Bouddha le matin, Bouddha le soir

Enseignant du chemin graduel, détail (HA15683)

Le grand maître Kadampa Dgon pa ba (1016-1082) aurait a eu le rare privilège de recevoir les instructions directement du maître indien Atiśa (982–1054), sans passer par l'intermédiation de son principal disciple et traducteur 'Brom ston pa (1004/5-1064)[1]. Atiśa lui aurait notamment transmis des instructions sur le Mahāmudrā (dont la terminologie se retrouvera plus tard dans les quatre yogas de la tradition Kagyüpa), ainsi que la Vue de la Voie médiane conséquentialiste (Prāsaṅgika Madhyamaka)[2].

Bien que la tradition Kadampa soit souvent associée à une stricte discipline monastique, les sources révèlent que Dgon pa ba était un redoutable expert des pratiques tantriques. Il avait reçu d'Atiśa les instructions secrètes sur la divinité Acala (t. Mi skyod pa) et maîtrisait parfaitement les phases de génération et d'achèvement, ainsi que les yogas physiologiques complexes liés aux canaux et aux énergies vitales (Trungram, 2004)

L'apprentissage de Gampopa

Dgon pa ba fut le maître de Géshé Gya Yöndak (ainsi que d'autres maîtres comme Lcags ri ba et Glang ri thang pa) (Trungram, 2004). C'est en étudiant intensivement pendant trois ans auprès de Gya Yöndak que Gampopa a pu recueillir l'intégralité de la sagesse, des méthodes et du pragmatisme de Dgon pa ba, dont Gampopa citera plus tard les paroles tranchantes, comme la fameuse métaphore du pratiquant superficiel comparé à un hibou, pour illustrer la futilité de ceux qui s'engagent dans le Dharma de manière tiède ou purement verbale.

"Chantonner entre ses dents, quelle part le hibou a-t-il [là-dedans] ?" (Tibétain : glu chung so yi bar nas len / kha 'ug po la ci cha yod /)[3]

Gampopa, à l'âge de 28 ans (vers 1106), s'est rendu dans le nord de la région du Ü (dbu ru byang phyogs). C'est là qu'il a étudié auprès de plusieurs maîtres Kadampas illustres : Bya yul ba, Snyug rum pa[4], Lcags ri gong kha ba, et Rgya yon bdag. C'est de ces maîtres (dont Gya Yöndak) que Gampopa a reçu les profonds enseignements de la tradition Kadampa, y compris les sūtras, les tantras et les instructions orales (t. man ngag). Cette éducation rigoureuse a permis à Gampopa de “trancher ses doutes par l'écoute et la réflexion” (t. thos bsam gyi sgro 'dogs bcad) avant même de rencontrer Milarepa[5].

Contrairement à d'autres enseignants, Gya Yöndak vivait dans un endroit reculé et ne s'entourait pas d'une cour nombreuse de disciples. Parmi tous les maîtres Kadampa qu'il a côtoyés durant ses études avancées, Gampopa est celui avec lequel il est resté le plus longtemps, étudiant et pratiquant intensément à ses côtés pendant trois ans. Gya Yöndak lui a transmis les instructions orales d'Atiśa d'une manière si directe et ininterrompue que c'était “comme si elles lui étaient données directement par le Bouddha” (Karmapa XVII, 2024).

Selon Drikung Kyoppa Jikten Sumgön (1143–1217), la tradition Dakpo Kagyü distingue la transmission de la conduite (héritée de Geshe Nyukrumpa) et la transmission de la vue, qui a été donnée à Gampopa par Geshe Gya Yöndak, telle qu'elle remontait à Atiśa. Gya Yöndak lui a spécifiquement enseigné les étapes de la voie (Lam Rim ou Mārgakrama) (Trungram, 2004).

L'environnement isolé du maître a permis à Gampopa d'améliorer considérablement son repos mental (śamatha). Grâce aux instructions de Gya Yöndak, il a pu développer la vision pénétrante (vipaśyanā) et une réalisation authentique de l'impermanence, atteignant un niveau d'accomplissement considéré comme égal ou similaire à celui de son maître. Après avoir reçu des instructions de méditation, il a pu demeurer dans un profond samādhi caractérisé par des "expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité" (t. bde gsal mi rtog pa'i nyams) pendant treize jours et treize nuits sans interruption[6].

En pratiquant les contemplations du Lam Rim sous la direction de Gya Yöndak, les expériences méditatives antérieures de félicité et de clarté que Gampopa avait acquises se mirent à diminuer. À la place, elles furent remplacées par un puissant sentiment de lassitude face au saṃsāra et par un profond désir de renoncement.[7]

[Gya Yöndak] dit, “J’ai les instructions d’Atiśa pour apaiser l'abattement, qui ont aussi été données à Geshe ['Brom] ston-pa. Elles sont comme une vénération de la main du Bouddha[8], je te les enseignerai.” Et il lui donna toutes les instructions. [Gya Yöndak] dit qu'il n'y a rien de bon dans les allers-retours (t. 'gro ldog) des visualisations. Il instruisait [Gampopa] pendant trois ans. Considérant que parmi toutes les instructions, la mise en pratique personnelle seule prévalait, [Gampopa] pensa : "Je dois faire une retraite (s. sgrub pa)." Il fit construire une petite cellule (t. brang khang) adossée au mur du temple appelé Ser kha, bâti par ses ancêtres paternels, et s’étant lui-même chargé du patronage (t. yon bdag), il médita et retrouva l’état de méditation d'auparavant.”

Gampopa se mit en retraite solitaire et obtint les expériences, rêves et signes conformément aux étapes du Suvarṇaprabhāsottamasūtra et du Daśabhūmikasūtra[9].

La critique des promesses d'Éveil

Le passage suivant se trouve dans les Entretiens de Dusum Khyenpa (t. Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan), où Gampopa rapporte directement à son disciple (le 1er Karmapa) les paroles qu'il avait lui-même reçues de son maître Géshé Gya Yöndak.

“Géshé Gya Yöndak m’a dit :

Au Tibet, il y a beaucoup de pratiquants de traditions aux noms très prometteurs (t. bu kha na mngar ba'i chos pa).

Ainsi, il y a un groupe qui parle de la “Grande Perfection” (Dzogchen). Ils disent : "Si l'on la réalise le matin, on est bouddha le matin ; si l'on la réalise le soir, on est bouddha le soir[10]."

Il y a un groupe qu'on appelle les Dialecticiens (t. mtshan nyid pa). En détruisant [les phénomènes] par l'absence de l'un et du multiple, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qui parle de la Voie des Perfections (s. Pāramitā). En s'appuyant sur les perfections des (5) vertus et de la lucidité, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Mantrikas (t. sngags pa). En s'appuyant sur les canaux, les énergies et les gouttes (bindu), ainsi que sur les phases de génération et de complétion, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Kadampas. En s'appuyant sur les instructions destinées aux trois types d'individus [inférieur, moyen et supérieur], ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Mais, dis-moi, s'ils se trompaient tous, que feraient-ils ?

