Tilopa et Naropa, modèle tibétain de la relation lama-disciple

Soumission, étude de Shane Wolf

Pour son livre “Life of Naropa”, Herbert v. Guenther avait utilisé une hagiographie (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung), composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507). Cette hagiographie romancée, écrite 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde, raconte les épreuves que le mahāsiddha Tilopa aurait fait subir à Nāropa. Cette relation fictive de maître et disciple, deviendra le modèle de toute relation entre un maître et son disciple dans le cadre du vajrayāna pour des disciples mâles. Pour les disciples femmes, l’hagiographie de Yéshé Tsogyal (1655) allait servir de modèle. Les futurs adeptes du vajrayāna des cercles intimes de Sogyal Lakar étaient invités à les lire, pour savoir à quoi s’attendre.

Dans une des versions plus tardives du Joyau ornement de la libération de Gampopa, un passage sur Tilopa et Nāropa avait été inséré dans le chapitre sur l’ami spirituel. Le texte de Gampopa est un texte sūtrāyanique, et la relation (mantrayānique) entre Tilopa et Naropa ne peut donc lui servir de modèle. C’est néanmoins ce qui s’est produit. Dans un Annexe aux citations du Joyau ornement de la libération, Khenpo Lodreu Deunyeu, l’auteur de l’annexe, avait intégré ce passage de l’hagiographie de Naropa. L’approche sūtrayānique et mantrayānique s’y confondent. D’abord, la référence à la relation de Tilopa et de Nāropa est insérée dans le texte même de Gampopa, et par la suite le passage correspondant aux épreuves racontées dans l’hagiographie (fictive) de Nāropa est donnée comme un commentaire (illustration). La relation entre un “ami de bien” et son élève devient ainsi une relation entre un gourou tantrique et son disciple, lié par samaya.

Voici le passage du Précieux ornement de la libération (POL p. 68), traduit par l’équipe de Padmakara :

“Cultiver la foi et le respect
Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard remplis de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa.
On lit dans la Mère des Vainqueurs :
Avec assiduité, respecte ton ami de bien ; plein d’une confiance joyeuse, chéris-le !
Quand notre ami de bien agit en maître des moyens habiles (upāya), [n’ayons pas de pensées négatives, redoublons au contraire de respect pour lui], comme on en trouve l’exemple dans l’histoire du roi Anala.” 

A noter que l’équipe de Padmakara a ajouté le nom de Tilopa au passage du POL, qui manque dans la version tibétaine : “à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien [Tilopa]”.

Patrül Rinpoché (1808–1887) fait également référence à cette relation mantrayānique dans son Chemin de la Grande Perfection (CGP p. 204 etc), chapitre La manière de suivre un ami de bien :

“De façon analogue, le grand pandit Nāropa supporta d'incommensurables épreuves alors qu’il suivait Tilopa. Comme nous l'avons vu plus haut. Nāropa rencontra Tilopa, lequel avait l’allure d’un mendiant, et lui demanda de l’accepter comme disciple. Tilopa accepta. Il l'emmena partout avec lui, mais de Dharma, il ne parla point.” [...] Les vingt-quatre épreuves du grand pandit Nāropa étaient des moyens d’éliminer ses voiles, car en fait il s'agissait des instructions de son maître. Ces actions, en elles-mêmes, étaient absurdes et n’avaient rien à voir avec le Dharma. Le maître n’avait pas prononcé une seule parole d’enseignement et le disciple n'avait fait aucune pratique, pas même une prosternation. Cependant, dès lors qu’il eut rencontré un maître accompli, au mépris des difficultés il obéit à tous ses ordres. Grâce à cela, il put éliminer ses voiles et en lui la réalisation se fit jour.
Il n’est donc pas de pratique du Dharma qui dépasse l’obéissance à son maître, et ses bienfaits sont à ce point immenses. En revanche, lui désobéir, ne serait-ce que légèrement, c’est commettre une faute extrêmement grave.”

