvent causer le bien et le mal, et sont connues pour tuer les enfants à naître et les jeunes enfants. Elles peuvent donner et prendre la vie.

« Make an offering of the ḍākinī sacrificial cake, with cat, mongoose, dog, crow, crane, and jackal; there is no doubt that in this Tantra this quickly yields power. Make a cord from the hair of rabbit, and so forth, and enchant it a thousand times; he around whose neck it is bound will become like that. Having enchanted one's hand one thousand times with karavira blossoms, and employing each syllable, touch a pregnant woman. One transfers the embryo (skt. garbha), and in release [from it] there is liberation (skt. mokṣa). Whomever is admonished is killed and then caused to live again. »[13]

J’ai laissé la petite recette pour transformer quelqu’un en un animal pour l’anecdote.

Que faire de tout cela ? Les instructeurs du bouddhisme ésotérique tibétain connaissent très bien le chemin à suivre, tel qu’ils le conçoivent : tout le chemin, pas une petite étape. Pour devenir un Bouddha pleinement éveillé, c’est-à-dire un Bouddha disposant de, et utilisant tous les moyens (Corps formels, pouvoirs magiques, etc.), le passage par la mahāmudrā de Kṛṣṇācārya est obligatoire. Les tantras bouddhistes expliquent clairement pourquoi cela inclue des pratiques animistes. Il suffit de lire les tantras bouddhistes et leurs commentaires. Le bouddhisme des Anciens (nyingma) a ses propres cycles de pratiques hybrides, où l’on trouve à la fois des instructions sur la nature de l’esprit, des pratiques animistes, et des pratiques gnostiques permettant de choisir une bonne matrice humaine lorsqu’on est une larve spirituelle (gandharva) dans l’état intermédiaire du Bardo.

Il n’est pas toujours facile pour un occidental qui s'intéresse à la spiritualité orientale d’admettre que l’on ait quelque difficulté à accepter telle quelle une tradition de mille ans, qui s’appuie sur les sciences magiques, astrologiques, démonologiques, alchimiques, et spirituelles de son époque. Que faire des pratiques animistes, qui font partie du cursus ésotérique ? Que penser de la façon de laquelle un Bouddha heruka fait le « bien des êtres » ? Un « bien des êtres » dont les seules recettes données dans le Tantra sont des violences, y compris sexuelles. A notre époque, est-ce que ce type d’instruction peut avoir une quelconque utilité dans le cadre d'une pratique spirituelle ? A part pour ajouter un peu d'exotisme et d'excitation dans sa vie ?

Faut-il, peut-être pour garder le lien, réinterpréter ces croyances et pratiques ? Elles sont tellement en contradiction avec ce que nous savons maintenant sur le monde et la marche de celui-ci, que le fossé ne pourrait jamais être comblé, malgré tous les efforts de type « Mind and Life », pour un dialogue entre les sciences et les sciences bouddhistes. Certains bouddhistes ésotériques traditionalistes ont d’ailleurs fait savoir déjà que l’on ne peut pas réinterpréter les instructions ésotériques du Bardo, etc. au risque de passer à côté de leur objet essentiel : la libération des six mondes du cycle des existences.

Il existe une autre mahāmudrā, davantage compatible avec le monde tel que nous pensons le connaître actuellement, qui n’impose ni mantra, ni tantra, ni animisme, ni attraction de nymphes célestes ou de jeunes filles. Elle ne produira pas des éveillés capables de pouvoirs magiques. Ce n’est pas la mahāmudrā qu’a choisie la tradition tibétaine depuis le XIIème siècle.

J’ai eu un jour une discussion au sujet des deux mahāmudrā avec une ponte de l’école Kagyupa. Il fut indigné que je puisse même lui poser la question. L’une et l’autre conduisaient au plein éveil pour lui. C’est vrai que c’est la ligne officielle dans les discours occidento-compatibles. Il suffit d’observer en sociologue ou en anthropologue le parcours qui suivent les maîtres tibétains pour eux-mêmes, et qu’ils enseignent dans leurs propres monastères. Il suffit aussi de lire ce qu’ont écrit les pontes des écoles kagyupas au sujet des différents types de mahāmudrā. Il y en a qui est une sorte de produit d’appel, et l’autre qui reste pour la grande majorité l’objectif ultime, et qui passe par les pratiques du Guhyasamāja, Hevajra, Cakrasamvara, Kālacakra etc. et de toutes leurs pratiques traditionnelles associées, avec tout ce qu’elles véhiculent en concepts, images, idéologie toxiques etc.

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[1] Souvent, dans un premier temps, un dieu monolâtre avec son épouse.

[2] « Nairātmya, the holder of the Vajra, remaining in union with the divine Hevajra, for the benefit of beings asked regarding the great sacrificial offering. Abiding in evaṃ, Vajrasattva instructed upon the sacrificial offering for the protection of the life of beings as well as protection from obstacles and troubles. » HT, II.IV, p. 235

[3] Oṃ akāro mukhaṃ sarvadharmaṇāṃ ādyanutpannatvāt oṃ āḥ hūṃ phaṭ svāhā.

[4] HT, II.IV, p. 237

[5] Tato vajrī mahārāgād drutabhūtaṃ savidyayā | (19)

[6] HT, p. 253

[7] « La consécration avec artifice se divise en trois : la consécration du Maître (ācārya), la consécration sécrète, la consécration de la gnose de la sagesse. La consécration sans artifice se divise en deux : le sceau du dharma (dharmamudrā) et le secau universel (mahāmudrā). » Instructions sur les étapes graduelles de la transmission du Maître (D3716, P4539), skt. Guruparamparākramopadeśa, d’ācārya Vajrapāṇi.

[8] Kim apy utpadyate tatra mūkasya svapnaṃ yathā | paramāntaṃ viramādyaṃ śūnyāśūnyaṃ tu herukam ||

[9] HT, p. 271-272

[10]Yoṣicchukrasamāhāri. HT, p. 272-273. Le sens de sam-āhṛ est assembler, réunir, combiner ; contracter.

[11] HT, p. 276

[12] The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Sri Heruka) A Study and Annotated Translation by David B. Gray.

[13] Cakrasamvara, Chapter XLVI, p. 359

Du bouddhisme éternaliste

"Choisir une bonne matrice humaine" (source illustration génétique cellulaire)

La théorie du pudgala (personnalisme, ou pudgalavāda), ou de l’individu indéfinissable (skt. avaktavya pudgala) avait été développée à partir de doctrines des écoles Vātsiputrīya et Sāṃmitīya. Cette « personne » ou porteur de fardeau n’était ni identique aux éléments ni différente. Ces écoles avaient besoin d’un porteur de fardeau, pour expliquer les transferts interexistentiels du karma. Le karma et la réincarnation étaient des croyances communes aux Renonçants (śramaṇa), et non spécifiquement « bouddhistes ». Le Bouddha n’a jamais « enseigné » le karma et la réincarnation, il a en revanche enseigné comment s’en libérer, tout comme il avait enseigné comment « se libérer » de l’ignorance, de l’illusion et des trois poisons.