S’ils se trompent, il ne leur reste plus qu’à passer des dix actes non-vertueux aux dix actes vertueux !” répondit-il lui-même.[11]”

La formule emblématique Bouddha le matin, Bouddha le soir de la tradition de la Grande Perfection est devenue un classique chez les Kagyupa. Tsangnyön Heruka la réutilise dans la rencontre de Milarépa[12] avec son maître Dzogchen :

“Le lama répondit : "Cet authentique Dharma qui est le mien, la Grande Perfection, est victorieux dans le déploiement de ses racines, victorieux dans l'accomplissement de son feuillage, et victorieux dans le fruit qu'il porte. Méditez le jour et devenez bouddha le jour. Méditez la nuit et devenez bouddha la nuit. Les êtres fortunés dont les actions passées ont créé des circonstances favorables n'ont même pas besoin de méditer, ils sont libérés par la simple audition. Puisque c'est un enseignement de Dharma pour ceux qui ont des facultés supérieures, je vais te le conférer.[13]"

Gya Yöndak l'utilise pour souligner le risque de cette promesse fulgurante. Si ces pratiquants se trompent dans leur réalisation instantanée, ils n'ont d'autre choix que de retomber sur l'éthique basique des “dix actes vertueux”, ou la pratique de l’éternel néophyte.

Le saut vers le surnaturel

Dans les traditions originelles du Dzogchen (qu'elles soient Nyingma ou Bönpo), et particulièrement dans la compilation des Quatre Essences du cœur (t. Snying thig ya bzhi) par Longchenpa, cette phrase n'est ni un jeu de mots, ni une caricature. Elle relève cependant d’une différence cruciale entre l’approche naturaliste de la Voie médiane et l’approche surnaturaliste des traditions que j’appelle noétique. Supranaturel au sens strict. Non pas surnaturel comme miraculeux, mais au-dessus de la nature, sortant de l'ordre phénoménal sans s'y opposer.

La réalisation de la vacuité reste dans l'ordre de la connaissance de quelque chose, même si cet objet est la nature des phénomènes. Elle opère dans la structure sujet-objet, même subtilement. Elle connaît la vérité conventionnelle comme vérité ultime, et les deux vérités dans leur coalescence, mais encore dans un rapport cognitif. C'est le registre de Madhyamaka, prajñā, discrimination, analyse. Naturel au sens où il reste dans l'ordre du monde, même s'il en voit la nature.

Rig pa sort de cette structure. Ce n'est plus une connaissance de… , c'est une lucidité qui ne se rapporte à aucun objet, pas même à la vacuité. Elle ne “connaît” pas le Noûs (la Luminosité fondamentale), elle est le Noûs. Dans les termes de Plotin, ce serait l'Intellect qui s'intellige lui-même sans distance, immédiatement. Rang rig exprime cette auto-lucidité, ce n’est pas un sujet séparé se retournant sur lui-même, mais la lucidité comme acte pur, sans référent. Et qui n’est pas de l’ordre naturel, de l’ordre de la coproduction conditionnée, et donc pas non plus de l’ordre de la vacuité. Elle se pose comme le plus haut des véhicules, parce qu’elle se tient au-dessus des véhicules. Au fond, elle n’est pas un véhicule. Si la Luminosité fondamentale se contemple elle-même sans distance, c’est la Luminosité fondamentale, la cime avec toute son étendue (t. klong). Même si elle ne se reconnaît pas, c’est encore Elle… Elle est Elle-même, le jour et la nuit, dans le saṃsāra comme dans le nirvāṇa.

C'est la structure de toute affirmation noétique forte, en Orient comme en Occident. Si on y croit c'est cela, si on n'y croit pas, on n'est pas encore prêt...

Gya Yöndak n’y croyait pas. Mieux vaut rester vertueux dans sa souveraine liberté selon lui.

Bouddha de son vivant, Bouddha post-mortem

Chez Longchenpa, la citation Bouddha le matin, Bouddha le soir figure dans son Commentaire sur les Six talismans (t. btags grol phran drug gi ti ka). Talismans à fixer au même du corps d’un défunt[14]. Ce commentaire est en deux parties et commence avec un Disclaimer.

“Si l’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, alors même si l’on montre à quelqu’un de nombreux mandalas faits de poudres des cinq sortes de pierres précieuses, même si l’on applique l’ablution par le vase sur son corps, même si on le coiffe de la couronne, même si on le plonge dans le marais des banquets yoguiques (gaṇacakra)… tant qu’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, on n’est pas plus proche de l’état de Bouddha que si l’on avait mêlé des cendres à de la nourriture pour cheval.”[15]

Ensuite Longchenpa rappelle en quoi consiste au fond l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa’i rtsal dbang).

“Hommage à la divinité qu'est la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même (t. rang rig) !

Ensuite, du moment où l’auto-lucidité (t. rang rig), auto-manifestée (t. rang shar) et auto-libérée (t. rang grol), émerge
On n'a aucun espoir tourné vers un Bouddha, car Elle est auto-éveillée (t. rang sangs rgyas).
On reconnait (t. ngo shes) et détermine (t. thag chod) directement la Réalité de ce qui est présent depuis l'origine (t. ye nas gnas pa'i don).
Il n'y a rien qui ne soit pas pénétrée (t. ma khyab pa med) par Elle, car son Étendue (t. mtha' rgyas) est sans limite.
On n'a plus aucune crainte du samsara, car Elle est naturellement pure (t. rang dag).
Samsara et nirvāṇa sont libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa'i rtsal).”

“Tous les amas de pensées, bonnes ou mauvaises, étant purifiés et spontanément libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, c'est précisément cela. Si on la réalise le matin, on est Bouddha le matin ; si on la réalise le soir, on est Bouddha le soir. Ainsi, tout ce qui surgit est auto-libéré (t. rang grol) dans l'Espace fondamental de la Conscience primordiale (t. rig pa'i klong) qui est la racine (de tout).[16]”

Si vous n’avez pas reçu l’initiation ou ne pas reconnu la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même, ne désespérez pas. Le reste du texte explique en détail la confection d’un talisman à poser à même du corps du défunt. Comment écrire les textes sacrés (six tantras)[17] sur des feuillets, comment les colorer avec des substances précieuses (or, etc.), comment les consacrer et envelopper dans des soieries fines (t. dar zab), et comment les fixer (t. bcangs) au corps du défunt (sommet de la tête, poitrine, ou aisselle).

“Même sans comprendre la Réalité, le simple fait de confectionner/porter ce tantra, par cela, on devient supérieur aux bouddhas…[18]”
“Ceux qui ont commis les cinq actes sans intervalle (s. anantarya), par le contact avec ce tantra, ils seront libérés des mauvaises destinées[19].”
“Même un aveugle, sans méditation, sans moralité, par la simple fixation (t. bcangs pa tsam) du talisman, est libéré[20].”

Il n’y a que l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale… Qu’on la reconnaisse ou pas. Peu importe d’ailleurs, car il n’y a que Elle. Les cinq sens du corps défunt continueront à interagir avec l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, y compris par le toucher du talisman.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, a thesis presented by Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, September 2004

[2] Karmapa XVII, The Mar Ngok Summer Teachings 2024, A Few Words on the Vast Activities of Gampopa, Founder of the Dakpo Kagyu, on the Anniversary of his Parinirvana, 19 August 2024

[3] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 2, rJe dwags po lha rje'i gsung zhal gyi bdud rtsi thun mong ma yin pa bzhugs so, p. 225

 La "petite chanson d'entre les dents" désigne une pratique superficielle, comme le fait de murmurer des textes, des prières ou de belles doctrines du bout des lèvres, sans que cela ne pénètre l'esprit. Le "hibou", oiseau nocturne souvent utilisé pour symboliser l'aveuglement à la lumière de la vérité. Il représente le pratiquant spirituellement aveugle. Même s'il répète les enseignements de manière superficielle, il ne prend aucune "part" à l'éveil authentique.

