Kadampa Mahāmudrā with or without "blessing"?

Screen capture, (Youtube Tse Chen Ling)

In the first decade of the 21st century (2006-2015), an important collection of texts was discovered in the Nechung Lhakhang of the 16 arhats, on the site of Drepung Monastery. The collection had been confiscated, and deposited there around 1642. The collection is one of Kadampa writings, referred to as “bKa’ gdams pa gsung ’bum, 2006–2015)” or “Bka’ gdams gsung ’bum phyogs bsgrigs[1]”, in English “the Collected Works of the Kadampas”. These texts are said to date from the eleventh to early fourteenth centuries. The Kadampa school was founded by Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (982-1054), or rather his students, in the 11th century.

Screen capture, (Youtube Tse Chen Ling)

James B. Apple[2], an expert on Atiśa, follows the project closely, studied a selection of manuscripts and published their English translations, more specifically on the topic of Kadampa Mahāmudrā and “Pointing out” instructions (t. ngo sprod). I only discovered Apple's research work recently, and I am enthusiastic about his findings.

Apple has translated several works of the Kadampa Collection attributed to Atiśa, and wrote articles about it. Two examples.

Atiśa's Teachings on Mahāmudrā, 2017

“This paper examines the Mahāmudrā teachings of Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (982-1054 CE) and his early bKa’ gdams pa (hereafter, Kadampa) followers based on previously unstudied canonical documents and manuscripts recently published in Tibet.” 

I don’t agree completely with the conclusion, because I think some materials may be later Kadampa (Kagyupa, or Gelugpa[3]) works attributed to Atiśa, and in particular the major part of the Great Seal Bestowed upon Gönpawa.

Pointing-Out Instructions in Sets of Five (Ngo sprod lnga tshoms) 2020

In his conclusion of Atiśa's Teachings on Mahāmudrā (2017), James B. Apple writes:

“Atiśa’s teachings on Mahāmudrā represent a teaching tradition stemming from Tilopa and supplemented with an exegesis, focused on Cakrasaṃvara and its explanatory tantras, influenced by his institutional base at Vikramaśīla monastery. His teachings consistently focus on meditating on clear light as the co-emergent nature of the mind. The teaching of clear light is often associated with instruction on Mahāmudrā and based on Yoginī tantras such as Cakrasaṃvara. Atiśa’s instruction on Mahāmudrā was initially structured along mainstream esoteric models of gradual progression through the creation stage followed by completion stage practices. He adapted his Mahāmudrā teachings to the contextual circumstances of his disciples in Tibet, providing instructions on the nature of the mind either as the culmination of the stages of the path or as a technique to recognize the coemergent mind as the dharmakāya.” (Apple, 2017)

Tilopa is a red flag for me, and always requires a closer look. I am not sure at all Tilopa was a historical figure, and if he isn’t, what is he, what does he stand for? In the Kagyu tradition Tilopa is presented as Nāropa’s teacher, who Marpa saw in a vision, like Śavaripa (a vision or apparition) was Maitrīpa’s teacher... Tilopa stands for the Nine cycles of instructions of the disembodied ḍākinī (t. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma), which he is said to have received directly from Vajravarāhī. These cycles and other aural transmissions entered the Kagyu tradition via Milarepa’s student Rechungpa, under the names Rechungpa’s aural transmission (t. ras chung snyan brgyud) and Cakrasaṁvara’s aural transmission (t. bde mchog snyan brgyud). We know this mainly through later hagiographic sources (15-16th century).

If we do indeed follow the hagiographic line and narrative of the Kagyu tradition, then an explanation is required why Atiśa, Advayavajra, Gampopa and others didn’t toe the Tantric party line as expected and came up with their own inventions… Why did they go “back” from a “Luminous dharmakāya” to a simple dharmakāya, from a Luminous Yogācāra-madhyamaka to a madhyamaka, adorned with the Guru’s (“Pointing-Out”) instructions?

Apple’s theory about Atiśa’s Mahāmudrā is based on texts attributed to Atiśa, where “Mahāmudrā” is the topic. Amongst others:
- Abhisamayavibhaṅga (mngon par rtogs pa rnam par ’byed pa. Tôh. no. 1490. Dergé Tanjur)
- Essential Condensed Summary on the Special Instructions of Co-emergent Union (Lhan cig skyes sbyor gyi gdam ngag mdor bsdus snying po)
- Stages of the Path to Awakening (Byang chub lam gyi rim pa, *Bodhipathakrama), 2020[4]
- Great Seal Bestowed upon Gönpawa (Jo bo rjes dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen), 2016

James B. Apple suggests[5] that the references by Jamgon Kongtrül (1813–1899) (in Shes bya kun khyab) and the third Karmapa Mikyöd Dorje (1507–1554) to the “Phyag chen lhan cig skyes sbyor” composed by Lord Atiśa and “the esoteric instruction of The Lamp for the Path to Enlightenment, renowned as Coemergent Union of the great Geshé Dromtönpa and Geshé Gönpawa” could fit Pointing-Out instructions contained in “Stages of the Path to Awakening”, the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” and the “Special Instructions of Co-emergent Union”.

That may very well be the case. It is not excluded that these texts, included in the “Collected Works of the Kadampas”, confiscated and stored away around 1642, may have been written by Kadampa, Kagyu or Gelugpa apologists, trying to recapture elements of Tilopa’s “lineage of blessing”. On the other hand, if Karmapa Mikyöd Dorje distinguishes Atiśa’s or Gampopa’s mahāmudrā from “the authentic power [siddhi] of [Tantric] mahåmudrå” in “the lineage from the dharmakåya great Vajradhara to the great glorious Nāropa” etc., then he seems to think that what Atiśa’s Mahamudra/”lhan cig skyes sbyor” is lacking is that very “siddhi”. So if the above mentioned texts do indeed correspond to what the eighth Karmapa had in mind, why are they said to have the following "siddhi" "lineage of blessing":

“This Essential Condensed Summary of the Special Instructions on Co-emergent Union was written down by the Śākya monk Kumara. The lineage was transmitted successively from Vajradhara, Tilopa, Nåropa, Ḍombheruka, Lord [Atiśa], Gönpawa[6], [Geshe] Tönpa, Sharwapa (shar ba pa), and Tapkhawa (stabs kha ba). [Later, came] the great master Jamnyak (’jam nyag), the spiritual teacher Drakgyalwa (grags rgyal ba), then myself [Śākya monk Kumāra].”

The lineage of another "Kadampa" text called “General Meaning of the Stages of the Path” (Byang chub lam rim gyi spyi don), a brief work that is part of the Stages of the Path to Awakening, is also called a “lineage of blessing”.

“This lineage of blessing mentions that the teachings come from Tilopa, Nāropa, and then Atiśa. From Atiśa the teachings went to Gönpawa Wangchuk Gyaltsen (dgon pa ba dbang phyug rgyal mtshan, 1016-1082), Gya Chakriwa (rgya lcags ri ba, eleventh century), then Gampopa, and then Pakmo Drupa (phag mo gru ba, 1110–1170 CE). This lineage closely replicates the lineage given in the final text of our survey for Atiśa’s Mahāmudrā teaching, the Essential Condensed Summary on the Special Instructions of Co-emergent Union.” (Apple, Atiśa’s Teachings on Mahāmudrā, 2017)

Why would "siddhi" and "blessings" lack in lineages alledgedly descending directly from Tilopa? If the instructions of these lineages attributed to Atiśa did indeed carry Tilopa’s "blessing" or “authentic siddhi”, then what was all the later fuss about the three sorts of Mahāmudrā? I think the addition of these "lineages of blessing" may have taken place later, i.e. when the lack of siddhi and blessings became a burning topic.

Let’s have a closer look at the Great Seal Bestowed upon Gönpawa (Jo bo rjes dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen) that is said to have come down via Tilopa and Nāropa, and Lama Drakgyalwa (grags rgyal ba), “a Kagyu figure from the fourteenth century”. It starts like this.