Pour le transfert de karma, il faut un support, un porteur, un « corps spirituel », quelle que soit sa nature. Et voilà la boîte de Pandore ouverte. Le « corps spirituel » ne peut exister, ne serait-ce qu’un instant, sans support, avant de s’engloutir de nouveau dans un corps constitué d’éléments. La doctrine personnaliste précise bien que la personne n’est ni identique aux éléments, car elle serait susceptible d’anéantissement (P. uccheda), ni autre que les éléments, car ce serait s’investir dans l’extrême de l’éternalisme (P. sassata). On voit mal comment la doctrine personnaliste, avec son « corps spirituel » n’est pas pleinement investie dans l’éternalisme…

Une fois la « personne », porteur de karma et se ré-in-carnant sans cesse, admise, les spéculations sur son sort n’avaient plus de limites. L’instant[1] entre la mort et la naissance devient un stade intermédiaire, puis toute une existence intermédiaire (skt. antarābhava tib. bar do), le tout sans appui sur les éléments, hors sol, dans un monde imaginal. Au Tibet, le Cycle d’instructions dites du Bardo, consiste en tout un ensemble d’instructions ésotériques permettant à leurs adeptes (yogis) de ne plus être dupe du cycle d’existences, de piloter leurs « corps spirituels », et même de contrôler leurs futures réincarnations. C’est là qu’au moment de la conception ou lors d’une consécration, entre en jeu le « homonculisme », la branche génético-spirituelle des instructions ésotériques, qui s’apparente à l’alchimie, même s’il est réinterprété dans un sens bouddhiste ésotérique.

Dans le bouddhisme, l’être (la personne) à (re-)naître est souvent appelé « gandharva » (ou gandhabba en pāli[2]). Gandharva est également le nom d’une classe de deva musiciens, mais ce n’est pas ce sens dont il s’agit ici. La conception requiert le coït d’une femme avec un homme, et la présence d’un « gandharva ». Ce gandharva ne peut être qu’une sorte de « corps spirituel » porteur de karma ; la seule façon d’in-former la matière corporelle (skt. rūpa). Pourquoi tel gandharva s’associe plutôt avec telle femme et tel homme, et leurs matières génétiques ? Si à cause d’un karma spécifique, le gandharva doit s’associer avec des gènes défectueux (p.e. une malformation due à un mauvais karma) ou naître dans de mauvaises conditions, c’est bien sa charge karmique qui le pousse vers cette matière génétique, et ces parents.

Un sage siddha, qui ne subit pas sa réincarnation, mais qui la contrôle grâce aux instructions bouddhistes ésotériques, ne s’identifiera pas avec la « personne » à naître, mais prendra l’option « heruka ». Devenir un « heruka » requiert une consécration, constituée d’une série de diverses consécrations, à cause de l’apport progressif de nouveaux matériaux ésotériques au cours des siècles. Les consécrations « homonculistes », qui semblent au départ être un héritage siddha et kaula, sont celles dite « secrète », et celle dite « de la gnose de la sagesse (skt. prajñā-jñāna) ». La gnose concerne l’édification du heruka dit « causal », qui aboutira ultimement au heruka dit « du fruit ».

L’ésotérisme se veut une « science » spirituelle, qui sait manier l’Esprit et la matière, et qui en connaît et en maîtrise toutes les articulations. Il y a d’un côté les substances génétiques matérielles (bindu rouge et blanc), et de l’autre les « substances spirituelles » (« personne », « corps spirituel », « gandharva », ainsi que les in-form-ations quelles contiennent et qui vont former et animer la matière). Dans le rituel de la consécration « de la gnose de la sagesse (skr. prajñā-jñāna) », on retrouve donc ces différentes substances, qu’il s’agit de mixer conformément, pour une maîtrise complète, et pour l’accès à une continuité (immortalité), non fragmentée par d’autres états intermédiaires.

La consécration va transformer le gandharva en heruka causal, tout en purifiant, c’est-à-dire en transformant en « pur » (śuddha), en gnose, ce que le gandarva portait en fardeau impur. Une personne ordinaire est un gandharva habitant son corps. Sa perception d’elle-même et de son corps est celle d’une personne qui ignore (skt. avidyā) la gnose libératrice des tantras. Lors de la consécration, cette gnose lui est transmise. La gnose se superpose à, ou remplace sa perception ordinaire. Cette personne ne sera plus la même, sa vie ne sera plus la même, elle est comme née de nouveau. La perception ordinaire d’une personne est en fonction des idéologies qui ont cours durant le siècle où elle vie. Les tantras, composés au Moyen-âge, reflètent l’idéologie « ordinaire » de leur époque, et c’est celle qu’ils veulent transformer en une idéologie gnostique.

La science des corps ordinaires des tantras est celle de l’époque où ils sont apparus. Il ne faut pas confondre la réalité ordinaire de cette époque que veulent transformer les tantras, et qui est telle que la décrivent les tantras, et le monde symbolique dans lequel ils veulent faire naître l’initié. La nature décrite par les tantras est une nature enchantée et régie par des demi-dieux, des titans, des a-sura (tib. lha ma, ou lha ma yin), autrement dit les dieux anciens, pré-védiques. Les inventeurs des divinités des tantras respectent ces asura, en tant qu’agents de la nature, et leur donnent leur dû. Ils respectent leur idéologie et utilisent ou intègrent leurs mantras le cas échéant. Les tantras ont aussi leurs propres mantras, qui sont plus forts car participant de l’éveil, et qui impriment leur réalité pure sur la réalité « naturelle », ou remplacent celle-ci etc. Les rituels tantriques tiennent compte des rituels (et des engagements) plus anciens et des asura à qui ils furent destinés. Ils les intègrent dans leurs propres rituels.

Petite digression, c’est là que le bât blesse quand ces mêmes consécrations sont données à des initiés occidentaux contemporains, pour qui la perception ordinaire et la réalité « naturelle », ne sont pas celles de l’initié du Moyen-âge. C’est comme si on demandait aux initiés contemporains d’adopter d’abord l’idéologie médiévale indienne, afin que celle-ci puisse être transformée conformément par la suite… En principe, ou en théorie, le bouddhisme est censé prendre ses croyants tels qu’ils sont, et les conduire de là vers l’éveil. A cause du poids de la transmission traditionnelle, les bouddhistes ésotériques sont en fait invités à se mettre au niveau de la culture médiévale indienne, avant d’être initiés à des rituels qui transforment cette culture, mais tout en s’y appuyant, et ainsi en la perpétuant.