[4] “There he stayed with Dge bshes Snyug rum for seven months. At this time, he gave rise to the relative resolve for Awakening (bodhicitta) without ever losing it again.” (Kragh, 2015)
Tibetan Yoga and Mysticism: A Textual Study of the Yogas of Naropa and Mahamudra Meditation in the Medieval Tradition of Dags po, 

[5] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[6] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[7] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

[8] Le manuscrit n’est pas bien lisible.

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhi ba kyi gdams ngag dge bshas ston pas khyang bar du mchod pa (ou mcho da pa) / sangs rgyas lag pa'i mchod pa 'dra ba yod pa (ou yong ba) khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ldog bzang ba med gsungs / lo gsum bston no / der chos thams cad kyi nang nas nyams su len pa kho na gtso che bar 'dug bas / nga ni sgrub pa cig bya dgos snyam dgongs te / khong rang gis yab mes kyis brtsigs pa'i ser kha bya ba gtsug lag khang cig yod pa der brang khang cig khar rtsigs pa shing la yon bdag byas nas bsgom pas / sngar gyi ting nge 'dzin sor chud /

[9] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas 76 bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhib kyi gdams ngag geshe ston pas khyad bar du mtsho dang / sangs rgyas lag ba'i mchod pa 'dra ba yod pa khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ba gzang ba med gsungs /

[10] Il existe plusieurs textes Dzogchenpa (Longchenpa, sNying thig ya bzhi) ou Bön, dans lesquels cette expression figure telle quelle. Notamment dans le Kangyur Bön, et l’Oeuvre complète de Tonpa Shenrab (t. gsung rab sgo mdzod rin po che'i glegs bam). Karmapa 3 l’utilise également dans son texte sur la Profonde réalité intérieure (t. Zab mo nang don).

[11] dGe bshes rgya yon bdag gi zhal nas/ bod na nom bu kha na mngar ba'i chos pa mang po cig yod de/ rdzogs pa chen po zer ba cig /nang rtogs na nang sangs rgya/ nub rtogs na nub sangs rgya zer ba tshan cig yod/ mtshan nyid pa zer ba cig/ gcig dang du bral gyis gzhigs nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ pha rol tu phyin pa zer ba thabs dang shes rab la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ sngags pa zer ba'i rtsa rlung dang thig le dang*/ bskyed rdzogs la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ bka' gdams pa zer ba'i skyes bu rab 'bring rnam pa gsum la brten pa'i gdams ngag nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod de/ de tsho yo log nas ci byed nga la bzlos dang gsung/ de tsho yo log nas mi dge ba bcu dge ba bcur bsgyur ba las gzhan med gsung*/

[12] Pour voir cette anecdote (selon Karmapa 3) et la formation de Milarépa antérieurement à son apprentissage auprès de Marpa, voir Dan Martin, The Early Education of Milarepa, The Journal of the Tibet Society, vol. 2 (1982), pp. 52-76.

[13] rNal 'byor gyi dbang phyug chen po mi la ras pa'i rnam mgur, Tsangnyon Heruka, code TBRC : bdr:MW21763

bLa ma'i zhal nas/ nga'i dam chos rdzogs pa chen po 'di rtsa ba byung rgyal/ rtse mo thob rgyal/ 'bras bu yog rgyal/ nyin bsgoms na nyin sangs rgya/ nub bsgoms na nub sangs rgyu/ skal ldan las 'phro can la sgom mi dgos par thos pas grol ba dbang po yang rab kyi chos skal yin pas ster gsungs/

[14] Libération par le toucher (t. reg pa thos grol / btus grol)

Le simple contact d’un support sacré (talisman, parchemin avec mantras, texte sacré, relique, terre de nécropole, eau de consécration, etc.) sur le corps du défunt ou du mourant suffit à orienter sa conscience vers l’éveil. C’est le principe des btags grol (“ libération par le port). Le talisman agit comme un “rappel” non conceptuel de la Rigpa.

[15] rig pa'i rtsal dbang ma thob na/ 'dus byas cho gas grol mi srid/
"Sans l’initiation au pouvoir de la rigpa, les rites composites ne peuvent libérer."

de ltar rig pa'i rtsal dbang sems kyis ma thob na gang zag de la rdul tshon rin po che sna lnga'i dkyil 'khor mang po bstan, bum khrus kyis sha la bskur, cod pan gyis 'thibs su bcug, tshogs 'khor gyi 'dam du bcug kyang, rig pa rtsal gyi dbang ma thob na sangs rgyas pa la rta rnga'i 'dres gang gis kyang nyer ma song ste

[16] btags grol phran drug gi tika bzhugs pa lags so / rtsal dbang gi tika rig pa'i sgron me bzhugs so / rang rig ye shes lha la phyag 'tshal lo / de nas ku rang rig rang shar rang grol du song ba'i dus su / sangs rgyas la re ba med de rig pa rang sangs rgyas / ye nas gnas pa'i don rang gis ngo shes thag chod / ma khyab pa med de mtha' rgyas / 'khor ba la dogs pa med de rig pa rang dag / 'khor 'das rig pa'i rtsal du grol / bzang ngan gyi rtog tshogs thams cad rig pa'i rtsal du dag cing rang grol ba de nyid nang rtogs na nang sangs rgyas / nub rtogs na nub sangs rgyas te / gang shar thams cad rtsa ba rig pa'i klong du rang grol ba'o /

[17] A savoir :
1. bTags grol snying po'i rgyud (Tantra de la Quintessence)
2. gCig shes kun grol (Liberté Universelle d’une Seule Chose)
3. Yang ti gser gyi 'bru gcig pa (Syllabe d’Or du Yangti)
4. Sras gcig sa bon gyi rgyud (Germe du Fils Unique)
5. Rang byung rig pa'i rgyud (Discernement Né-de-lui-même)
6. 'Bras bu yongs rdzogs (Perfection Intégrale du Fruit)

[18] rgyud 'di gnas lugs ma rtogs kyang, 'bras bu'i rgyud 'di nyid bcangs pa tsam gyis kyang, sangs rgyas bas khyad par 'phags te

[19] de sngar mtshams med lnga spyad kyang, rgyud 'di dang 'phrad nas ngan song las thar bar 'gyur ro

[20] mig long yang to ba med do/ bya ba tshig rgyud gzhan thams cad dpe cha la ltos pas mig med na tshig don mi khrol bas don med de/
rgyud 'di la rna ba 'on kyang lto ba med de thos pa la brten mi dgos pa'i phyir ro/

Kadampa Mahāmudrā with or without "blessing"?

Screen capture, (Youtube Tse Chen Ling)

In the first decade of the 21st century (2006-2015), an important collection of texts was discovered in the Nechung Lhakhang of the 16 arhats, on the site of Drepung Monastery. The collection had been confiscated, and deposited there around 1642. The collection is one of Kadampa writings, referred to as “bKa’ gdams pa gsung ’bum, 2006–2015)” or “Bka’ gdams gsung ’bum phyogs bsgrigs[1]”, in English “the Collected Works of the Kadampas”. These texts are said to date from the eleventh to early fourteenth centuries. The Kadampa school was founded by Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (982-1054), or rather his students, in the 11th century.