“The teacher previously stated: what is called co-emergent union is an extremely profound special instruction that Atiśa bestowed upon Gönpawa, to the effect that the co-emergent mind itself is the dharmakāya and co-emergent appearance is the light of the dharmakāya[7].”

This sounds very much like the “Pointing-Out” instructions, such as they were given at Gampo (t. dwags lha sgam po), e.g. by Gampopa’s nephew Gomchung (Shes rab byang chub 1127-1171).

“The precious Gomchung stated: once the meditation of the pointing-out instructions of Mahāmudrā has been planted, natural consciousness (sems nyid lhen cig skyes pa) is dharmakāya and the appearances are the light of dharmakāya[8].”

Gomchung’s instructions (sNying po'i ngo sprod don dam gter mdzod) also contain the instruction to not track the past, nor anticipate the future and "let your perception of the present evolve entirely and authentically as it comes, without even focusing on the present perception”[9]. The actual Pointing-out instructions are very similar, but the instructions attributed to Atiśa are much more than a Ngo sprod. They explain the four yogas ("one-pointedness", "one taste", "bereft of proliferations" and "nonmeditation"), and then explain the transformation of the ordinary body and its “inner mind” (nang du sems), or rather the other way round. It could have been inspired by Milarepa’s song “Having Confidence in the View” composed by Tsangnyön Heruka in the 15-16th century.

“People call me a human, but
I am the son of the great snow lioness.
In my mother’s womb, I perfected three powers.”

“People call me a human, but
I am the son of the garuda, king of birds.
While inside the egg, I developed my wings[10].”

Then the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” goes into explaining the progressive dissolution of the elements at the moment of death, and we are instructed in the Bardo teachings (Karma Lingpa 1326–1386).

“...wind dissolves into consciousness, and when both wind and the mind enter into the central channel, they naturally ascend to the place where gnosis is co-emergent with reality (dharmatā). In this way, a person who is already familiar [with this] through the power of meditation recognizes it upon encountering it, and when the natural clear light and the clear light of meditation meet, one gains the accomplishment of the Great Seal.”

This is not all, because the disembodied Luminous “Great Self” after having reunited with the "Divine Light", then takes on the form of a deity for the benefit of sentient beings.

“Then, [878.5] having taken up a deity’s body unified from within the state of empty clear light [t. gsal stong pa’i ngang las zung ’jug lha’i skur langs nas], anyone trained in this who manifests such a body produces benefit for sentient beings, and further helps others through taking up an illusion-like mental body consisting of uncontaminated karma. If one does not meditate in this way, the natural clear light [t. rang bzhin gyi ’od gsal ba] will not be recognized."

If the “clear light” of the “The Luminous Bardo of Dharmatā” (t. chos nyid 'od gsal gyi bar do), or the clear light of Dharmatā (t. chos nyid kyi ‘od gsal) is not recognized, then the "Great Self" will end up wasted in another ordinary saṃsāric body[11]. The Luminous Bardo of Dharmatā is a later addition to earlier sets of intermediary states (bardo). See Henk Blezer, Kar glin Źi khro: A Tantric Buddhist Concept, 1997.

It is clear to me that this is a patchwork of instructions", attributed to Atiśa perhaps in order to “prove” that Atiśa knew Tilopa, and his instructions, and that he was also aware of Bardo yoga, Bardo teachings, the Luminous Bardo of Dharmatā, and everything else needed to continue to benefit sentient beings in Luminous divine forms. Remember that the path of mantrayāna is a path of "blessings" and "siddhi", and that Gampopa’s Path of direct perception (mngon sum lam du byed pa) is said to be different from the Sūtric epistemic “path of inference” (t. rjes dpag lam du byed pa) and the Tantric “path of blesisngs” (t. byin rlabs kyis lam s. anugraha). The first part of the “Great Seal Bestowed upon Gönpawa” attributed to Atiśa are very similar to Gomchung's Pointing-Out instructions, and can be considered as a path of direct perception, but the rest is clearly later Tibetan Tantric material. Does this really correspond to Atiśa’s teaching in the 11th century?

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[1] Wangchen Lhamo (Dbyangs can lha mo), et al., eds. 2006-15. Collected Works of the Kadampas. Bka’ gdams gsung ’bum phyogs bsgrigs bzhugs so. 120 vols. Chengdu: Si khron Dpe skrun Tshogs pa, Si khron mi rigs dpe skrun khang.

[2] “James B. Apple is full Professor of Buddhist Studies at the University of Calgary. He received his doctorate in Buddhist Studies from the University of Wisconsin-Madison. His current research focuses upon the critical analysis of Mahāyāna sūtras and topics within Indian and Tibetan Buddhist scholasticism.” Academia.edu

[3] Roger Jackson, “Assimilating the Great Seal: The Dge lugs pa-ization of the dge ldan bka ’brgyud Tradition of Mahāmudrā, Mahāmudrā in India and Tibet, Edited by Roger R. Jackson Klaus-Dieter Mathes, 2020

[4] Revue d'Etudes Tibétaines, no. 56, Octobre 2020, pp. 170-262

[5] Atiśa Teaching on Mahāmudrā, 2017

[6] Gönpawa is Gönpawa Wangchuk Gyaltsen (dgon pa ba dbang phyug rgyal mtshan, 1016-1082)

[7] "slob dpon pa’i zhal snga nas/ lhan cig skyes sbyor bya ba jo bos dgon pa ba la gnang ba’i gdam ngag shin tu zab pa yin gsungs/ de yang sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang/ snang ba lhan cig skyes pa chos kyi sku’i ’od gnyis po de/"

[8] “rin po che sgom chung gi zhal nas/'o na phyag rgya chen po ngo sprod sgom pa 'di tsug yin pas/sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang*/snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od/”

[9] 'o skol gyi blo rnam rtog snga ma'i phyir mi 'brang ba yin/ma 'ongs pa'i sngun mi bsu zer tsa na/'o skol gyi blos rnam rtog phyi ma'i mdun mi bsu ba yin/da ltar gyi shes pa rang gar rnal mar tsen gyis bzhag zer tsa na/da ltar gang du yang mi dmigs pa la zer ba yin/

[10] "This single cycle has three different names: “The Attack of Bhinayaka, King of Obstructing Spirits,” “The Six Remembrances of the Guru,” and “The Red Rock of Chonglung.”

Great Seal Bestowed upon Gönpawa:

"dper na gcan gzan gyi rgyal po ma’i khong du rtsal gsum rdzogs kyang ma’i lus kyi rgyar ’thum pa’am/ khyung sgong nga’i nang du gshog gru rgyas kyang sgong nga’i rgyas ’thum pa dang ’dra ste/"

 

Milarepa: mi nga dag nga rang mi zer te// nga ni dar seng dkar mo'i bu// a ma'i mngal nas rtsal gsum rdzogs// phru gu'i lo la tshang du nyal// thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs// dar ma'i lo la gangs stod 'grims// nga gangs bu yug 'tshubs rung ya mi nga// brag g.ya nga sa che rung bag mi tsha//

mi nga dag nga rang mi zer te/nga ni bya rgyal khyung gi bu/sgo nga'i nang nas gshog sgro rgyas/phru gu'i lo la tshang du nyal/thong ba'i lo la tshang sgo bsrungs/khyung chen dar ma'i lo la nam 'phangs bcad/nga gnam kha zheng che rung ya mi nga /sa lung sul dog rung bag mi tsha/

 

From The Hundred Thousand Songs of Milarepa: A New Translation, by Tsangnyön Heruka, translated by Christopher Stagg. Shambhala Publications, 2017.

[11] Dzogchen Ponlop, Mind Beyond Death (Ithaca: Snow Lion Publications, 2006), Ch.6 'Egoless Journey: The Luminous Bardo of Dharmata'.