Nous sommes maintenant prêts pour aborder le rituel. Prenons le tantra de Hevajra, et de son partenaire Nairātmya. Nairātmya correspond à āli, les seize voyelles, dont elle est elle-même la première et la plus fondamentale : a. Elle-même, ainsi que les quinze autres yoginī-voyelles, correspondent aux seize phases de la lune. Elle symbolise la « plénitude universelle » (skt. mahāsukha), qui prend ici le sens de la Nature naturante (skt. sahaja)[3], y compris mythologique. Elle est symbolisée par la lune. Le yogi (Hevajra) représente les expédients (skt. upāya), les consonnes (kāli) et le soleil. L’union des deux (ālikālisamāyoga : lune et soleil, āli et kāli) engendre le maṇḍala, la réalité gnostique. La divinité principale (d’abord Nairātmya) est générée du sattvabiṃba (sattva étant la syllabe-germe et biṃba le symbole). La divinité principale (la Nature) crée son maṇḍala en union (vajra dans le lotus, ou la cloche) avec Hevajra. La partie création est l’œuvre de la Nature en-thous-iasmée.

Quand le yogi reprend rituellement la phase de création, il doit pour la suite se désidentifier de la forme féminine de Nairātmya, pour s’identifier ensuite à la forme mâle de Hevajra, afin d’accomplir rituellement l’union des mudrā (skt. mudrāsiddhi), vajra dressé. Son partenaire femme, est une mudrā, symbôle de la mahāmudrā. La consécration de la mahāmudrā (skt. mahāmudrābhiṣeka) est un autre nom pour la consécration de la gnose de la sagesse. Hevajra demeure dans la matrice de la Reine (Nairātmya) sous la forme de semence, qui n’est autre que plénitude. La plénitude et la semence prennent dans les yogatantras supérieurs la place de la vacuité et de la forme. L’Esprit se manifeste dans la Nature et par la Nature, et les deux sont indissociables. C’est « équivalent », à part que l’on introduise « habilement » des notions théistes, et leurs mondes associés, afin d’avoir accès aux siddhis, à l’immortalité, le Clan (kula) etc. C’est une couleuvre de taille qui est ainsi avalée en guise d’upāya.

Je laisse de côté ici des aspects plus intéressants et universels du Hevajra-Tantra, pour poursuivre ma recherche des éléments « homonculistes » et alchimiques très abondants. La Nature (Nairātmya), comme la lettre a, est sans forme, mais peut prendre n’importe quelle forme, porter n’importe quelle idéologie ou Verbe… Sahaja est tout l’univers[4]. « La forme de la divinité (skt. devatāyogarūpaṃ) à laquelle s’identifie le yogi n’existe qu’en tant que quelque chose à naître et qui est dépositaire de bras, visages, couleurs, etc. qui en outre émergent conformément aux imprégnations passées (skt. prākṛtavāsanā). »[5] On voit bien le côté fabriqué et bricolé du Tantra, qui ne cache même pas ses ficelles. En même temps, et surtout au Tibet, les tantras sont présentés comme des Révélations, à suivre conformément, et à pratiquer selon les observances et les règles de transmission. L’univers magique qu’il évoque était d’actualité pour les initiés de l’époque où il apparut.

Ainsi, les yogatantras supérieurs sont aussi, et peut-être surtout, une science appliquée à produire des gurus, des tulkus, des mandarins, et des magiciens, bref des personnes de pouvoir. Kublai Khan fut d’ailleurs initié au Hevajra Tantra par Chogyal Phagpa, le neveu de Sakya Paṇḍita.

Dans le Cakrasamvara Tantra[6], il est expliqué comment le yogi, au septième niveau (tattva) de la phase de création de Cakrasamvara, doit s’identifier à la goutte formée par la dissolution (laya) du couple divin. Cela fait suite à l’invitation des déesses des divers cercles (cakra) sous la forme de chants. Au neuvième tattva, le jñānasattva est invité, et au dixième tattva a lieu la consécration.[7]

On voit bien à travers ces spéculations tantriques, le Cycle du Bardo de l’école dite des « Anciens » et les transmissions aurales pour édifier un corps immortel, que l’Esprit (réifié) est présent dans le corps/la matière pour l’animer, l’informer, et finalement l’abandonner pour partir ailleurs. Quand on dit que les tantras ont revalorisé « le corps », il ne faut pas s’y tromper ; ce n’est pas du corps physique et mortel, ni de ses plaisirs et orgasmes, dont il s’agit. Ceux-là ne sont pas revalorisés. Au mieux, ce corps physique et ses articulations (tib. gnad skt. marman) avec le « corps spirituel » servent d’instrument à l’édification d’un corps immortel, indissociable du « corps spirituel » (l’âme).

Même si le bouddhisme ésotérique évite de mentionner le mot « âme », conscience incarnante et incarnée, etc. et préfère parler de « gandharva », on voit bien qu’il investit sans difficulté dans l’extrême de l’éternalisme (sassata), et s’éloigne ainsi du bouddhisme (et de sa voie du milieu et non-dualité), en devenant une religion à part entière. La « science » qui concerne les faits et gestes de l’Esprit », et toutes les sciences appliquées à toutes fins utiles, qui n’ont pas évolué depuis le Moyen-Âge, n’ont rien à voir avec les sciences telles que nous les concevons. Un véritable dialogue entre sciences spirituelles et les sciences semble à l’avance voué à l’échec.

Aussi, je suis assez perplexe quand je vois multiplier ce genre de dialogues, et inquiet quand je vois des projets, dans le cadre scolaire, qui ont pour ambition d’offrir aux bambins, aux enfants et aux adolescents un développement holistique qui comprend des cours sur les bardos… Projets soutenus par des tulkus, des moines et des rinpochés, mais aussi par des scientifiques, tel Dr. Matthieu Ricard, docteur en génétique cellulaire.

Matthieu Ricard a préfacé le « Livre des morts tibétain » publié par Philippe Cornu. Matthieu Ricard y écrit :

« Comme l’envisage le bouddhisme, notre conscience a vécu et vivra d’innombrables existences. »

« La continuation de la conscience après la mort relève, dans la plupart des religions, du dogme révélé. Dans le cas du bouddhisme, on se fonde sur l’expérience contemplative vécue par des êtres certes hors du commun, mais suffisamment nombreux pour que l’on prenne en compte leur témoignage, à commencer par celui du Bouddha. »

A la différence des religions, ce qu’enseigne le bouddhisme, et notamment le bouddhisme ésotérique tibétain sur la continuation de la conscience après la mort, serait basée sur de l’expérience, une expérience contemplative parfois qualifiée de « science de l’esprit ».

Dans son livre, Philippe Cornu, critique les diverses tentatives de réinterprétation et d’adaptation du Dzogchen et du Cycle d’instructions sur le Bardo, qui dilueraient leur teneur et pertinence. Si l’on n’est pas prêt à prendre au sérieux ces doctrines et/ou croyances, ainsi que la remise en question de nos certitudes occidentales qu’elles impliquent, elles ne pourraient pas nous servir de guide au « moment crucial », même au moment où nous aurions raté toutes les autres occasions pour nous éveiller après la mort pendant l’état intermédiaire.

« Au pire, [le yogi] pourra renaître en choisissant une bonne matrice humaine, ce qui permettra de poursuivre sa pratique dans la vie suivante et de parvenir finalement à l’éveil »[8].