Screen capture, (Youtube Tse Chen Ling)

James B. Apple[2], an expert on Atiśa, follows the project closely, studied a selection of manuscripts and published their English translations, more specifically on the topic of Kadampa Mahāmudrā and “Pointing out” instructions (t. ngo sprod). I only discovered Apple's research work recently, and I am enthusiastic about his findings.

Apple has translated several works of the Kadampa Collection attributed to Atiśa, and wrote articles about it. Two examples.

Atiśa's Teachings on Mahāmudrā, 2017

“This paper examines the Mahāmudrā teachings of Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (982-1054 CE) and his early bKa’ gdams pa (hereafter, Kadampa) followers based on previously unstudied canonical documents and manuscripts recently published in Tibet.” 

I don’t agree completely with the conclusion, because I think some materials may be later Kadampa (Kagyupa, or Gelugpa[3]) works attributed to Atiśa, and in particular the major part of the Great Seal Bestowed upon Gönpawa.

Pointing-Out Instructions in Sets of Five (Ngo sprod lnga tshoms) 2020

In his conclusion of Atiśa's Teachings on Mahāmudrā (2017), James B. Apple writes:

“Atiśa’s teachings on Mahāmudrā represent a teaching tradition stemming from Tilopa and supplemented with an exegesis, focused on Cakrasaṃvara and its explanatory tantras, influenced by his institutional base at Vikramaśīla monastery. His teachings consistently focus on meditating on clear light as the co-emergent nature of the mind. The teaching of clear light is often associated with instruction on Mahāmudrā and based on Yoginī tantras such as Cakrasaṃvara. Atiśa’s instruction on Mahāmudrā was initially structured along mainstream esoteric models of gradual progression through the creation stage followed by completion stage practices. He adapted his Mahāmudrā teachings to the contextual circumstances of his disciples in Tibet, providing instructions on the nature of the mind either as the culmination of the stages of the path or as a technique to recognize the coemergent mind as the dharmakāya.” (Apple, 2017)

Tilopa is a red flag for me, and always requires a closer look. I am not sure at all Tilopa was a historical figure, and if he isn’t, what is he, what does he stand for? In the Kagyu tradition Tilopa is presented as Nāropa’s teacher, who Marpa saw in a vision, like Śavaripa (a vision or apparition) was Maitrīpa’s teacher... Tilopa stands for the Nine cycles of instructions of the disembodied ḍākinī (t. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma), which he is said to have received directly from Vajravarāhī. These cycles and other aural transmissions entered the Kagyu tradition via Milarepa’s student Rechungpa, under the names Rechungpa’s aural transmission (t. ras chung snyan brgyud) and Cakrasaṁvara’s aural transmission (t. bde mchog snyan brgyud). We know this mainly through later hagiographic sources (15-16th century).

If we do indeed follow the hagiographic line and narrative of the Kagyu tradition, then an explanation is required why Atiśa, Advayavajra, Gampopa and others didn’t toe the Tantric party line as expected and came up with their own inventions… Why did they go “back” from a “Luminous dharmakāya” to a simple dharmakāya, from a Luminous Yogācāra-madhyamaka to a madhyamaka, adorned with the Guru’s (“Pointing-Out”) instructions?

Apple’s theory about Atiśa’s Mahāmudrā is based on texts attributed to Atiśa, where “Mahāmudrā” is the topic. Amongst others:
- Abhisamayavibhaṅga (mngon par rtogs pa rnam par ’byed pa. Tôh. no. 1490. Dergé Tanjur)
- Essential Condensed Summary on the Special Instructions of Co-emergent Union (Lhan cig skyes sbyor gyi gdam ngag mdor bsdus snying po)
- Stages of the Path to Awakening (Byang chub lam gyi rim pa, *Bodhipathakrama), 2020[4]
- Great Seal Bestowed upon Gönpawa (Jo bo rjes dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen), 2016

James B. Apple suggests[5] that the references by Jamgon Kongtrül (1813–1899) (in Shes bya kun khyab) and the third Karmapa Mikyöd Dorje (1507–1554) to the “Phyag chen lhan cig skyes sbyor” composed by Lord Atiśa and “the esoteric instruction of The Lamp for the Path to Enlightenment, renowned as Coemergent Union of the great Geshé Dromtönpa and Geshé Gönpawa” could fit Pointing-Out instructions contained in “Stages of the Path to Awakening”, the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” and the “Special Instructions of Co-emergent Union”.

That may very well be the case. It is not excluded that these texts, included in the “Collected Works of the Kadampas”, confiscated and stored away around 1642, may have been written by Kadampa, Kagyu or Gelugpa apologists, trying to recapture elements of Tilopa’s “lineage of blessing”. On the other hand, if Karmapa Mikyöd Dorje distinguishes Atiśa’s or Gampopa’s mahāmudrā from “the authentic power [siddhi] of [Tantric] mahåmudrå” in “the lineage from the dharmakåya great Vajradhara to the great glorious Nāropa” etc., then he seems to think that what Atiśa’s Mahamudra/”lhan cig skyes sbyor” is lacking is that very “siddhi”. So if the above mentioned texts do indeed correspond to what the eighth Karmapa had in mind, why are they said to have the following "siddhi" "lineage of blessing":

“This Essential Condensed Summary of the Special Instructions on Co-emergent Union was written down by the Śākya monk Kumara. The lineage was transmitted successively from Vajradhara, Tilopa, Nåropa, Ḍombheruka, Lord [Atiśa], Gönpawa[6], [Geshe] Tönpa, Sharwapa (shar ba pa), and Tapkhawa (stabs kha ba). [Later, came] the great master Jamnyak (’jam nyag), the spiritual teacher Drakgyalwa (grags rgyal ba), then myself [Śākya monk Kumāra].”

The lineage of another "Kadampa" text called “General Meaning of the Stages of the Path” (Byang chub lam rim gyi spyi don), a brief work that is part of the Stages of the Path to Awakening, is also called a “lineage of blessing”.

“This lineage of blessing mentions that the teachings come from Tilopa, Nāropa, and then Atiśa. From Atiśa the teachings went to Gönpawa Wangchuk Gyaltsen (dgon pa ba dbang phyug rgyal mtshan, 1016-1082), Gya Chakriwa (rgya lcags ri ba, eleventh century), then Gampopa, and then Pakmo Drupa (phag mo gru ba, 1110–1170 CE). This lineage closely replicates the lineage given in the final text of our survey for Atiśa’s Mahāmudrā teaching, the Essential Condensed Summary on the Special Instructions of Co-emergent Union.” (Apple, Atiśa’s Teachings on Mahāmudrā, 2017)

Why would "siddhi" and "blessings" lack in lineages alledgedly descending directly from Tilopa? If the instructions of these lineages attributed to Atiśa did indeed carry Tilopa’s "blessing" or “authentic siddhi”, then what was all the later fuss about the three sorts of Mahāmudrā? I think the addition of these "lineages of blessing" may have taken place later, i.e. when the lack of siddhi and blessings became a burning topic.

Let’s have a closer look at the Great Seal Bestowed upon Gönpawa (Jo bo rjes dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen) that is said to have come down via Tilopa and Nāropa, and Lama Drakgyalwa (grags rgyal ba), “a Kagyu figure from the fourteenth century”. It starts like this.