Blezer in his conclusion of cited work: "Several more or less distinct strands of bar do speculations seem to exist. Though a 'chi kha'i bar do (or an equivalent, the nomenclature is not always consistent or at all extant) and a sridpa'i bar do do appear in all traditions and texts, a chos nyid bar do appears to be a late development, not present in all of them. The (bKa' rgyudpa-)siddha-s, for instance, do not distinguish a chos nyid bar do (notwithstanding the reference to a chos nyid bar do in one of Na ro pa's biographies, which does not seem to pertain to a separate bar do there). The Bar do lnga'i ngo sprod from the Ka dag rang 'byung rang shar-cycle does not mention a chos nyid bar do either."

Du sens critique, oui ou non ?

Je lisais hier un blog sur l’esprit critique dans le cadre du bouddhisme tibétain. L’auteur y comparaît le comportement du futur Bouddha dans le Sīlavīmaṁsana-jātaka (n° 305) et celui d’un disciple du vajrayāna, tel qu’il est exposé souvent dans les hagiographies tibétaines. Il m’a semblé que c’était une bonne occasion pour montrer la différence entre l’approche du bouddhisme classique envers un “ami de bien” et du bouddhisme guruvādin ("lamaïste") envers le Maître-vajra (vajrācārya).

Dans ce Jātaka, un maître, sans moyens, doit marier sa fille et aurait besoin d’argent pour la dote, la cérémonie, la fête etc. Tous ses élèves lui ramènent de l’argent sauf le futur Bouddha, qui sait que le Dharma enseigne de s’abstenir du vol. Il a donc refusé l’instruction du maître et s’est appuyé sur le Dharma. A sa mort, le Bouddha avait dit à ses disciples de prendre le Dharma pour guide. Pour rappel, le premier des quatre refuges (skt. catuḥpratisaraṇa) enseigne : “La Loi est le refuge et non l'homme”[1]. Sur ce point le futur Bouddha du Jātaka et le Bouddha sont en accord. Les Jātaka font partie de la littérature bouddhiste la plus ancienne.

Voyons maintenant du côté du bouddhisme ésotérique guruvādin. Des hagiographies tibétaines, souvent datant du XVIème siècle, y servent de modèles à la relation maître-disciple. Notamment, les hagiographies racontant la relation entre Tilopa et Nāropa. Tilopa est très probablement un personnage totalement fictionnel, et ce que nous savons de Nāropa, et plus particulièrement de sa relation avec Tilopa, est également fictionnel. Tilopa fait subir des épreuves à Nāropa pour tester sa foi en lui. Au cours de douze épreuves, l’esprit critique de Nāropa étant entièrement sapé, le disciple guruvādin est prêt pour devenir un guru à son tour.

Pour donner un exemple d’une épreuve, à un moment donné, Tilopa et Nāropa se promenant rencontrent un ministre qui conduit sa femme nouvellement mariée, à dos d’éléphant, chez lui. Tilopa dit à Nāropa, “si j’avais un bon disciple, il les aurait tirés du dos de l’éléphant, et les aurait traînés par terre”. N’ayant plus d’esprit critique et une foi entière en son maître, Nāropa s’exécute, et se fait presque battre à mort par la suite du ministre. Les autres épreuves sont de la même teneur. Contrairement au futur Bouddha du Jātaka, qui s’appuie sur le Dharma, pour dire non à son maître, Nāropa s’appuie sur un homme, un guru, pour lui obéir, tout en transgressant le Dharma, probablement dans l’espoir d’obtenir quelque instruction ésotérique.

L’auteur du blog écrit :

"Ainsi arrive-t-il qu'un maître mette ses disciples à l'épreuve. Pour en avoir quelques exemples, il suffit de relire les biographies des pratiquants du passé : Tilopa en fit voir de toutes les couleurs à Naropa, qui agit de même vis-à-vis de Marpa, lequel poursuivit la tradition à l'égard de Milarepa. Même ce dernier usa de cette méthode, en particulier avec ses deux principaux élèves – Réchungwa et Gampopa. Car le "baptême du feu" est réservé en priorité aux pratiquants avancés, qui allient foi et discernement à un point tel qu'ils ne se laissent plus décontenancer par les apparences ordinaires".

Il y a un fossé entre les deux approches. Le futur Bouddha s’appuie sur le Dharma pour dire non à son maître, quand celui-ci lui demande de transgresser le Dharma. Il garde son sens critique. Dans le cas des modèles hagiographiques, le disciple met sa foi entièrement entre les mains du maître, abandonne son sens critique (“doutes”), et transgresse le Dharma à sa demande. Cette opération de soumission totale serait un “baptême du feu”, permettant de trier les “pratiquants avancés” des pratiquants plus frileux, plus hésitants, sans doute avec un résidu de sens critique.

Les hagiographies ont alors pour fonction d’encourager leurs lecteurs de se comporter comme des “pratiquants avancés”, afin de renoncer à leur “ego”, et avoir accès aux bénédictions, siddhi, etc., et de devenir des maîtres à leur tour. Ceux qui passent le "baptême du feu" “ne se laissent plus décontenancer par les apparences ordinaires". Ce qui peut sembler comme une transgression du Dharma, ou comme un abus de pouvoir ne l’est pas réellement. Ce n’est pas ainsi qu’un pratiquant avancé verrait la chose. Des mauvaises langues diraient que sa réalisation n’est pourtant autre que de la dissonance cognitive... Pour bien comprendre le sens de la relation de Maître à disciple souhaitée, les Maîtres tibétains recommandent la lecture des hagiographies de Tilopa et Nāropa (aux hommes) et celles de Padmasambhava et Yéshé Tsogyel (aux femmes), y compris actuellement en Occident.

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[1] 1. La Loi est le refuge et non l'homme
2. l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre
3. Le sūtra de sens définitif (S. nītārtha T. nges don) est le refuge et non le sūtra de sens à élucider (S. neyārtha T. drang don).
4. La connaissance principielle (S. jñāna T.ye shes) est le refuge et non pas les perceptions sensorielles avec la conscience mentale (S. vijñāna T. rnam shes)

Voir aussi Le suprême culte de la Loi (anuttarā dharmapūjā)

Tilopa et Naropa, modèle tibétain de la relation lama-disciple

Soumission, étude de Shane Wolf

Pour son livre “Life of Naropa”, Herbert v. Guenther avait utilisé une hagiographie (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung), composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507). Cette hagiographie romancée, écrite 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde, raconte les épreuves que le mahāsiddha Tilopa aurait fait subir à Nāropa. Cette relation fictive de maître et disciple, deviendra le modèle de toute relation entre un maître et son disciple dans le cadre du vajrayāna pour des disciples mâles. Pour les disciples femmes, l’hagiographie de Yéshé Tsogyal (1655) allait servir de modèle. Les futurs adeptes du vajrayāna des cercles intimes de Sogyal Lakar étaient invités à les lire, pour savoir à quoi s’attendre.

Dans une des versions plus tardives du Joyau ornement de la libération de Gampopa, un passage sur Tilopa et Nāropa avait été inséré dans le chapitre sur l’ami spirituel. Le texte de Gampopa est un texte sūtrāyanique, et la relation (mantrayānique) entre Tilopa et Naropa ne peut donc lui servir de modèle. C’est néanmoins ce qui s’est produit. Dans un Annexe aux citations du Joyau ornement de la libération, Khenpo Lodreu Deunyeu, l’auteur de l’annexe, avait intégré ce passage de l’hagiographie de Naropa. L’approche sūtrayānique et mantrayānique s’y confondent. D’abord, la référence à la relation de Tilopa et de Nāropa est insérée dans le texte même de Gampopa, et par la suite le passage correspondant aux épreuves racontées dans l’hagiographie (fictive) de Nāropa est donnée comme un commentaire (illustration). La relation entre un “ami de bien” et son élève devient ainsi une relation entre un gourou tantrique et son disciple, lié par samaya.