Nous avons vu ci-dessus un petit aperçu de quelques méthodes pour réussir le choix « d’une bonne matrice humaine ».

Les élèves de l’école holistique « Abiding Heart Education » de Mingyur Rinpoché, où Dr. Matthieu Ricard est un des intervenants[9], auront sans doute plus de chance de s’en sortir pendant « ces moments cruciaux »[10] que leurs copains dans les écoles publiques françaises.

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[1] La naissance à lieu le moment qui suit le décès du corps actuel.

[2] Voir par exemple le Mahātaṇhāsankhaya Sutta (Majjhima Nikāya).

[3] « Bliss is black, yellow, red, white, green, blue and all the things moving and fixed. Bliss is the Wisdom, the Means, the erotic union, existence and non-existence. Vajrasattva is known as Bliss. » Hevajra Tantra, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow, I. Menon, p.164.

[4] Sahajaṃ jagat sarvaṃ sahajaṃ svarūpam ucyate/ (44) II.2

[5] The Concealed Essence, p. 170

[6] The Cakrasamvara Tantra : the discourse of Śrī Heruka (Śrīherukābhidhāna), a study and annotated translation by David B. Gray.

Gray mentionne le commentaire de Vīravajra décrivant les quatorze réalités (skt. tattva) de la phase de création du Heruka, la septième étant la dissolution (laya) du couple divin en une goutte.

[7] Ācārya Vajrapāṇi explique dans les Instructions sur les étapes graduelles de la transmission du Maître (Guruparamparākramopadeśa D3716, P4539)

« Ayant parfait l'accumulation de mérite, le Heruka causal est généré à travers les cinq étapes de la manifestation (skt. abhisambodhi tib. mngon par byang chub lnga). Cela correspond à l'instant de la diversité (skt. vicitra) et à la joie. Pour faire sortir le cercle des asura (tib. lha ma skt. a-sura), le centre secret (sexe féminin) est consacré, puis suit le coït. L'expérience de l'essence de la plénitude produite par la bodhicitta sous la forme de semence au "centre du village du joyau du vajra" correspond à l'instant de maturation (skt. vipāka) et à la joie suprême (skt. paramānanda). L'être gandharva [l'âme à naître] qui s'est introduit entre les deux Ho rouges, qui sont de la nature du mahārāga, et des trois syllabes du Corps, du Verbe et de la Pensée, entre par la bouche, et le Seigneur et la Dame se fondent en lumière. Les deux gouttes (skt. bindu) se trouvant au milieu de la Lune et du Soleil, sont la nature lumineuse et le vide. La goutte qui touche la lune est la sagesse, et le vide. Celle au-dessus qui touche le soleil est la nature lumineuse, et les expédients. L'alliance indissociable des deux les scellent mutuellement, c'est l'Alliance. Elle correspond à l'instant sans caractéristiques (skt. vilakṣaṇa) et à la joie Naturelle (skt. sahajānanda). Par la force de l'aspiration (skt. praṇidhāna-vaśa), on prie Pukkasī et les autres déesses incommensurables de faire des chants vajra, et d'édifier le corps du Heruka du fruit. Cela correspond à l'instant de la consommation (skt. vimarda) et à l'absence de joie (skt. viramānanda tib. khyad dga'). »

[8] Le livre des morts tibétain, préface de Matthieu Ricard, poche Buchet/Chaste, p. 972-976

[9] Guest lecturers: Marjorie Theyer, Kathy MacFarlane, Dr Matthieu Ricard, Dr Richard Davidson, Dr Susan Davidson, Tawni Tidwell

[10] « Les textes principaux du Bardo Thödol se présentent précisément comme un guide de la voie de l’Eveil en ces moments cruciaux. » Cornu, p. 974

Cherchez la femme de sagesse

Détail d'un très beau thangka de Vajravārāhī, Rossi & Rossi, Hongkong et Londres

Pour Sakya Paṇḍita (1182–1251) (dans le sDom gsum rab dbye, 1232), l’accès à la mahāmudrā passe par une consécration, et plus précisément par la quatrième phase de la consécration. Elle est donc une réalisation dans le cadre d’un tantra. Pour Gampopa, l’accès à la “mahāmudrā”, qui est en fait la réintégration du Naturel (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor), n’était pas en fonction d’une consécration. Dans la Transmission Aurale de Cakrasaṃvara (“Lignée de Nāropa”), l’accès à la mahāmudrā passe par une autorisation (tib. rjes gnang, dbang bka’, bkas gnang, ou byin rlabs bkas gnang), qui est une autorisation avec transmission de grâce, suivie de la pratique des Six yogas de Nāropa. Pour Sakya Paṇḍita, une autorisation avec transmission de grâce n’est pas une condition suffisante pour pratiquer les instructions associées à un tantra. Vajravārāhī est la parèdre de Cakrasaṃvara, et relève donc originellement du Tantra de Cakrasaṃvara. Mais son culte dans la lignée Kagyupa s’est plus ou moins émancipé du cadre strict du Tantra. Pour les tantrika puristes comme Sakya Paṇḍita et ses disciples, l’autorisation avec transmission de grâce de Vajravārāhī seule était une condition insuffisante, car elle ne permettait pas à la maturation (tib. smin pa) progressive (skt. krama) de l’adepte. Sakya Paṇḍita clamait en outre que Marpa Lhodrakpa n’aurait même pas reçu l’autorisation de Vajravārāhī ("rdo rje phag mo'i byin rlabs ni//mar pa lho brag pa la med").

Gampopa (1079–1153) donnait ses instructions de mahāmudrā en dehors d’un contexte initiatique, même sans l’autorisation/grâce de Vajravārāhī. Initialement, quand ses disciples demandaient une consécration, il les envoyait ailleurs, et souvent ils finirent par rester avec le lama qui leur avait donné la consécration, samaya oblige... Il semblerait qu’une solution intermédiaire fut trouvée par la suite (à partir de quand ?, le nom de sKor Nirūpa tombe ici, voir plus loin), en utilisant l’autorisation/grâce de Vajravārāhī comme préambule rapide à la pratique des instructions. Selon Gorampa (1429-1489)[1], cette solution fut proposée par un certain Kong Neruwa (tib. kong ni ru ba, sKor Nirūpa Kor Nirūpa, sKor Ne ru ba), qui pourrait être identique à l’énigmatique passepartout sKor Nirūpa. L’idée étant que cette autorisation suffirait pour permettre aux adeptes de pratiquer la caṇḍālī (tib. gtum mo), plus tard faisant intégralement partie des “Six yogas de Nāropa”.[2] Solution toujours insuffisante, y compris le mode d’apparition instantanée du sādhana de la divinité associée à l’autorisation fut désapprouvé[3]. Sarah Harding ( “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it. WTF?”) nous apprend, qu’il existait bien un texte de pratique (sādhana) dans le cadre de cet aspect de Vajravārāhī[4], attribué à Düsumkhyenpa (Karmapa I 1110-1193).