“The teacher previously stated: what is called co-emergent union is an extremely profound special instruction that Atiśa bestowed upon Gönpawa, to the effect that the co-emergent mind itself is the dharmakāya and co-emergent appearance is the light of the dharmakāya[7].”

This sounds very much like the “Pointing-Out” instructions, such as they were given at Gampo (t. dwags lha sgam po), e.g. by Gampopa’s nephew Gomchung (Shes rab byang chub 1127-1171).

“The precious Gomchung stated: once the meditation of the pointing-out instructions of Mahāmudrā has been planted, natural consciousness (sems nyid lhen cig skyes pa) is dharmakāya and the appearances are the light of dharmakāya[8].”

Gomchung’s instructions (sNying po'i ngo sprod don dam gter mdzod) also contain the instruction to not track the past, nor anticipate the future and "let your perception of the present evolve entirely and authentically as it comes, without even focusing on the present perception”[9]. The actual Pointing-out instructions are very similar, but the instructions attributed to Atiśa are much more than a Ngo sprod. They explain the four yogas ("one-pointedness", "one taste", "bereft of proliferations" and "nonmeditation"), and then explain the transformation of the ordinary body and its “inner mind” (nang du sems), or rather the other way round. It could have been inspired by Milarepa’s song “Having Confidence in the View” composed by Tsangnyön Heruka in the 15-16th century.

“People call me a human, but
I am the son of the great snow lioness.
In my mother’s womb, I perfected three powers.”

“People call me a human, but
I am the son of the garuda, king of birds.
While inside the egg, I developed my wings[10].”

Then the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” goes into explaining the progressive dissolution of the elements at the moment of death, and we are instructed in the Bardo teachings (Karma Lingpa 1326–1386).

“...wind dissolves into consciousness, and when both wind and the mind enter into the central channel, they naturally ascend to the place where gnosis is co-emergent with reality (dharmatā). In this way, a person who is already familiar [with this] through the power of meditation recognizes it upon encountering it, and when the natural clear light and the clear light of meditation meet, one gains the accomplishment of the Great Seal.”

This is not all, because the disembodied Luminous “Great Self” after having reunited with the "Divine Light", then takes on the form of a deity for the benefit of sentient beings.

“Then, [878.5] having taken up a deity’s body unified from within the state of empty clear light [t. gsal stong pa’i ngang las zung ’jug lha’i skur langs nas], anyone trained in this who manifests such a body produces benefit for sentient beings, and further helps others through taking up an illusion-like mental body consisting of uncontaminated karma. If one does not meditate in this way, the natural clear light [t. rang bzhin gyi ’od gsal ba] will not be recognized."

If the “clear light” of the “The Luminous Bardo of Dharmatā” (t. chos nyid 'od gsal gyi bar do), or the clear light of Dharmatā (t. chos nyid kyi ‘od gsal) is not recognized, then the "Great Self" will end up wasted in another ordinary saṃsāric body[11]. The Luminous Bardo of Dharmatā is a later addition to earlier sets of intermediary states (bardo). See Henk Blezer, Kar glin Źi khro: A Tantric Buddhist Concept, 1997.

It is clear to me that this is a patchwork of instructions", attributed to Atiśa perhaps in order to “prove” that Atiśa knew Tilopa, and his instructions, and that he was also aware of Bardo yoga, Bardo teachings, the Luminous Bardo of Dharmatā, and everything else needed to continue to benefit sentient beings in Luminous divine forms. Remember that the path of mantrayāna is a path of "blessings" and "siddhi", and that Gampopa’s Path of direct perception (mngon sum lam du byed pa) is said to be different from the Sūtric epistemic “path of inference” (t. rjes dpag lam du byed pa) and the Tantric “path of blesisngs” (t. byin rlabs kyis lam s. anugraha). The first part of the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” attributed to Atiśa are very similar to Gomchung's Pointing-Out instructions, and can be considered as a path of direct perception, but the rest is clearly later Tibetan Tantric material. Does this really correspond to Atiśa’s teaching in the 11th century?

***

[1] Wangchen Lhamo (Dbyangs can lha mo), et al., eds. 2006-15. Collected Works of the Kadampas. Bka’ gdams gsung ’bum phyogs bsgrigs bzhugs so. 120 vols. Chengdu: Si khron Dpe skrun Tshogs pa, Si khron mi rigs dpe skrun khang.

[2] “James B. Apple is full Professor of Buddhist Studies at the University of Calgary. He received his doctorate in Buddhist Studies from the University of Wisconsin-Madison. His current research focuses upon the critical analysis of Mahāyāna sūtras and topics within Indian and Tibetan Buddhist scholasticism.” Academia.edu

[3] Roger Jackson, “Assimilating the Great Seal: The Dge lugs pa-ization of the dge ldan bka ’brgyud Tradition of Mahāmudrā, Mahāmudrā in India and Tibet, Edited by Roger R. Jackson Klaus-Dieter Mathes, 2020

[4] Revue d'Etudes Tibétaines, no. 56, Octobre 2020, pp. 170-262

[5] Atiśa Teaching on Mahāmudrā, 2017

[6] Gönpawa is Gönpawa Wangchuk Gyaltsen (dgon pa ba dbang phyug rgyal mtshan, 1016-1082)

[7] "slob dpon pa’i zhal snga nas/ lhan cig skyes sbyor bya ba jo bos dgon pa ba la gnang ba’i gdam ngag shin tu zab pa yin gsungs/ de yang sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang/ snang ba lhan cig skyes pa chos kyi sku’i ’od gnyis po de/"

[8] “rin po che sgom chung gi zhal nas/'o na phyag rgya chen po ngo sprod sgom pa 'di tsug yin pas/sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang*/snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od/”

[9] 'o skol gyi blo rnam rtog snga ma'i phyir mi 'brang ba yin/ma 'ongs pa'i sngun mi bsu zer tsa na/'o skol gyi blos rnam rtog phyi ma'i mdun mi bsu ba yin/da ltar gyi shes pa rang gar rnal mar tsen gyis bzhag zer tsa na/da ltar gang du yang mi dmigs pa la zer ba yin/

[10] "This single cycle has three different names: “The Attack of Bhinayaka, King of Obstructing Spirits,” “The Six Remembrances of the Guru,” and “The Red Rock of Chonglung.”

Great Seal Bestowed upon Gönpawa:

"dper na gcan gzan gyi rgyal po ma’i khong du rtsal gsum rdzogs kyang ma’i lus kyi rgyar ’thum pa’am/ khyung sgong nga’i nang du gshog gru rgyas kyang sgong nga’i rgyas ’thum pa dang ’dra ste/"

 

Milarepa: mi nga dag nga rang mi zer te// nga ni dar seng dkar mo'i bu// a ma'i mngal nas rtsal gsum rdzogs// phru gu'i lo la tshang du nyal// thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs// dar ma'i lo la gangs stod 'grims// nga gangs bu yug 'tshubs rung ya mi nga// brag g.ya nga sa che rung bag mi tsha//

mi nga dag nga rang mi zer te/nga ni bya rgyal khyung gi bu/sgo nga'i nang nas gshog sgro rgyas/phru gu'i lo la tshang du nyal/thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs/khyung chen dar ma'i lo la nam 'phangs bcad/nga gnam kha zheng che rung ya mi nga /sa lung sul dog rung bag mi tsha/

 

From The Hundred Thousand Songs of Milarepa: A New Translation, by Tsangnyön Heruka, translated by Christopher Stagg. Shambhala Publications, 2017.