Voici le passage du Précieux ornement de la libération (POL p. 68), traduit par l’équipe de Padmakara :

“Cultiver la foi et le respect
Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard remplis de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa.
On lit dans la Mère des Vainqueurs :
Avec assiduité, respecte ton ami de bien ; plein d’une confiance joyeuse, chéris-le !
Quand notre ami de bien agit en maître des moyens habiles (upāya), [n’ayons pas de pensées négatives, redoublons au contraire de respect pour lui], comme on en trouve l’exemple dans l’histoire du roi Anala.” 

A noter que l’équipe de Padmakara a ajouté le nom de Tilopa au passage du POL, qui manque dans la version tibétaine : “à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien [Tilopa]”.

Patrül Rinpoché (1808–1887) fait également référence à cette relation mantrayānique dans son Chemin de la Grande Perfection (CGP p. 204 etc), chapitre La manière de suivre un ami de bien :

“De façon analogue, le grand pandit Nāropa supporta d'incommensurables épreuves alors qu’il suivait Tilopa. Comme nous l'avons vu plus haut. Nāropa rencontra Tilopa, lequel avait l’allure d’un mendiant, et lui demanda de l’accepter comme disciple. Tilopa accepta. Il l'emmena partout avec lui, mais de Dharma, il ne parla point.” [...] Les vingt-quatre épreuves du grand pandit Nāropa étaient des moyens d’éliminer ses voiles, car en fait il s'agissait des instructions de son maître. Ces actions, en elles-mêmes, étaient absurdes et n’avaient rien à voir avec le Dharma. Le maître n’avait pas prononcé une seule parole d’enseignement et le disciple n'avait fait aucune pratique, pas même une prosternation. Cependant, dès lors qu’il eut rencontré un maître accompli, au mépris des difficultés il obéit à tous ses ordres. Grâce à cela, il put éliminer ses voiles et en lui la réalisation se fit jour.
Il n’est donc pas de pratique du Dharma qui dépasse l’obéissance à son maître, et ses bienfaits sont à ce point immenses. En revanche, lui désobéir, ne serait-ce que légèrement, c’est commettre une faute extrêmement grave.”

Il s’agit de deux textes fondamentaux des écoles Kagyupa et Nyingmapa. Le rôle de l’ami de bien (Kalyāṇamitra) sūtrayānique et du gourou mantrayānique y sont confondus. Comme il est impossible au disciple de connaître les expédients (upāya) du maître, il convient de “ne pas avoir de pensées négatives envers lui et de redoubler de confiance”, même s’il commet des actes violents, comme ceux du tyrannique roi-bodhisattva Anala, qu’il boit comme Padampa, qu’il court les femmes etc. Pas d’enseignement, que des actes absurdes, la transmission du “mahāmudrā” ou du “dzogchen” semble requérir cela. Avec quel objectif ? “Insulter l’ego”, “briser les concepts”, etc., à l’aide d’une méthode qui s’apparente à la “folle sagesse” ? “Folle sagesse” imprévisible, qui a tout l’air d’une justification après coup d’un maître agissant “spontanément” sous l’impulsion d’une intuition éveillée que lui inspire la situation, ou tout simplement sous l’emprise de ses propres démons et émotions, comment le savoir ?

Tout cela existait au Tibet, quelle est alors l’innovation d’un Trungpa ou d’un Sogyal ? Le manque de préparation du disciple, qui traverse “le hīnayāna” et “le mahāyāna” en accéléré, pour arriver au plus vite au vajrayāna. La différence d’échelle. Ce qui était une transmission plus intime et sur une plus longue durée (on vivait un certain temps en compagnie du maître), devient une sorte de production en série, voire en masse et même par Internet. Une lecture trop premier degré des hagiographies et autres textes, même si les tibétains avaient déjà leur bovarysme à eux. Les occidentaux en rêvaient (devenir comme Nāropa et Yéshé Tsogyal), Trungpa et Sogyal leur en ont fourni la possibilité. La libération sexuelle et le tantra (new age) en vogue furent également des facteurs d'influence.

Est-ce vraiment utile de discerner entre “folle sagesse” réussie (pour quel gain ?) et abus de pouvoir, en voulant sauver l’une tout en condamnant l’autre ? Le consentement du disciple changerait-il vraiment quelque chose ? Même si un acte de “folle sagesse” (ou manipulation) “réussissait” quelquefois (quels critères ?), cela en vaut-il vraiment la peine ? Y a-t-il encore une place pour ces merveilleux habits de l’empereur ?

Et si...

Et si les mahāsiddhas étaient une invention bouddhiste (tibétaine), pour intégrer l’apport continu des dernières découvertes, en Inde ou ailleurs, en matière de tantrisme, kaula, haṭhayoga, kāyasādhana, immortalité, … après la période des grandes traductions (Rinchen Zangpo, Drokmi, Marpa, …), en gros après le X-XIIème siècle.

Ce sont des êtres immortels, qui auraient atteint le plus haut accomplissement et qui fréquentent les autres immortels. Ce qu’ils ont à offrir, c’est évidemment l’accès direct à la nature de l’esprit, leur premier don à l’humanité, mais ce sera surtout, après le XIIème siècle, un ensemble de méthodes, de thérapies, de sciences plus ou moins occultes, transmises de gourou à disciple (exit le simple « ami du bien ») et dans un cadre tantrique, c’est-à-dire rattachées à une divinité et son maṇḍala spécifique. Ces sciences auraient pour but de lotir des Bouddhas ou candidats Bouddha le mieux possible dans le monde, afin de pouvoir y agir efficacement. Les détenteurs de ces sciences « siddhiques » fréquenteront les cours des grands et obtiendront des faveurs en échange de services rendus. Ces grands auraient eu peu à faire des instructions d’un Milarepa ou d’un Gampopa sur la nature de l’esprit ; ce n’était pas ce type d’instructions qu’ils recherchaient.

Comment s’adapter au monde et aux sciences qui évoluent dans une école bouddhiste tibétaine après le XIIème siècle ? Comment les nouveaux apports, quelques soient leurs origines, peuvent-ils être présentés comme des apports authentiquement bouddhistes ? Une des premières réponses étaient celle de la transmission aurale (tib. snyan brgyud), une transmission descendant d’un être parfait (sct. siddha), mi-dieu mi-humain, qui l’avait lui-même ou elle-même reçue d’un Bouddha primordial ou d’un de ses avatars, de préférence dans le pays légendaire Oḍḍiyāna, berceau allégué du vajrayāna. Cet être parfait transmet la transmission aurale à un être humain, un adepte indien, népalais ou tibétain historique. L’instruction peut alors être transmise en secret, ou par le biais d’une lignée unique (tib. cig brgyud), jusqu’à ce qu’un autre personnage historique la révèle publiquement et la diffuse. Ainsi, une instruction rendue publique au XIVème siècle peut avoir une source authentiquement indienne ou oḍḍiyānique et avoir été énoncé par un Bouddha primordial au Xème siècle.

Dans le cas de la transmission aurale (tib. snyan brgyud) de Tilopa, que le tibétain Réchungpa aurait reçue de Tipupa au Népal, elle serait passé par l’indien Nāropa, dernier personnage historique), Tilopa (siddha), la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, et aurait son origine en Vajradhara, le Bouddha primordial. C’est au XIIIème siècle que les hagiographes (Gyadangpa, rgya ldang pa bde chen rdo rje, env. 1258-66, de l’école Droukpa kagyu) s’activent pour authentifier la transmission de Réchungpa, et que celle-ci semble (re)monter à la surface. Cela correspondrait d’ailleurs à la période où les méthodes haṭhayoguiques de Matsyendranāth et de Goraknāth sont apparues selon David Gordon White (The Alchemical Body). Matsyendranāth et Goraknāth se trouvent d’ailleurs souvent en tête des listes de (mahā)siddhas de diverses écoles (trika, krama, śrīvidyā, bouddhistes, jaïna, plus tard musulmanes). Les instructions véhiculées par les (mahā)siddhas ne sont donc pour le moins pas uniquement/authentiquement bouddhistes et ont dû être adaptées afin de pouvoir être intégrées. L’appartenance religieuse des siddhas étant confuse, c’est sa transmission à un personnage historique qui clarifie celle-ci.