Quand les polémiques se sont poursuivies en la personne de Sakya Paṇḍita, Gorampa et d’autres, des grands bonnets Kagyupa ont pris la défense de leurs transmissions. Est-ce que Marpa Lhodrakpa avait bien reçu l’autorisation/grâce de Vajravārāhī ? Sarah Harding raconte tout cela avec beaucoup d’humour dans son article. Pao Tsuklak Trengwa (1504–1566) défend sa lignée en disant que les Kagyupa basent cette tradition sur la Transmission Aurale, que Tailopa avait reçu directement de la jñānaḍākinī à Oḍḍiyāna, et que Marpa l’avait reçue de Nāropa. En outre, dans le charnier de Sosadvīpa (à l'ouest de Bodhgaya, en tib. So sa gling), Marpa aurait rencontré la glorieuse Spontanée (tib. dpal ldan lhan cig skyes ma) en personne, sur les indications de Naropa. Elle lui conféra la consécration à l’aide de quatre symboles (Catuḥpīṭha selon la Vie de Marpa), et elle ouvrit son coeur avec son couperet en cristal afin de lui montrer la roue du mantra. Elle l’avait envoyée ensuite à Bodhgaya pour voir la sainte canine du Bouddha (tib. ston pa'i tshems mche ba), ce qui lui inspira la cachette où trouver les Instructions des phases de création et d’achèvement de la pratique de la jñānaḍākinī. C'était le texte en feuilles de palmier de Tailopa, sur lesquelles ce dernier avait inscrit les instructions en "lettres cingalaises" en vermillon.[5] Ce qui est intéressant c’est que le passage ici utilise le terme “spyan drangs”, qui est devenu le terme pour désigner la découverte de “Terma”. Comme le remarque Sarah Harding, c’est une double authentification : par la déesse en personne et par le Bouddha, ou sa sainte canine. La Vie de Marpa de Tsangnyeun (1505) précise que la déesse donna la consécration complète du Catuḥpīṭha (tib. phag mo bdra bzhi’i dbang) avec les instructions associées. Donc cette fois-ci, tout était bon ?

Les disciples de Sakya Paṇḍita ont ensuite contesté l’authenticité de cette Transmission Aurale, qui aurait apparu au Tibet par le biais de Kor Nirūpa (tib. skor ne ru pa), personnage suspect, que les disciples de Sakya Paṇḍita traitent ouvertement de “pervertisseur de Dharma” (tib. log chos pa), en l’accusant d’avoir fabriqué une fausse consécration (tib. rdzun dbang) de Vajravārāhī. Les Sakyapa avaient d'ailleurs leurs propres soucis en matière de faussaires. C’est peut-être ces polémiques qui avaient poussé les hagiographes à faire prendre la route à Réchungpa pour récupérer cette transmission par un autre biais.[6]

Padma Karpo (1527-1592) appelle Vajravārāhī la “ḍākinī incorporelle”[7], et en effet, quand Réchungpa allait récupérer la Transmission Aurale chez Tipupa au Népal, celle-ci est désignée sous le nom “les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle” (tib. lus med mkha' 'gro skor dgu)”. Ce Tipupa était en fait la conscience transfuge de Darma Dodé, le fils de Marpa, qui avait déménagé sa conscience dans le frais cadavre d’un jeune brahmane, après un vol vers l’Inde dans le corps d’un pigeon voyageur. Tipupa transmit l’ensemble du cycle à Réchungpa, qui le transmit à Milarepa, qui le retransmit à Réchungpa (pour des raisons linéologiques), ainsi qu'à notre ami Ngamdzongpa. Et via Pamodroupa et Dusumkhyenpa, les neuf cycles ont dû être intégrés dans l’école Kagyupa. Deux maillons de transmission par des “transfuges de la conscience” (tib. grong ‘jug), Kor Nirūpa et Tipupa, cela fait peut-être beaucoup.

Il n’est pas impossible que les hagiographes ont encore pensé à un plan B. Dans les Chants de Milarepa, on trouve un court chapitre intitulé 47. (dbang bskur dang rab gnas kyi skor), où Vajrayoginī se manifeste à Milarepa et ses disciples (seuls Réchungpa et Ngendzongpa, etc. sont nommés) et où celle-ci donne la “Transmisison Aurale de la ḍākinī” (tib. mkha’ ‘gro snyan brgyud), sous la condition d’une seule transmission par génération spirituelle (tib. chig rgyud du gnas pa). Pour la consécration Milarepa, se disant trop vieux maintenant, n’intervient pas, et demande au vase de faire lui-même l’initiation. C’est le vase qui miraculeusement confère l’initiation à ceux qui sont présents. C’est la compassion des lamas "kagyupa" (tib. bka’ brgyud bla ma’i thugs rje) qui rendait possible ce miracle. Peut-être aidée un peu par la foi des disciples ? ...

Le chapitre termine sur un autre miracle, qui est en fait un miracle que nous connaissions déjà, mais avec d’autres personnages : Nāgārjuna et Saṅkaja/Paṅkaja. Voir mon blog Sur un thangka de mahasiddhas (XVIIIème) au British Museum. Ce miracle sert à montrer qu’il est possible de recevoir la bénédiction d’un icône/une divinité visualisée (skt. samayasattva), lorsqu’elle a été consacrée (tib. rab gnas) par la divinité jñānasattva. Dans ce cas, c’est le corps de Milarepa qui est consacré par le jñānasattva, ce qui le rend indifférencié de la jñānaḍākinī.

“Ainsi, Réchungpa et les autres disciples virent que Milarepa fut indifférencié de Vajrayoginī”.

 

Détail Rossi & Rossi, Hongkong et Londres

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[1] Gorampa Sönam Senge (Go rams pa bSod nams seng ge). sDom pa gsum gyi rab tu dbye ba’i rnam bshad rgyal ba’i gsung rab kyi dgong pa gsal ba in vol. 9 of The Collected Works of Kun-mkyen Go-rams-pa bsod-nams-seng-ge. Dehra Dun: Sakya College, 1979. TBRC W11249-0439

“Gorampa, DSNSh, fol. 88a, explained that certain Kagyu practitioners of the Great Seal maintain that the requirements of maturation are met by bestowing on beginners the Sow-Head (Varahls'irsa) blessing (phag mgo’i byin rlabs), and that the recipient thereby becomes empowered to receive instructions and to undertake the meditative practices of the two processes even though initiation into a mandala has not been obtained. Gorampa relates (DSNSh, fol. 88a-b) that the custom of granting uninitiated beginners access to tantric praxis by conferring the Vajra Sow (Vajravarahi) blessing “originated in the time of Gampopa Dakpo Lhaje Sonam Rinchen [1079-1153]. He sent his pupils to request initiations of other teachers. Most of them did not return but settled [elsewhere], and because Dakpo had urged that every group [of students] must have its own bestower of initiations, he consented when Kong Neruwa inquired of him, ‘What if I were to perform the Sow-Head (Varahls'irsa) initiation?’ [The latter] conferred the Sow-Head blessing and then expounded the Six Doctrines of Narofpa] [see Roerich, trans., BA, p. 829], the Great Seal, and other precepts. From that time onward, [the custom] developed of winning access to the doctrine through instructions expounded by a master from whom initiation had been requested, i.e., the door to the Six Doctrines being opened merely by a conferral of the Vajra Sow-Head blessing, even though the initiation of Cakrasamvara had not been [previously] obtained.” 