[11] Dzogchen Ponlop, Mind Beyond Death (Ithaca: Snow Lion Publications, 2006), Ch.6 'Egoless Journey: The Luminous Bardo of Dharmata'.

Blezer in his conclusion of cited work: "Several more or less distinct strands of bar do speculations seem to exist. Though a 'chi kha'i bar do (or an equivalent, the nomenclature is not always consistent or at all extant) and a sridpa'i bar do do appear in all traditions and texts, a chos nyid bar do appears to be a late development, not present in all of them. The (bKa' rgyudpa-)siddha-s, for instance, do not distinguish a chos nyid bar do (notwithstanding the reference to a chos nyid bar do in one of Na ro pa's biographies, which does not seem to pertain to a separate bar do there). The Bar do lnga'i ngo sprod from the Ka dag rang 'byung rang shar-cycle does not mention a chos nyid bar do either."

Consacrer (télestique ou scellement)

Consacrer des statues

Réflexions sur la consécration (rab (tu) gnas (pa)) en continuation des mes blogs Eléments gnostiques ?, Télestique et scellement, Enchanter et En attendant la pluie..., et suite à l’article Atiśa’s Ritual Methods for Making Buddhist Art Holy de Dan Martin[1]

L’article de Dan Martin a pour objet des rituels de consécration attribués à Dīpāṅkaraśrījñāna, mieux connu sous le nom d’Atiśa. Dan Martin semble vouloir montrer qu’Atiśa n’enseigna pas seulement la sagesse et les moyens pour y parvenir, mais qu’il avait aussi donné aux tibétains les moyens liturgiques nécessaires pour le culte des divinités et tout ce qui entourait les offrandes qui y était étroitement associé. Sa première intention au Tibet fut l’enseignement des Distiques de Saraha, mais ses disciples ne pensaient pas que les tibétains y étaient prêts.

"Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? A quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis."[2]

Atiśa suivit les consignes, et enseigna comment faire le culte des dieux, les offrandes de lampes à beurre, et - l’objet de l’article cité - comment consacrer les représentations des dieux qui servaient de support aux offrandes. Dan Martin cite un passage intéressant, qui pourrait faire croire qu’Atiśa fit les consécrations initialement avec une certaine économie.

“Lors d’un de ses voyages, on demanda à Jo bo rje [Atiśa] de consacrer une statue métallique de Tārā. Il la plaça dans la paume de la main en disant 'Ma-ta-ra-ma, je te prie d’entrer dans ceci.' Il répéta cela trois fois et recommanda au propriétaire de la statue de lui faire de bonnes offrandes.”

Sgom rin (né en 1202), l’auteur de cette anecdote[3], précise que de tous les icônes de l’U-ru septentrional, “celui-ci a le plus grand pouvoir de bénédiction”. Ce qui frappe dans l’anecdote est l’extrême simplicité et brièveté de la “consécration”. Que la “consécration” soit extrêmement brève ou longue, l’objectif semble être de convaincre les offrants que le champ d’offrandes, la divinité, soit parfaitement présent (rab gnas) en l’objet consacré, sans quoi le mérite (puṇya) escompté ne serait pas accumulé. On pourrait dire que plus l’effort est grand, et plus les fidèles semblent avoir besoin d’être convaincu de l’efficience… Cela se laisse d’ailleurs comparer avec la simplicité de l’ordination de Baddha (Viens Baddha !) et de la complexité des rituels d’ordination par la suite.

On note d’ailleurs que des éléments quantitatifs entrent dans l’équation de “la parfaite présence de la divinité” des fidèles. La durée de consécration varie et le "pouvoir de bénédiction” est plus ou moins grand selon le support et celui qui l’avait consacré. Pour avoir l’efficience maximale, ces facteurs semblent avoir leur importance. La durée de consécration est assez facile à mettre en oeuvre. Le “pouvoir de bénédiction” est un facteur plus complexe, et semble être associé au “niveau de réalisation” de celui qui le confère au support. Il peut sans doute aussi être déduit du nombre et de l’intensité des miracles ou prières exaucées (ex-voto). Par ailleurs, ces facteurs peuvent augmenter la foi auprès des adeptes, et la ferveur de ceux-ci est à son tour traditionnellement un facteur essentiel pour le “pouvoir de bénédiction”. Tout cela est relié (rten ‘brel). Tout comme l’histoire et toutes les anecdotes qui entourent l’icône.

Il semble donc difficile voire impossible d’établir que c’est la simple “consécration” qui confère “le pouvoir de bénédiction” à un objet inanimé. Tout le monde sait à notre époque de “buzz” que si l’attention de tous est tournée vers un certain objet matériel ou immatériel, une personne, un lieu, un événement, cet objet acquiert un certain pouvoir, partiellement quantifiable et même monnayable… Je ne connais pas de cas de guérison par le toucher d’une célébrité, mais cela ne m’étonnerait pas que cela existe.

Ce n’est donc vraisemblablement pas l’acte de consacrer (ou la récitation ou la présence matérielle d’un mantra) qui confère un pouvoir/une essence à un objet inanimé, mais toutes les pratiques qui entourent cet objet et qui perdurent dans le temps. C’est dans le maintient de cette pratique que réside le véritable “pouvoir de bénédiction”. Quand l’attention et la pratique cessent, la bénédiction cesse. Ce pouvoir (“mérite”) ne réside ni dans l’objet, ni dans le mantra, quoi qu’en aurait dit Atiśa.[4]

Cela est d’ailleurs affirmé dans plusieurs sources citées par Yael Bentor dans Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism, ou elle cite le chapitre sur la consécration du Saṁvarodaya-Tantra (T. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud)[5]. Puis par Atisa lui-même dans une citation connue :

“La consécration (pratiṣṭhā) est à la fois utile et inutile. Quand on analyse de plus près, qui bénit et comment ? Comment ce qui est dès l’origine sans production ni cessation peut-il être rendu présent/consacré (pratiṣṭha) ? Pour ceux qui comprennent tous les dharmas comme illumination-perception (prakāśa) il est inutile de consacrer des objets de culte. C’est également inutile pour ceux qui, sans comprendre la vacuité, comprennent toutefois que les stūpas, les écritures, les représentations ne se produisent qu’à partir de la force de créations éveillées et pas autrement. S’ils ont une forte confiance en cette compréhension, la consécration est inutile. Pour les débutants non-entraînés, passant par la vérité superficielle des conventions du monde et ne connaissant pas l’essentiel, le Guide a expliqué la consécration.”[6]

On reconnaît dans cette tripartition les trois types d'individus (skyes bu rnam gsum). Advayavajra au sujet de temples et autres monuments religieux :

“C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :] །གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི། Quelqu'un quelque part.”[7]

La théurgie et la télestique sous leurs formes (indo-)tibétaines étaient donc initialement principalement destinées à ceux qui ne comprenaient pas la nature des dharmas, ni des autres créations éveillées (provisoires et habiles)

***

[1] “Draft of a forthcoming paper for the Atisha conference at the Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (January 2013). This paper was made available as part of an e-book in November of 2018 (look here: http://ignca.gov.in/PDF_data/29112018_Atisa_Ebook.pdf) but beware that the footnotes in particular were chewed.”