Il semblerait que l’on ait trouvé comme solution d’authentification pour les apports nouveaux non typiquement bouddhistes de le faire remonter à un mahāsiddha et/ou à Oḍḍiyāna. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de (mahā)siddhas historiques. Dans la liste de mahāsiddhas bouddhistes, on trouve d’ailleurs des personnages dont la réalité historique semble établie. Il y a parmi eux des auteurs de traités, même s’il est toujours possible que ceux-ci soient attribués à eux à une date ultérieure. Mais il est peu probable, que les faits légendaires dont sont entourés ces personnages aient une quelconque réalité. Ce ne serait pas raisonnable de s’y attendre. Ces faits légendaires servaient uniquement à légitimer ces apports nouveaux, ou à exprimer un sens symbolique. Maintenant que l’authenticité ou l’efficacité de ces apports nouveaux n’est plus à faire et est généralement acceptée, il est possible de prendre une certaine distance par rapport à ceux-ci. Distance qui convient bien à notre époque. En revanche, il est à mon avis étonnant que des universitaires traitent des faits hagiographiques comme des faits historiques, sans aucune distance, et acceptent l’historicité de personnages historiques et de textes, et les attributions de paternité de ceux-ci, telles qu’elles sont présentées dans les hagiographies. Même les hagiographes n’en demandaient pas tant. Les hagiographies fourmillent souvent de faits symboliques, qu’il convient d’interpréter ainsi, et pas au premier degré.

Prenons l’hagiographie de Tilopa. Une femme[1] lui apparaît et lui transmet la doctrine de Lūipa (Matsyendranāth). Il reçoit la prophétie d’aller au Bengale et de devenir le serviteur de la prostituée Bharima[2] avec sa cour et d’apprendre la pratique secrète (tib. gsang ba sngags kyi spyod pa) d’elle, afin d'obtenir les siddhi. Il reçoit par la suite le yoga du Corps illusoire de Nāgārjuna, le yoga du Rêve de Cāryapa, le yoga de la Lumière manifeste de Lavapa et de la Chaleur interne de la ḍākinī. Ces quatre yoga sont connus sous le nom « les quatre grands fleuves de la transmission aurale » (tib. snyan brgyud kyi chu bo chen po bzhi). Il s’agit des quatre premiers yogas des Six yogas de Nāropa.[3]

L’hagiographie s’attache ensuite à expliquer l’origine de la transmission des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Tilopa reçoit l’ordre d’aller chercher la triple gemme à souhaits (= triple corps) dans le Temple des Fragrances (Ghandola) à Oḍḍiyāna. Tilopa répond qu’il ne sait pas comment s’y rendre.

« Emporte avec toi une échelle de cristal (tib. shel gyi skras pa), un pont de joyaux (tib. rin po che’i zam pa) et une tige de bardane (tib. rtsa byi zung), et va en Uḍḍiyāna ! »

L’Oḍḍiyāna de Tilopa n’est pas l’Oḍḍiyāna géographique. Dans le Temple de Fragrance à Oḍḍiyāna, Tilopa demande la triple gemme (= triple corps) aux aspects des deux corps formels de la Jñānaḍākinī (la Sophia). Il possède déjà les trois clés nécessaires : la clé de l’expérience prophétisée, la clé du Lien (sct. samaya) qui se libère de lui-même et la clé de l’expérience visionnaire. La nature de l’esprit est vue directement comme le dharmakāya. Tilopa possède déjà ces trois clés.

« En entendant sa réponse, les deux aspects du saṃbhogakāya et du nirmāṇakāya de la Jñānaḍākinī se joignirent à lui [dharmakāya] » 

« Tu es notre Père unique, ô Bhagavān,
Bouddha Tilopa, seigneur et protecteur des migrants,
Cakrasaṃvara de grande félicité,
Nous t’offrons la triple gemme à souhaits »

Tilopa devient ici une Bouddha au complet, le corps réel (sct. dharmakāya) naturellement présent et autolibére, plus les deux corps formels (corps mystique) que lui adjoint la Jñānaḍākinī.

Nous touchons ici au cœur de la différence entre l’approche de Gampopa, et l’approche « siddhique ». Pour Gampopa, les deux corps formels se déploient naturellement du corps réel (qui est le Bouddha véritable), et sont perçus par les êtres en fonction de leurs dispositions profondes. Dans l’approche « siddhique », les deux corps sont édifiés par l’effort (sādhana), à l’aide de pratiques visionnaires et en travaillant le corps subtil.

La mahāmudrā de Gampopa est rejointe par l’accès au Naturel (sahaja). La mahāmudrā de la transmission aurale (Tilopa-Nāropa-Tipupa-Réchungpa) est réintégrée par les Six yogas de Nāropa et les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, que Tilopa reçoit après son départ « depuis la voûte céleste » (tib. bar snang nas), en se rendant à l’endroit, où il les transmettra à Nāropa et à deux autres.[4]

Nāropa les transmit également à Tipupa, qui les passa à Réchungpa. Selon ‘Gos lotsāva, historien appartenant à la lignée de Phamodroupa, le premier Karmapa Düsum Khyenpa (1110 - 1193) se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo ro[5] (Blue Annals p. 499) et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application des sessions de pratique de méditation (tib. thun 'jog) ainsi que toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (tib. dmar khrid) du chemin des expédients (tib. thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (tib. ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace. Réchungpa et Lo ro seront un passage obligé pour tous ceux qui veulent recevoir le « véritable » héritage de Tilopa.

***

[1] La ḍākinī Subhaginī (tib. skal ba bzang mo) selon les traducteurs.

[2] Si ce terme est en effet un terme Newar, sa présence ici pourrait être un anachronisme.

[3] Tilopa, Vie et chants, p. 33

[4] Riripa et Kasoripa à l’ermitage de Śiromaṇi, selon l’hagiographie.

[5] Il avait pris résidence à Lo ro et est de ce fait également appelé Lo ro ba.

Gampopa et Tilopa

Dans la version du Précieux ornement de la libération publié par Rumtek. Tailopa est cité à plusieurs reprises dans le chapitre sur la perfection de la sagesse. Il s’agirait de passages ajoutés ultérieurement à l’œuvre de Gampopa.

1. « De même Tilopa :
Merveille ! Voilà la sagesse de la claire conscience spontanée,
Au-delà des mots, inaccessible à l’intellect. »[1]

Cette citation vient à la suite d’une autre citation de la Marche vers l’éveil, pour illustrer le fait que personne ne voit l’esprit, et que dire que l’esprit se connaît et s’éclaire lui-même n’a pas de sens. Voici la citation :

« Puisque personne ne peut le voir,
Dire qu’il s’éclaire ou pas
N’a pas de sens, pas plus que de parler
De la prestance du fils d’une femme stérile. »

Plus loin dans le même chapitre on trouve la citation des célèbres Six dharma de Tailopa :

2. « Ne pensez pas, ne réfléchissez pas, ne connaissez pas,
Ne méditez pas, n’analysez pas :
Laissez (l’esprit) tel qu’il est. »[2]

Suivi de :

3. « Le Repos dans la nature de l’esprit :
Ecoute, fils, quelles que soient tes pensées,
Elles ne t’asservissent ni ne te libèrent.
Quelle merveille ! Repose-toi donc,
En laissant ton esprit tel quel, sans te laisser distraire ni rien corriger. »[3]