A Clear Differentiation of the Three Codes, Essential Differentiations Among the Individuals, Sakya Pandita Kunga Gyaltshen, Victoria R. M. Scott, Jared Douglas Rhoton, Suny, p. 184, note 5..

[2] Sakya Paṇḍita : “Nowadays, some claim that the blessing-rite of the Vajra Sow (Vajravarahi) is itself an initiation. I have seen that, having opened the door to doctrine with this, such people practice the inner heat (gtum mo, caṇḍālī and other meditations.” TIB. deng sang rdo rje phag mo yi byin rlabs dbang bskur yin zhes zer 'di yis chos kyi sgo phye nas gtum mo Ia sogs bsgom pa mthong (4)

[3] Sarah Harding citant Pao Tsuklak Trengwa : “Later on, Vajravārāhı’s blessing, a dream-based [tradition of] bodhichitta, instantaneous creation in meditation of the yidam, the white single sufficient remedy, and many such perverse teachings that contravene the buddhadharma are spreading around these days.”

[4] dPal rdo rje rnal 'byor ma'i gsang bsgrub rje btsun mo lhan skyes, réf. TBRC CW23651

[5] zhes lung bstan pa ltar/_so sa'i gling du dpal ldan lhan cig skyes ma dang dngos su mjal te dbang bzhi brda'i sgo nas bskur/_shel gyi gri gug gis thugs ka kha phye nas sngags kyi 'khor lo bstan/_skyed rdzogs bla mas gsungs pa ji lta ba nyid gnang nas rdo rje'i gdan du ston pa'i tshems mche ba ltos la bod du song zhig zhes lung bstan/_rdo rje'i gdan du tshems mche ba gzigs pas skyed rdzogs kyi man ngag bla ma dang mkha' 'gros ji ltar gsungs pa de nyid tA la'i lo ma la li khris sing+ga la'i yi ger bris pa brnyed de spyan drangs/

[6] des na rje sa skya pas/_rdo rje phag mo'i byin rlabs ni/_/mar pa lho brag pa la med/_/ces dang*/_/phyi nas phag mo'i byin rlabs dang*/_/zhes chos log tu 'dren pa sogs ni tshangs pa chen po'i mdzad pa kho na ste kho bos bkag pa'i phyir zhes pa kho na rigs pa'i mthar thug yin no/_/yang de'i rjes 'brang kha cig na re/_skor ne ru pa bya ba log chos pa cig gis _phag mo brda bzhi'i dbang_ bya ba'i rdzun dbang byas pa de dgag pa yin zer ba yang cha med par smra ba la rings pa yin te/

[7] Un commentaire de la pratique de Vajravārāhī par padma Karpo porte le titre “lus med mkha' 'gro'i chos sde'i rnam par bshad pa chos kyi nying khu” (TBRC W10736).

Consacrer (télestique ou scellement)

Consacrer des statues

Réflexions sur la consécration (rab (tu) gnas (pa)) en continuation des mes blogs Eléments gnostiques ?, Télestique et scellement, Enchanter et En attendant la pluie..., et suite à l’article Atiśa’s Ritual Methods for Making Buddhist Art Holy de Dan Martin[1]

L’article de Dan Martin a pour objet des rituels de consécration attribués à Dīpāṅkaraśrījñāna, mieux connu sous le nom d’Atiśa. Dan Martin semble vouloir montrer qu’Atiśa n’enseigna pas seulement la sagesse et les moyens pour y parvenir, mais qu’il avait aussi donné aux tibétains les moyens liturgiques nécessaires pour le culte des divinités et tout ce qui entourait les offrandes qui y était étroitement associé. Sa première intention au Tibet fut l’enseignement des Distiques de Saraha, mais ses disciples ne pensaient pas que les tibétains y étaient prêts.

"Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? A quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis."[2]

Atiśa suivit les consignes, et enseigna comment faire le culte des dieux, les offrandes de lampes à beurre, et - l’objet de l’article cité - comment consacrer les représentations des dieux qui servaient de support aux offrandes. Dan Martin cite un passage intéressant, qui pourrait faire croire qu’Atiśa fit les consécrations initialement avec une certaine économie.

“Lors d’un de ses voyages, on demanda à Jo bo rje [Atiśa] de consacrer une statue métallique de Tārā. Il la plaça dans la paume de la main en disant 'Ma-ta-ra-ma, je te prie d’entrer dans ceci.' Il répéta cela trois fois et recommanda au propriétaire de la statue de lui faire de bonnes offrandes.”

Sgom rin (né en 1202), l’auteur de cette anecdote[3], précise que de tous les icônes de l’U-ru septentrional, “celui-ci a le plus grand pouvoir de bénédiction”. Ce qui frappe dans l’anecdote est l’extrême simplicité et brièveté de la “consécration”. Que la “consécration” soit extrêmement brève ou longue, l’objectif semble être de convaincre les offrants que le champ d’offrandes, la divinité, soit parfaitement présent (rab gnas) en l’objet consacré, sans quoi le mérite (puṇya) escompté ne serait pas accumulé. On pourrait dire que plus l’effort est grand, et plus les fidèles semblent avoir besoin d’être convaincu de l’efficience… Cela se laisse d’ailleurs comparer avec la simplicité de l’ordination de Baddha (Viens Baddha !) et de la complexité des rituels d’ordination par la suite.

On note d’ailleurs que des éléments quantitatifs entrent dans l’équation de “la parfaite présence de la divinité” des fidèles. La durée de consécration varie et le "pouvoir de bénédiction” est plus ou moins grand selon le support et celui qui l’avait consacré. Pour avoir l’efficience maximale, ces facteurs semblent avoir leur importance. La durée de consécration est assez facile à mettre en oeuvre. Le “pouvoir de bénédiction” est un facteur plus complexe, et semble être associé au “niveau de réalisation” de celui qui le confère au support. Il peut sans doute aussi être déduit du nombre et de l’intensité des miracles ou prières exaucées (ex-voto). Par ailleurs, ces facteurs peuvent augmenter la foi auprès des adeptes, et la ferveur de ceux-ci est à son tour traditionnellement un facteur essentiel pour le “pouvoir de bénédiction”. Tout cela est relié (rten ‘brel). Tout comme l’histoire et toutes les anecdotes qui entourent l’icône.