[2] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[3] "On one of his journeys Jowo Je was asked to consecrate a metalcast image of Tārā. He placed it upon the palm of his hand and said, 'Ma-ta-ra-ma, I request that you come into this.' Repeating the words three times he then said to the owner of the image, 'Now, offer good offerings to it.' Of all the icons in the northern parts of U-ru, this one is the greater in its blessings.”
Note de Dan Martin : “Sgom-rin: 2004, p. 452: jo bo rje la bshul lam gcig du | sgrol ma'i lugs sku zhig la rab gnas zhus pas | phyag mthil du bzhag nas | ma ta ra ma 'di la byon par mdzad du gsol || lan gsum gsungs nas | da 'di la mchod pa bzang du phul zhig gsung nas | u ru byang phyogs kyi rten zhig la byin rlabs che ba zhig byon skad. By the way, Sgom-rin is the usual penname of the figure otherwise known as Spyan-snga Rin-chen-ldan. He was a prominent disciple and biographer of the more famous Yang-dgon-pa Rgyal-mtshandpal (1213-1258 CE). I think the ma-ta-ra-ma in the quotation may simply represent mataram, or my mother, although I am not entirely sure of it.”

[4] "The merit of a ritual correctly performed will arise both in those who saw and those who did not see it done.
As for an image, it is by the perfect characteristics of the mantra that blessings enter into the receptacle."
cho ga'i tshul legs bsod nams ni || mthong dang mi mthong rnams su skye || sku gzugs sngags kyi mtshan nyid kyis || rten la byin rlabs 'jug par 'gyur. Atiśa, Kāyavākcittasupratiṣṭhā, folio 256. Article de Dan Martin

[5] “How can the unestablished/unconsecrated lha be established/consecrated? Because the faithful disciple makes at request, this is performed for the sake of merit.” Ji-Itar rab-tu mi gnas lha rab-tu gnas-par bya-bar nus/ slob-ma dang-bas gsol 'debs pa/ bsod-nams-phyir ni bya-ba-ste/ Toh. 373.

[6] Traduction anglaise de Yael Bentor : “The consecration is both necessary and unnecessary. When examined ultimately [i.e. in ultimate truth], who blesses what how? From the beginning [it was there] without birth and cessation; how could it be established/ consecrated? For those who possess the realization of all dharmas as clear light, consecrations of objects for worship are unnecessary. Neither is it for those who may not have realized emptiness, yet have realized that stūpas, scriptures, images and so forth arise from blessed emanations of the Buddhas, and do not arise otherwise. If they have strong faith, a consecration is not necessary. For the beginners, the untrained, in relative truth, in worldly labels, for beings who do not know the real essence, the Buddha taught consecration.”

Rab-gnas dgos dang mi dgos gnyis/ dam-pa' i don-du dpyad-pa na/ gang-zhig gang gis gang-du brlab/ gdod-ma nas zhi skye med la/ ji-’dra ji-Itar rab-tu gnas/ chos-rnams thams cad 'od-gsal-du/ rtog[s]-dang Idan-pa'i mchod-gnas la/ rab-tu gnas-pa mi dgos-te/ yang na stong-nyid ma rtogs kyang*/ mchod-rten glegs-bam sku-gzugs sogs/ sangs-rgyas rnam-'phrul byin-rlabs las/ byung-ba min na mi 'byung-bar/ rtogs-te shin-tu dad-Idan na/ rab tu gnas-pa mi dgos-so/ dang-po'i las-can ma 'byong la/ 'jigs-rten tha-snyad kun-rdzob tu/ 'gro-bas de-nyid mi shes la/ ston-pas rab-tu gnas-pa bshad/ Toh. 2496, p. 510.3-5 Bentor p. 16

[7] Commentaire du Dohākośagīti de Saraha par Advayavajra.
rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

L'ami de bien éclipsé (I)

(Kucchivikara-vatthu, Mv 8.26.1-8)

Les première personnes qui rejoignirent le Bouddha reçurent l’ordination par un simple « Viens mendiant » (Ehi bhikkhu), ou dans le cas de la nonne Baddha, « Viens Baddha » (Ehi bhaddeti)[1]. Les bhikkhus vivaient ensemble comme des compagnons et en s’appelant « Ami » (āvuso).[2] Ce n’est qu’aux tous derniers instants de sa vie que le Bouddha aurait instauré une règle modifiant l’appellation.

« Et, Ananda, alors que maintenant les bhikkhus s'adressent les uns aux autres ainsi 'ami,' que ce ne soit plus le cas quand je serai parti. Les bhikkhus anciens, Ananda, pourront s'adresser aux plus jeunes par leur nom, leur nom de famille, ou ainsi 'ami'; mais les bhikkhus plus jeunes devront s'adresser aux plus anciens ainsi 'vénérable vénérable' ou 'révérend. »

L’amitié dans laquelle vivaient les bhikkus jusqu’à la mort du Bouddha s’appela amitié vertueuse (kalyāṇa-mittatā), et consista à se soutenir mutuellement dans la pratique du bien. Evidemment, si un bhikkhu était plus expérimenté et avait davantage de connaissance, il pouvait en faire profiter un plus jeune et moins expérimenté, comme tout professeur avec un élève. Initialement, le terme « amitié vertueuse » s’appliquait aussi bien à des relations entre égaux qu’à la relation instructeur-élève. C’est le dernier type de relation qui est devenu le sens généralement accepté du terme « ami vertueux » (kalyāṇa-mitta). Dans le bouddhisme mahāyāna ce rôle évoluera. Dans Le précieux ornement de la libération de Gampopa (1079–1153), ce dernier définie ce que recouvrait ce terme encore à son époque.

« S’il possede huit qualites particulieres, le bodhisattva est un ami de bien accompli. Quelles sont ces huit qualites ? Il observe la discipline des bodhisattvas, il a beaucoup etudie les textes de la voie des bodhisattvas, il en a realise le sens, il est plein d’amour, il ignore la peur, il est patient, ne se lasse jamais et peut, a l’aide des mots, transmettre le sens. »[3]

Gampopa fut un Kadampa, c’est-à-dire qu’il appartenait à l’école, qui descendait d’Atīśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 - 1054), un maître indien spécialement invité par le roi Yéshé Eu (Ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait dû publier un édit contre ce qu’il percevait comme des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[4]

Atiśa fut invité pour remettre de l’ordre et (ré)introduire le bouddhisme indien orthodoxe, entre autres en créant une nouvelle lignée de moines. Le vajrayāna présenté par Atiśa était celui qui fut pratiqué en Inde au XIème siècle. Les « amis de bien » de son école étaient appelés « amis vertueux » ou « amis de bien », en sankrit « kalyāṇa-mitra » en tibétain « dge ba’i bshes gnyen », abrégé en « dge-bshes », guéshé. Malgré les tentatives du roi Yéshé Eu, d’Atiśa et les « guéshé », le fond ancien de religions de village (tib. grong gi chos), contre lequel le roi se fut insurgé, ne disparaissait pas, au contraire… L’influence des maîtres de mantras « païens » (tib. grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams)[5] continuait de se répandre. Il faut dire qu’ils étaient à la fois les astrologues, les guérisseurs, les exorciseurs et les magiciens dont les villageois avaient bien besoin.