La première citation est probablement extraite d’un texte intitulé L’Exposition du corps vajra caché (tib. rdo rje lus kyi sbas bshad) de Yang dgon pa Rgyal mtshan dpal (1213 - 1258), né dans une famille nyingmapa, spécialiste du corps subtil et disciple de Kodrakpa (ko brag pa bsod nams rgyal mtshan, 1182-1261), et plus tard de Geutsangpa (rgod tshang pa mgon po rdo rje, 1189-1258), le fondateur de la branche supérieure (tib. stod ‘brug) de la lignée Droukpa kagyu, sous la direction duquel il pratiqua les Six yogas de Nāropa. La citation au complet, telle qu'on la trouve dans la thèse de Willa Blythe Miller, est ainsi : 

« kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min//
te lo nga yis ci yang bstan du med//
rang gis rang nyid mtshon ste shes par byos// »

La traduction des deux vers supplémentaires :

« Moi, Tailo, je n'ai rien à enseigner
Connais ce qui se montre de lui-même »

La deuxième citation est connus sous le nom « Les six dharma de Tailopa ». Elle provient sans doute de l’anthologie de distiques de Tailopa (sct. dohākoṣa-nāma n° PK3128/DG2281), traduit en tibétain par Vairocanarakṣita, un des maîtres de Zhang (zhang brtson 'grus grags pa 1123-1193). Le verset complet est ainsi : 

« Ne projette pas, ne réfléchis pas, n’analyse pas
Ne cultive pas, n’agis pas, n’ais ni attente ni crainte
Et les schémas mentaux qui y attribuent une réalité disparaîtront d’eux-mêmes
Tu tombes alors sur la nature des phénomènes. »[4]

La troisième citation se trouve dans un texte de Bus ston (1290-1364) sur les sources des instructions sur le repos dans la nature de l’esprit dans les sūtra et les tantra, intitulé phyag rgya chen po sems nyid ngal gso'i rtsa ba mdo yi lung dang sbyar ba, inclus dans le gdams ngag mdzod (volume MA) de Jamgon Kongtrul (1813 - 1899).[5] Je l’avais repéré dans un lointain passé dans un texte attribué à Gampopa qui avait été intégré son oeuvre complète, mais je n’en avais malheureusement pas noté les références. Si quelqu’un le reconnaît… Ce texte qui explique la méditation du Sceau universel en quatre phases[6] est très probablement la source des ajouts dans le Précieux ornement de la libération. 

En ce qui concerne les ajouts ultérieurs des citations attribués à Tilopa, voici l’explication du comité de traduction de Padmakara.

« Nous avons utilisé deux textes xylographiés, l’un provenant de Tashi Chökhor Lhünpo Ling et l’autre de Rumtek. Le premier est plus court, bien que parfois plus détaillé. Le second diffère du premier sur quelques points mineurs, mais il comporte des remarques supplémentaires, ainsi qu’un plus grand nombre de citations, notamment dans le chapitre consacré à la connaissance transcendante. Comme plusieurs citations proviennent de textes postérieurs à Gampopa, certains érudits tibétains pensent que le texte a été enrichi ultérieurement par les maîtres de la lignée. 

Quoi qu’il en soit, nous avons suivi les instructions de Péma Wangyal Rinpoché en mariant les deux versions du texte. En supplément à la version de Tashi Chökhor Lhünpo Ling, que nous avons prise pour base, nous avons traduit, en bas de page ou dans le texte même, entre crochets, ce que la version de Rumtek ajoute à la compréhension de l’œuvre. Le texte de Rumtek comporte en outre quelques notes explicatives interlinéaires. Nous les avons fait figurer dans les notes, en fin de volume, suivies de la mention « note de Rumtek ». »

Sans ces citations ajoutées, Tailopa ne figurerait pas dans le Précieux ornement de libération de Gampopa. Contrairement à la méthode de travail exposée ci-dessus, le comité de traduction de Padmakara a lui-même fait un ajout dans le chapitre La cause circonstancielle de l’Eveil : l’ami de bien. On y lit (page 68) :

« Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard rempli de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa. »

Voici la traduction anglaise de Herbert V. Guenther :

« ‘To remain in touch with him by showing him devoted interest and reverence’ is to think of a spiritual friend as the Buddha, not to disobey his commands, and to awaken in yourself devoted interest, reverence and confidence ; as was done by paṇḍit Nāropa. »[7]

Dans la version tibétaine, on trouve « comme le mahāpaṇḍita Nāropa avait suivi [son] ami de bien (sct. kalyāṇamitra) ». [8]

L'importance prise par Tailopa semblerait dater d'après la mort de Gampopa, et Tipupa et Réchungpa en sont considérés comme la source. 

***

[1] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 255 En tibétain : Tai lo pas kyang*/ kye ho ‘di ni rang rig ye shes te// ngag gi lam ‘das yid kyi spyod yul min// zhes gsungs so/

[2] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : De ltar yang tai los/ mi mno mi bsam mi shes shing*// mi sgom mi dpyad rang sar bzhag// ces gsungs so//

[3] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : sems nyid ngal gsor yang*/ bu nyon khyod gang rnam par rtog/ ‘dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pan gal sos shig// ces gsungs so/

[4] mi bsam mi mno brtag dpyad mi bya zhing*//
mi sgom mi dbyod re dogs mi bya bar//
der 'dzin blo yi 'du byed rang sar grol//
dang po'i chos nyid steng du de yis phebs//

[5] bu nyon khyod gang rnam par rtog// 'dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pa ngal bsos shig// ri rab sna tshogs pa nyid pas shes rab kyi pha rol tu phyin pa sna tshogs pa nyid do/

[6] Voici le texte sans le titre...

De goms par byed pa la bzhi ste, 1. sngon ‘gro dang, 2. myam bzhag dang, 3. rjes thob dang, 4. goms rtags dang,,

1. de la sngon ‘gro ni, sems rnal du dbab pa’o, ci ltar dbab na,
shes rab kyi pha rol tu phyin pa bdun brgya pa las,

rigs kyi bu’am, rigs kyi bu mos dben pa’i mal stan brten par bya, ‘du ‘dzi med pa la dga’ bar bya, mtshan thams cad yid la mi byed par skyil krung bcas te ‘dug nas, shes rab la sogs pa dang, phyag rgya chen po’I sngon ‘gro ltar bya’o, ,

2. de nas myam par bzhag pa’I thabs rnams kyang, phyag rgya chen po khrid lugs ltar byas nas, yod med blang dor ci la yang mi sems par ‘bad rtsol dang bral bar bzhag go,

3. de ltar yang tai los, mi mno mi bsam mi shes shing, mi sgom mi dpyad rang sar bzhag, , ces gsungs so, ,

4. sems nyid ngal gsor yang,

bu nyon khyod gang rnam par rtog,
‘dir bdag ma bcings ma grol phyir,
ma yengs ma bcos rang dgar ni,
kye ho dub pa ngal sos shig,

ces gsungs so,

[7] The Jewel Ornament of Liberation, p. 35

[8] Mos pa dang*/ gus pas ji ltar bsten pa ni/ dge ba’i bshes gnyen la sangs rgyas kyi ‘du shes bzhag la/ ji skad gsungs pa’i bka’ mi gcog pa dang*/ mos pa dang*/ gus pa dang*/ dang ba bskyed pas te/ dper na paN chen nA ro pas dge ba’i bshes gnyen ji ltar bsten pa bzhin no/

Des histoires à coucher debout (âmes sensibles s'abstenir)

« La méthodologie historique cherche notamment à établir les causes des événements historiques, ainsi que leurs répercussions sur le devenir historique. L'histoire, comme son origine le rappelle, est d'abord une enquête (Ἱστορίαι [Historíai] signifie « enquête » en grec). Il ne suffit pas de lire les écrits laissés par les anciens pour savoir ce qui s'est passé. D'une part parce que ces récits ne témoignent pas de toute la réalité ; d'autre part parce qu'ils peuvent être constitués partiellement ou entièrement d'informations fausses ou déformées. » (wikipedia)

Ce que nous connaissons de Tailopa/Tillipa/Tilopa nous vient principalement des hagiographies (composées au XV-XVIème siècle)[1], et de quelques écrits qui lui sont attribués. En prenant les hagiographies au pied de la lettre, une des premières hagiographies de Tilopa serait celle que l’on attribue à un auteur qui l’a écrit pour le bien de son fils Dodé (tib. mdo sde). Ceux qui connaissent un peu l’hagiographie de Marpa le traducteur (1012-1097)[2], n’auront pas de mal à reconnaître dans cette dédicace le grand maître de Milarepa.