Il semble donc difficile voire impossible d’établir que c’est la simple “consécration” qui confère “le pouvoir de bénédiction” à un objet inanimé. Tout le monde sait à notre époque de “buzz” que si l’attention de tous est tournée vers un certain objet matériel ou immatériel, une personne, un lieu, un événement, cet objet acquiert un certain pouvoir, partiellement quantifiable et même monnayable… Je ne connais pas de cas de guérison par le toucher d’une célébrité, mais cela ne m’étonnerait pas que cela existe.

Ce n’est donc vraisemblablement pas l’acte de consacrer (ou la récitation ou la présence matérielle d’un mantra) qui confère un pouvoir/une essence à un objet inanimé, mais toutes les pratiques qui entourent cet objet et qui perdurent dans le temps. C’est dans le maintient de cette pratique que réside le véritable “pouvoir de bénédiction”. Quand l’attention et la pratique cessent, la bénédiction cesse. Ce pouvoir (“mérite”) ne réside ni dans l’objet, ni dans le mantra, quoi qu’en aurait dit Atiśa.[4]

Cela est d’ailleurs affirmé dans plusieurs sources citées par Yael Bentor dans Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism, ou elle cite le chapitre sur la consécration du Saṁvarodaya-Tantra (T. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud)[5]. Puis par Atisa lui-même dans une citation connue :

“La consécration (pratiṣṭhā) est à la fois utile et inutile. Quand on analyse de plus près, qui bénit et comment ? Comment ce qui est dès l’origine sans production ni cessation peut-il être rendu présent/consacré (pratiṣṭha) ? Pour ceux qui comprennent tous les dharmas comme illumination-perception (prakāśa) il est inutile de consacrer des objets de culte. C’est également inutile pour ceux qui, sans comprendre la vacuité, comprennent toutefois que les stūpas, les écritures, les représentations ne se produisent qu’à partir de la force de créations éveillées et pas autrement. S’ils ont une forte confiance en cette compréhension, la consécration est inutile. Pour les débutants non-entraînés, passant par la vérité superficielle des conventions du monde et ne connaissant pas l’essentiel, le Guide a expliqué la consécration.”[6]

On reconnaît dans cette tripartition les trois types d'individus (skyes bu rnam gsum). Advayavajra au sujet de temples et autres monuments religieux :

“C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :] །གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི། Quelqu'un quelque part.”[7]

La théurgie et la télestique sous leurs formes (indo-)tibétaines étaient donc initialement principalement destinées à ceux qui ne comprenaient pas la nature des dharmas, ni des autres créations éveillées (provisoires et habiles)

***

[1] “Draft of a forthcoming paper for the Atisha conference at the Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (January 2013). This paper was made available as part of an e-book in November of 2018 (look here: http://ignca.gov.in/PDF_data/29112018_Atisa_Ebook.pdf) but beware that the footnotes in particular were chewed.”

[2] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[3] "On one of his journeys Jowo Je was asked to consecrate a metalcast image of Tārā. He placed it upon the palm of his hand and said, 'Ma-ta-ra-ma, I request that you come into this.' Repeating the words three times he then said to the owner of the image, 'Now, offer good offerings to it.' Of all the icons in the northern parts of U-ru, this one is the greater in its blessings.”
Note de Dan Martin : “Sgom-rin: 2004, p. 452: jo bo rje la bshul lam gcig du | sgrol ma'i lugs sku zhig la rab gnas zhus pas | phyag mthil du bzhag nas | ma ta ra ma 'di la byon par mdzad du gsol || lan gsum gsungs nas | da 'di la mchod pa bzang du phul zhig gsung nas | u ru byang phyogs kyi rten zhig la byin rlabs che ba zhig byon skad. By the way, Sgom-rin is the usual penname of the figure otherwise known as Spyan-snga Rin-chen-ldan. He was a prominent disciple and biographer of the more famous Yang-dgon-pa Rgyal-mtshandpal (1213-1258 CE). I think the ma-ta-ra-ma in the quotation may simply represent mataram, or my mother, although I am not entirely sure of it.”

[4] "The merit of a ritual correctly performed will arise both in those who saw and those who did not see it done.
As for an image, it is by the perfect characteristics of the mantra that blessings enter into the receptacle."
cho ga'i tshul legs bsod nams ni || mthong dang mi mthong rnams su skye || sku gzugs sngags kyi mtshan nyid kyis || rten la byin rlabs 'jug par 'gyur. Atiśa, Kāyavākcittasupratiṣṭhā, folio 256. Article de Dan Martin

[5] “How can the unestablished/unconsecrated lha be established/consecrated? Because the faithful disciple makes at request, this is performed for the sake of merit.” Ji-Itar rab-tu mi gnas lha rab-tu gnas-par bya-bar nus/ slob-ma dang-bas gsol 'debs pa/ bsod-nams-phyir ni bya-ba-ste/ Toh. 373.

[6] Traduction anglaise de Yael Bentor : “The consecration is both necessary and unnecessary. When examined ultimately [i.e. in ultimate truth], who blesses what how? From the beginning [it was there] without birth and cessation; how could it be established/ consecrated? For those who possess the realization of all dharmas as clear light, consecrations of objects for worship are unnecessary. Neither is it for those who may not have realized emptiness, yet have realized that stūpas, scriptures, images and so forth arise from blessed emanations of the Buddhas, and do not arise otherwise. If they have strong faith, a consecration is not necessary. For the beginners, the untrained, in relative truth, in worldly labels, for beings who do not know the real essence, the Buddha taught consecration.”

Rab-gnas dgos dang mi dgos gnyis/ dam-pa' i don-du dpyad-pa na/ gang-zhig gang gis gang-du brlab/ gdod-ma nas zhi skye med la/ ji-’dra ji-Itar rab-tu gnas/ chos-rnams thams cad 'od-gsal-du/ rtog[s]-dang Idan-pa'i mchod-gnas la/ rab-tu gnas-pa mi dgos-te/ yang na stong-nyid ma rtogs kyang*/ mchod-rten glegs-bam sku-gzugs sogs/ sangs-rgyas rnam-'phrul byin-rlabs las/ byung-ba min na mi 'byung-bar/ rtogs-te shin-tu dad-Idan na/ rab tu gnas-pa mi dgos-so/ dang-po'i las-can ma 'byong la/ 'jigs-rten tha-snyad kun-rdzob tu/ 'gro-bas de-nyid mi shes la/ ston-pas rab-tu gnas-pa bshad/ Toh. 2496, p. 510.3-5 Bentor p. 16

[7] Commentaire du Dohākośagīti de Saraha par Advayavajra.
rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

L'évolution d'une belle formule

« Parmi les soixante et un premiers arahants que le maître avait dépêchés pour proclamer au monde le message de la délivrance, Assaji [sct. Aśvajit] était un des aînés. Il faisait partie du groupe des cinq ascètes auxquels se joignît le Bouddha lorsqu'il vivait sa période d'austérités; il fut également un des cinq premiers disciples. Un matin, alors qu'Assaji déambulait dans Râjagaha en demandant l'aumône, Upatissa [le futur Sāriputta (sct. Śāriputra)] remarqua cet homme qui allait son chemin calmement, d'une porte à l'autre, tenant son bol à la main. Frappé par la noblesse, la sérénité et le rayonnement du moine, Upatissa pensa: "Jamais encore je n'ai vu un tel moine. Il doit certainement faire partie du groupe de yogis que l'on nomme des arahants, ou bien il suit la voie des arahants. Ne devrais-je pas l'approcher et l'interroger?" Il se dit cependant: "Ce n'est pas le moment de poser des questions à ce moine alors qu'il mendie sa nourriture dans les rues. Mieux vaut le suivre en signe de requête." Ainsi fit-il.