Le vajrayāna indien avait également incorporé et intégré des « pratiques de village » en Inde ou au Népal, directement ou indirectement par le shivaïsme qui n’avait pas procédé différemment. Mais dans ce que proposait Atiśa, ces pratiques avaient été mieux intégrées et rendues bouddhismo-compatibles. Son vajrayāna était indissociable des préceptes de libération personnelle et de la voi du bodhisattva. Adavayavajra, un ami de bien d’Atiśa avait écrit dans La Destruction des mauvaises vues (Kudṛṣṭinirghātana) que la perfection de la sagesse, et donc l’éveil, ne pouvait pas être dissociée de la pratique des autres pāramitā. En d’autres mots, un Bouddha ou un « ami de bien » suivait les mêmes préceptes qu’un débutant. L’ami de bien pouvait en même temps être un maître vajra (vajrācārya) d’un vajrayāna encadré par les trois préceptes.

Les sources de la Science transmise par le vajrācārya ne se limitaient pas seulement à l’Inde et au Népal. De toute façon, c’est plutôt la nature de la Science qui est importante dans cet historique en vol d’oiseau du rôle du maître bouddhiste. Elle descendait d’un être divin ou semi-divin, appartenant au cercle (maṇḍala) d’un Bouddha se manifestant comme une divinité tantrique, et fut transmise à un être humain. Cette Science dite secrète se transmettait dans un cadre calqué sur le sacre (abhiṣeka) d’un suzerain indien[6]. Le lien féodal (samaya) confirmait la supériorité du guru par rapport au disciple. Ceci est différent du rôle du guru comme décrit dans Le plus beau fleuron de la discrimination (Viveka-cūḍā-maṇi) de Śaṅkara, où le guru donne à voir au disciple sa vraie nature, façon Confrontation (ngo sprod), puis chacun poursuit son propre chemin[7]. Dans le cadre de la consécration, le lien féodal (samaya) reste en vigueur, et le disciple créera ses propres cercles[8]. La structure féodale est là pour rester et fournira l'idéologie idéale d'une théocratie.

Du fond des « religions de village », d’autres voies de tendance mantrika sont apparues qui clamaient ouvertement leur supériorité par rapport aux autres véhicules. Dans ces voies initiatiques qui se réclamaient toujours officiellement du Bouddha, « l’ami de bien » était clairement le détenteur d’une Science (vidyādhara) qui le rapprochait d’un être divin, souvent de type « païen » (yakṣa, nāga, ḍākinī, …), et dont la Science intégrait des fonds anciens (magie) et aussi des Sciences plus récentes (astrologie, médecine, alchimie,…). Cette Science étant entièrement tournée vers le monde, leurs détenteurs n’étaient pas forcément des renonçants, autrement dit des moines. Ces maîtres-ès-formules étaient de plus en plus ouvertement en concurrence avec les « guéshés ».

La lignée kagyupa est la convergence d’une lignée kadampa de « guéshés » et de la mahāmudrā de Mila, telle que l’avait reçue Gampopa. Gampopa appela son maître Mila (bla ma Mi la), pas Mila le « répa »… A cette époque, les lignées existaient à peine, étaient en train de naître et n’étaient pas figées comme elles le sont maintenant. On pouvait recevoir à la fois des instructions de « guéshé » et de maîtres-ès-formules, à l’instar d’un Gampopa. Avec le succès du Dharma des maîtres-ès-formules plus libres, certains kagyupas ont voulu se libérer du carcan des « guéshé » et se proclamaient yogis, ou répas (ras pa). D’autant plus que l’on disait que leur mahāmudrā n’était pas suffisamment tantrique. Ils ont créé le mouvement de « fous divins » (smyon pa) qui s’en prenait ouvertement aux « guéshé ». Ils ont tenté de sauver, et ils on réussi, à sauver la mahāmudrā kagyupa en créant des transmissions remontant à des maîtres dont la tantricité ne pouvait être mise en doute. Cette tentative passa par des créations littéraires, notamment des hagiographies, qui étaient des révisions de la vie de maîtres anciens. C’est dans ce cadre que Réchungpa, en tant que disciple de Milarépa, allait jouer un rôle central. C’est lui qui allait récupérer des transmissions tantriques dont manquait la lignée de Gampopa, et qui allait même les donner à Milarépa, pour le sauver, avant que Milarépa ne les lui retransmette à son tour pour que sa bénédiction y soit. Pour rappel, la mahāmudrā de Gampopa se donnait en dehors du cadre tantrique d’une consécration, qui intègre l’adepte dans le système féodal, qui s’accorde d’ailleurs bien avec une théocratie. La transmission de Gampopa passa par une Confrontation (ngo sprod) directe sur la nature de l’esprit. Après vérification du disciple pendant une période de pratique et un debriefing, le disciple repartit libre.

Ce que nous savons de Milarépa, Marpa, Nāropa, Tailopa, Réchungpa, Droukpa Kunleg, et même Gampopa, nous vient des œuvres des « fous divins ». Il nous montrent des gourous à la fois inféodés par des consécrations et « libres » dans leur comportement « non-conventionnel » (ou plutôt encadré par d’autres conventions). Non-conventionnel par rapport à l’usage d’alcool, de substances interdites (viandes et nectars), du yoga sexuel, etc. interdits aux moines, mais qui ne procédaient cependant pas d’une simple volonté de transgresser. Ils s’inscrivaient dans le fond des « pratiques de village » ancien, et visaient à l’état d’un heruka (ou équivalent), la libération, un corps immatériel immortel etc. C’est en cela que cette voie était jugée supérieure par rapport à la voie de connaissance (de la nature de l’esprit) d’une sorte de jñāni à la Ramana Maharshi. Les lignées kagupa portent de nombreuses traces des tensions entre « guéshé » et yogis/répas. Dans les Chants de Milarépa, on trouve souvent des remarques désagréables à l’adresse des « guéshés ». Elles sont anachroniques, car les tensions datent d’après l’époque de Gampopa, et portent la marque d’une plume « smyon pa ».

Dans les cursus actuels, on trouve aussi bien les Confrontations que les consécrations. Ces dernières feront en sorte que l’adepte est inféodé jusqu’à l’éveil. Les maîtres sont à la fois des « amis de bien » et des « gourous ». Dans la même personne, les rôles se confondent. Depuis l’introduction du bouddhisme tibétain en occident, le rôle du « gourou » semble avoir éclipsé l’ami de bien. En occident, le rôle du gourou allait prendre un nouveau tournant. Ce sera pour le prochain billet.

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[1] Thig 5.9 PTS: Thig 107-111 [Traduction libre d’après Hellmuth Hecker & Sister Khema]

[2] Mahāparinibbāna-sutta of the Dighā-nikāya, Sutta n°. 16) Traduction française

[3] Le précieux ornement de la libération, trad Padmakara. Citation du Bodhisattvabhūmi (Terre des Bodhisattvas), p. 66.

[4] Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, Jean Naudou (1970), pp. 142-144

[5] Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics ...de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[6] Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement (2003), Ronald M. Davidson.

[7] "576. Le disciple a écouté en silence les suprêmes instructions de son guru et, mû par un sentiment de vénération, Il se prosterne à Ses pieds ; puis, avec sa permission, il poursuit sa route, émancipé de toute sujétion.
577. Et le guru dont le mental a plongé dans l'océan de l'existence et de la Félicité absolues, part, Lui aussi, à l'aventure, en une direction opposée. Il va par le monde comme une torche purificatrice, car toute notion de différence est bannie de Son cœur." Le plus beau fleuron de la discrimination, traduit de l'anglais par Marcel Sauton, Maisonneuve, p. 147

[8] Indian Esoteric Buddhism