La traduction anglaise de cette hagiographie a été publiée en 1995 sous le titre « The Life of the Mahāsiddha Tilopa » par LTWA. La traduction est de Fabrizio Torricelli et Acarya Sangye T. Naga, qui présentent en effet Marpa Chos kyi blo gros comme son auteur. Or, cette hagiographie a été compilée dans la première moitié du 16ème siècle par Shar kha ras chen[3] (XVème s.), Kun dga' dar po (aussi connu sous le nom Grub mchog Anandadaya) et leur disciple byang chub bzang po. Nous sommes bien dans la mouvance des yogis « fous » (smyon pa).

Ce texte se présente comme l’hagiographie de Tilopa, écrite par Marpa (donc officiellement au XIème siècle), pour le bien de son fils Darma Dodé, mort tragiquement. L’auteur implore le pardon des ḍākinī pour avoir ainsi écrit des choses qui auraient dû rester sous le sceau de l’écrit. Ces choses étant notamment les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (tib. lus med mkha' 'gro skor dgu), que Tilopa aurait reçu de la Jñānaḍākinī à Oḍḍiyāna. Il s’agit d’une transmission aurale (tib. snyan brgyud), transmise sous le sceau du secret à un seul disciple à la fois, une fois pendant sa vie (tib. cig brgyud). Selon les hagiographes, le fils de Marpa, Dodé, serait mort tragiquement d’une chute de cheval, ce qui avait pour effet d’interrompre la transmission de la pratique du transfert de la conscience (tib. 'grong 'jug), qui fait partie des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Comme Marpa la lui avait déjà transmise, il ne pouvait la transmettre à un autre.

Par bonheur, Dodé était encore en état de transférer sa conscience sur un autre corps (sct. para-kāya-praveśa tib. 'grong 'jug), juste avant de mourir. Il la transféra sur le corps d’un pigeon voyageur. Pendant que Dodé rendait l’âme, le pigeon reprit vie et s’envola vers l’Inde, sur les instructions de Marpa. Il se trouva qu’un couple de brahmanes déplora la perte de leur jeune fils de treize ans.

« Tarma Dodé leur dit[4] qu’il avait transféré sa conscience par l’intermédiaire du corps d’un pigeon et raconta toute l’histoire. Dans le dialecte de cette région de l’Inde, un pigeon se dit tipou et, en raison de ce prodige, Tarma Dodé fur surnommé Tipoupa ».[5]

L’hagiographie de Marpa suggère ainsi que le Tipupa dans lequel le fils de Marpa, Dodé, avait transféré sa conscience, serait le même que celui qui fut détenteur de l’ensemble des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. En effet, selon les Chants de Milarépa[6] (de Tsangnyeun Heruka), Nāropa n’avait transmis que quatre des neuf cycles, et l’intégralité à un autre disciple, nommé Tipupa. C’est ce Tipupa, qui aurait transmis l’intégralité de la transmission aurale de Tilopa, les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, à Réchungpa, après que celui les avait reçus une première fois de sa disciple Bharima[7]... Et c’est à travers Réchungpa, par le biais de Phamoudroupa, le 1er Karmapa[8] etc. que la lignée kagyupa dispose du « siddhi authentique »[9]. Le rôle joué par Tipupa et Réchungpa, en tant que détenteurs des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle qui descendraient de Tilopa et la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, est crucial pour la transmission de la mahāmudrā tantrique de la lignée kagyupa.

Comment avons-nous eu connaissance de leur importance à cet égard ? C’est grâce à des hagiographies qui abondent en détails, en comparaison des hagiographies très sobres de Nāropa, Marpa et Milarepa composées auparavant, p.e. par Gampopa[10]. Si nous lisons par exemple le colophon de « Guirlande de la voie sublime », nous n’y verrons pas le nom de Tilopa (et sa Bharima[11]), ni de Tipupa (et sa Bharima)...

« J'ai pu étudier auprès de mes bienveillants instructeurs Kadampa la transmission des paroles (gsung) authentiques (dri ma med pa) du glorieux Dīpāṅkara et les générations suivantes, autorisés (mnga' gsol) par leurs instructeurs dotés d'une compréhension juste (zag med) et les divinités tutélaires comme Tara etc. d'éclairer (gsal byed) la doctrine au pays des neiges au nord. J'ai été pris en charge (rjes su 'dzin pa) par le souverain parmi les seigneurs, Milarepa, qui détenait la quintessence de l'Esprit (thugs kyi bcud) de grands êtres, tels Nāropa et Maitrīpa, réputés comme le soleil et la lune au noble pays de l'Inde, et de grands sages accomplis tels Marpa de lho brag etc. J'ai regroupé leurs paroles authentiques (dri ma med pa) en ce texte intitulé "Guirlande de la voie sublime". Ce trésor qui contient les paroles des deux [transmissions] Kadampa et Mahāmudrā a été composé par Dwags po snyi sgom bsod nams rin chen. »

Aucune mention non plus de la transmission aurale des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. A toute vraisemblance, Gampopa ne la connaissais pas, ni le rôle de Tilopa dans cette transmission, contenant tout le « siddhi authentique » de la lignée. Elle est apparue plus tard. Il est difficile à dire quand. Mais on peut constater une grande activité hagiographique aux XV-XVIème siècles, qui a pour but de raconter les origines de la transmission orale et les hagiographies de ses détenteurs. L’objectif de la Vie de Tilopa attribuée à Marpa est de raconter l’origine de la transmission aurale reçue de Tilopa, en montrant ainsi que Marpa aurait connaissance d’elle et qu’il l’aurait reçue. Dans les autres hagiographies, on apprend comment elle fut transmise en Inde (à Nāropa, à Tipupa), puis au Tibet (à Marpa, et partiellement à Milarepa, puis à Réchungpa etc.). En réalité, la Vie de Tilopa a été « compilée » dans la première moitié du XVIème siècle[12] par Shar kha ras chen (XVème s.), Kun dga' dar po (aussi connu sous le nom Grub mchog A nanda da ya[13]) et leur disciple byang chub bzang po. Les autres grandes hagiographies, dont certaines sont mondialement connues, ont toutes été composées aux XV-XVIème siècles par un cercle de yogis, se réclamant de Réchungpa et de la lignée de Nāropa (= transmission historique et transmission aurale), et qui protestaient contre les « réformes » des grands centres monastiques, y compris kagyupa.