Lorsque le vieil homme, ayant fini sa quête des aumônes, chercha un endroit tranquille pour consommer son repas, Upatissa déposa son propre carré de tissu à terre pour l'offrir à l'Ancien. Celui-ci prit place sur l'étoffe et mangea; après quoi, Upatissa lui servit à boire l'eau de sa propre gourde, se comportant ainsi comme un élève rendant hommage à son maître. Après avoir échangé les formules de politesse usuelles, Upatissa s'exprima:

— Paisibles sont vos traits, ami, pur et éclatant est votre teint. Quel est donc celui que, dans votre ascèse, vous avez suivi comme guide? Qui est votre maître et qui est celui dont vous professez la doctrine?
— Ami, répondit Assaji, il existe un Grand Renonçant, un descendant des Sâkya, qui a quitté le clan des Sâkya. J'ai avancé sous sa direction. L'Eveillé est mon maître et c'est son Dhamma que je fais connaître.
— Qu'enseîgne ce vénérable maître et que proclame-t-il? [47]

Se voyant ainsi questionné, Assaji se fit cette réflexion; "Ces ascètes errants sont en général opposés aux enseignements du Bouddha; je dois lui montrer à quel point ces enseignements sont profonds." Il répondit alors; "Je ne suis qu'un novice, ami; cela ne fait guère de temps que j'ai quitté mon foyer pour adopter cette doctrine et cette discipline. Je ne suis pas capable de t'expliquer le Dhamma en détail."

—Je me nomme Upatissa, ami, reprit l'errant. Je t'en prie, explique- moi ce Dhamma en fonction de ta capacité, qu'elle soit grande ou petite. Il me reviendra d'en pénétrer le sens par le biais, peut-être, de centaines ou de milliers de méthodes.

Et il ajouta :

Peu ou beaucoup, selon tes capacités.
Le sens seulement transmets-moi.
Pénétrer ce sens est mon seul désir;
Que ferais-je d'une abondance de mots?

En réponse, Assaji l'Ancien énonça ces vers;

De tout ce qui est produit par une cause.
Le Tathâgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant."

Lorsqu'il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non- Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [Sotāpatti] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant.

Il sut immédiatement; "C'est ici que je trouverai le chemin de la délivrance."

Extrait de : Les grands disciples du Bouddha, tome 1, traduction de Nyanaponika Thera et Helmuth Hecker, Editions Claire Lumière, pp.47-48

Les quatre vers d’Assaji se trouvent dans le Vinaya du canon pāli[1]. En pāli, cela donne :

ye dhammā hetuppabhavā
tesaṃ hetuṃ tathāgato āha
tesañca yo nirodho
evamvādī mahā samaṇo

Et en sanscrit :

ye dharmā hetu prabhavā hetun,
teṣāṃ tathāgato hyavadat,
teṣāṃ ca yo nirodha,
evaṃ vādī mahāśramaṇa

Puisque ces quatre vers provoquèrent une vision sans tache du Dharma, ils devinrent une formule (dhāraṇī) à laquelle on attribua une certaine puissance de conversion, pour soi et autrui. Sa simple récitation est considérée comme un don du Dharma.

En tibétain, la formule est appelé « Cœur de la coproduction conditionnée » (tib. rten ‘brel snying po). On la voit souvent en dessous de représentations du Bouddha, sur les tumulus (chaitya) ou les stūpa, où à l’intérieur de ces sanctuaires. La formule est utilisée, ensemble avec d’autres, pour consacrer (sct. pratiṣṭhā tib. rab gnas zhug pa) les représentations et les sanctuaires, c’est-à-dire pour leur donner un souffle. Sans la consécration, elles ne représentent pas au sens propre le Bouddha. La formule était devenu comme un fétiche.

« Aussitôt tous les travaux du monument symbolique terminés, il faudra procéder à sa consécration Extrait du Tantra de la consécration[2], volume TA page 146b : 

"Quand une effigie est achevée
Et qu'on la laisse sans la consacrer
Des choses de mauvais augure pourront se produire
Jusqu'à [sa consécration], elle ne sera pas appropriée au culte
Par exemple, quand certains individus
Renoncent aux marques de la science sacrée (S. vidyā)
Les gens ne les vénèrent plus
Il en va de même pour les effigies
Si elles ne sont pas consacrées
[33] Ceux qui la vénèrent et lui rendent hommage
N'auront pas de lien sacré (S. samaya) et pratiqueront un tantra inférieur
De ce fait ils n'auront pas de fruit, tels les cendres qui restent après un rituel de feu (S. homa T. byin sreg)." »[3]

Des vers bien choisis avaient pu ouvrir l’esprit aiguisé de Śāriputra. Par la suite, on ne retenait plus que la puissance de la formule, comme si son sens, le moment d’intuition, ne jouait pas de rôle. Dans le cas de Śāriputra, cette puissance n’était autre que son sens. Mais désormais c’est à la formule même, plutôt qu’au sens auquel elle ouvrait l’esprit, qu’on attribuait la puissance. Puissance qui fut comme le souffle du Bouddha. La présence de cette formule dans une représentation symbolique signifiait la présence du souffle du Bouddha. Sans sa présence, le support qui représentait le Bouddha n’avait pas de souffle, pas de puissance. Son absence rendrait caduque l’efficacité du rituel tantrique.

Ce qui fut l’objet d’une intuition (connaissance) est devenu un objet rituel (action). Peut-être la bonne conduite du rituel tantrique, ou la récitation correcte de la formule un certain nombre de fois amèneront-elles à l’intuition de Śāriputra, mais tout cela n’est-il pas un peu laborieux ?

***

[1] Mahāvaggapāli PTS Vinaya Vol 1, pg 40

[2] Tantra de la consécration. Tibétain abrégé : rab tu gnas pa'i rgyud. Titre complet rab tu gnas pa mdor bsdus pa'i rgyud (sct. Supratiṣṭha-tantra-saṁgraha) Collection : KG, volume TA / toh 486 Traduit par le paṇḍita Cachemirien Jñānavajara et Lo-tsāba Bhikṣu Shes rab Grags pa

[3] Bde bar gshegs-pa’i mchod rten gyi rnam bzhag/ chos sku’i mchod sdong gi mdzes rgyan nor bu sna tshogs kyi phra tshom, texte de Khenpo Blo gros don yod, éditeur Mirik Bokar Ngedon Chökhor Ling Monastery 1993