Les hagiographes font dire à Milarepa (en 1476) :

« Les Kadampas possèdent des instructions (gdams ngag), mais n'ont pas d'instructions [orales][14]. Parce qu'un démon avait pénétré le cœur du Tibet, on n'avait pas permis au vénarable maître (Jo bo rje) Atīśa d'enseigner le mantra secret. Si on l'avait laissé faire, le Tibet aurait été entièrement rempli de saints. La phase de génération des kadampas ne consiste qu'en la méditation sur cinq divinités dans leur aspect veuf (c.à.d. sans śakti, lnga pho) et leur phase de dissolution ne consiste qu'en des méditations, où le monde et les habitants fondent dans la lumière rayonnante ('od gsal roerich : sphère ābhāsvara). Tu devrais cultiver ma pratique de caṇḍalī en forme de petit A (gtum mo a thung) ».[15]

Et à Marpa :

« Tout le monde possède une lignée, et pourtant, celle qu'il faut avoir, c'est celle de la ḍākinī. Tout le monde possède un patriarche atteint l'éveil par la méditation, et pourtant ce qu'il faut réaliser, c'est l'éveil sans médite, et pourtant celui qu'il faut avoir, c'est Tilopa. » Et « Tout le monde possède des instructions orales, et pourtant celles qu'il faut avoir, ce sont celles de la Transmission aurale. » (Marpa, éd. Claire Lumière, p. 211)

Et à Dodé, le fils de Marpa, dans son dernier souffle, avant de transférer sa conscience sur un pigeon voyageur :

« Comment pouvez-vous dire que tous les enseignements traduits en Inde ne sont pas véridiques ? Et plus encore, ceux que mon noble père a données ? Ne vous méprenez pas au sujet du lama. Entretenir des vues erronées concernant le lama est une cause d'errance dans les mondes inférieurs. »[16]

Ce qui, pour une grande partie, est en jeu dans tout cela, ce sont les pratiques faisant intervenir les « dieux et démons » et les siddhi dont ils seraient détenteurs[17], et aussi les pratiques de la porte inférieure, et de karmamudrā, techniquement interdites à des moines, mais pas à des prêtres mariés (vajrācārya) Newar.

Quand Réchungpa habite au Népal avec son maître Tipupa, il est logé à l’étage inférieur. Son maître et sa femme dormaient à l’étage supérieur. Ce sont nos hagiographes qui racontent la suite, résumée par Peter Alan Roberts (je traduis).

« Une nuit, Réchungpa monte doucement à l’étage supérieur pour espionner Tipupa, et voir ce qu’il pratique. Il est découvert par Ma Lotsawa, qui l’accuse de malveillance. La femme de Tipupa [« bharima »] vient à la défense de Réchungpa.[18] Il n’y a pas d’autre mention de la femme, et son rôle dans l’histoire n’est pas très claire. Peut-être (toujours Roberts) est-ce un relief d’une version précédente, car peu après Tipupa cède et initie Réchungpa à la pratique sexuelle. Il n’est pas précisé avec qui, mais au cours de l’initiation officielle, le disciple est censé avoir commerce avec la femme du gourou, après que le gourou l’ait précédé. L’initiation n’était transmise qu’à un seul disciple à la fois, ce qui avait pour nom « transmission unique » (tib. cig brgyud), bien que ce terme ait souvent été mésinterprété comme un lama ne faisant passer la transmission qu’à un seul disciple ».[19]

Pour montrer que ce n’était pas seulement les pratiques sexuelles qui étaient contestées dans les pratiques Newar, que Réchungpa auraient apportées à Milarepa, l'histoire sur la Répentance de Rechungpa dans la Vie de Milarepa par Tsangnyeun relate comment, en absence de Rechungpa, Milarepa feuillete les textes ramenés par lui du Népal et en brûle la plus grande partie, en priant les Protecteurs du Dharma de « détruire tous les livres hérétiques de mantras malveillants qui nuiront à la Doctrine et aux êtres »[20]. Les Annales Bleus nous donnent une idée sur le genre de mantras que Milarepa aurait pu craindre. Rechungpa aurait été en possession d'un mantra maléfique capable de dérober la vie[21] et, craignant lui-même que ce mantra sera néfaste, il l’aurait caché. Lisez entre les lignes afin de pouvoir être retrouvé plus tard comme un terma[22]. L'autodafé de Milarepa aurait rendu furieux Rechungpa, mais lorsque les textes des ḍākinī informelles furent reconstitués miraculeusement, il s’apaisa.

Les textes brûlés par Milarepa, ont été reconstitué miraculeusement (sans doute quelques siècles plus tard) et le mantra maléfique que Réchungpa aurait caché sera retrouvé comme un terma ultérieurement. La transmission de Réchungpa fut ainsi "sauvée".

Exemple d'un autre texte attribué à Milarepa. Réponse de Milarepa à la question s'il avait eu Dagméma, la femme de Marpa, pour partenaire. Il s'agit principalement de propos attribués à Milarepa quelques siècles après sa mort.

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[1] Répertoriées par Torricelli et Sangye Tendar Naga dans The Life of the Mahāsiddha Tilopa

[2] Marpa, Maître de Milarépa, Sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, éd. Claire Lumière

[3] Disciple du deuxième Droukchen kun dga' dpal 'byor (1428-1476), qui fut un des maîtres de Tsangnyeun Heruka (1452-1507).

[4][4] Grâce à son père Marpa le traducteur, Dodé parla un peu « la langue indienne ». p. 194

[5] Vie de Marpa, p. 194

[6] Mgur ’bum p. 397-401

[7] Dans The Life of Milarepa (2010) de Tsangnyon Heruka, traduit par Andrew Quintman, on trouve un autre spin off du rôle de Bharima, qui semble avoir particulièrement inspiré Tsangnyeun.

[8] Suite à cette épisode, toujours selon ‘Gos lo, le 1er karmapa se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo re et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application de sessions de pratique de méditation (thun 'jog ) et toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (dmar khrid ) du chemin des expédients (thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace.

[9] 8ème Karmapa : « Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, qui est présent dans les intuitions analogique et réelle (dpe don gyi ye shes) authentiques[14], qui ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre initiations (mchog dbang gong ma gsum) mais ce sont le Parāmitāyāna causal[15] de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atisha et font partie du chemin graduel de l’éveil, enseignés par Gampopa et Pamodroupa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelés pour cette raison la mahāmudrā intégrée naturellement (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé la Tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna. »

[10] La hagiographie de Tilopa et Nāropa dans l’oeuvre complet de Gampopa n’est pas signée. Elle relate la vie de Nāropa et sa rencontre avec Tilopa. Nāropa lui demande les instructions de la Mahāmudrā (p. 6). La hagiographie de Marpa et de Milarepa (p. 25) est écrit par le même auteur anonyme. Elle est présentée comme un texte séparé, mais qui est en fait la continuité du texte précédent. "de'i sras su gyur pa mar pa lo tsa va de nyid yin te".

[11] Selon Hubert Decleer, le terme bharima désigne la femme d’un bhare, un mot Newari dérivé de vajrācārya, « maître vajra », une femme de prêtre marié. The Rechungpa biographies par Peter Alen Roberts. Si ce terme est réellement d’origine Newar, on peut s’interroger sur sa présence comme nom propre de la courtisane, dans l’hagiographie de Tilopa, attribuée à Marpa.

[12] Life of the mahāsiddha Tilopa, preface VII

[13] http://rywiki.tsadra.org/index.php/Kagyu_Namthar

[14] Lire transmission aurale, c’est-à-dire les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle.

[15] Annales bleus p. 455-456 DT 543

[16] Vie de Marpa, éditions Claire Lumière p. 191

[17] Voir la conversation entre Réchungpa et Bharima (« femme de vajrācārya »).

[18] Rappelons la scène dans la vie de Milarepa où la femme de Marpa prend sa défense.

[19] Biographies of Rechungpa, Peter Alan Roberts

[20] Volume 2, p.442. Milarepa n'avait gardé que les instructions des ḍākinī informelles p. 452

[21] AB p. 438. Milarepa avait dans sa jeunesse lui-même pratiqué ce genre de mantras maléfiques et était donc particulièrement sensible à cette matière.

[22] Dans un texte (à partir de p. 317) sur la pratique de Cakrasaṁvara selon le système de Rechungpa, composé par Djamgoeun Kongtrul (1813 - 1899) : Yang ‘gro mgon gtsang pa rgya ras (1161-1211) gyis ras chung rdo rje grags pas sbas pa’i gter kha ro snyom skor drug phogs lho brag mkhar chu nas spyan drangs pa gDams ngag mdzod, vol. Bka’ brgyud pa dang po, p. 330