Il s’agit de deux textes fondamentaux des écoles Kagyupa et Nyingmapa. Le rôle de l’ami de bien (Kalyāṇamitra) sūtrayānique et du gourou mantrayānique y sont confondus. Comme il est impossible au disciple de connaître les expédients (upāya) du maître, il convient de “ne pas avoir de pensées négatives envers lui et de redoubler de confiance”, même s’il commet des actes violents, comme ceux du tyrannique roi-bodhisattva Anala, qu’il boit comme Padampa, qu’il court les femmes etc. Pas d’enseignement, que des actes absurdes, la transmission du “mahāmudrā” ou du “dzogchen” semble requérir cela. Avec quel objectif ? “Insulter l’ego”, “briser les concepts”, etc., à l’aide d’une méthode qui s’apparente à la “folle sagesse” ? “Folle sagesse” imprévisible, qui a tout l’air d’une justification après coup d’un maître agissant “spontanément” sous l’impulsion d’une intuition éveillée que lui inspire la situation, ou tout simplement sous l’emprise de ses propres démons et émotions, comment le savoir ?

Tout cela existait au Tibet, quelle est alors l’innovation d’un Trungpa ou d’un Sogyal ? Le manque de préparation du disciple, qui traverse “le hīnayāna” et “le mahāyāna” en accéléré, pour arriver au plus vite au vajrayāna. La différence d’échelle. Ce qui était une transmission plus intime et sur une plus longue durée (on vivait un certain temps en compagnie du maître), devient une sorte de production en série, voire en masse et même par Internet. Une lecture trop premier degré des hagiographies et autres textes, même si les tibétains avaient déjà leur bovarysme à eux. Les occidentaux en rêvaient (devenir comme Nāropa et Yéshé Tsogyal), Trungpa et Sogyal leur en ont fourni la possibilité. La libération sexuelle et le tantra (new age) en vogue furent également des facteurs d'influence.

Est-ce vraiment utile de discerner entre “folle sagesse” réussie (pour quel gain ?) et abus de pouvoir, en voulant sauver l’une tout en condamnant l’autre ? Le consentement du disciple changerait-il vraiment quelque chose ? Même si un acte de “folle sagesse” (ou manipulation) “réussissait” quelquefois (quels critères ?), cela en vaut-il vraiment la peine ? Y a-t-il encore une place pour ces merveilleux habits de l’empereur ?

Une journée sous influence

L’été 1984, nous avions la visite surprise de Nyoshul khenpo au centre bouddhiste de Kagyu-Ling en Bourgogne. Il résida à l’époque à la Sonnerie (Chanteloube) en Dordogne, mais y était harcelé par une rang byung mkha’ ‘gro ma à tel point qu’il devait s’enfuir et fut invité à Kagyu-Ling avec son assistant.

Nous l’avions déjà reçu à plusieurs reprises à Kagyu-Ling. Une fois, en 1982, nous mangions avec lui sous le grand pin de Kagyu Ling, lama Orgyen et moi, son traducteur fraîchement nommé. Lama Orgyen me présenta en faisant allusion à mon passé monastique un peu compliqué : « Il est hollandais. Il prend les vœux de moine et dès qu’il voit une femme, il rend les vœux et lui court derrière comme un chien. Et puis, il revient pour faire la retraite... » Le khenpo souriait et dit « On fait ce que l’on peut » (gang thub thub). Sa douceur était remarquable.

Mais l'été 1984, il y avait un peu plus d’agitation. La prétendante avait eu vent de sa destination de fuite et venait d’arriver à Kagyu Ling. Un jour, en rentrant dans sa suite au château, le khenpo la trouva étalée nue en prenant un bain de soleil sur le balcon. Que faire ? Il fut décidé d’organiser un faux départ de Nyoshul khenpo pour la Dordogne, en espérant que la prétendante s’en aille aussi. Il y eut une belle cérémonie, avec remise de khatags, « bon voyage », « revenez vite » « ga le bzhugs »… Je conduisais la voiture du khenpo et de son assistant pour finir quelques kilomètres plus loin chez le peintre Jean-Claude Bligny. Nous y passions un après-midi agréable en attendant un coup de fil de Kagyu-Ling. En fin d’après-midi, le coup de fil arriva enfin « Elle est partie, vous pouvez revenir ! ». Nous retournâmes discrètement et sans cérémonie...

Pendant son séjour, je traduisais les entrevues privées avec le khenpo. Je me souviens d’une entrevue d’une disciple qui le considéra comme son lama et qui demanda comment faire pour rester en contact avec lui, quand il n’était pas là. Le khenpo lui expliqua que si elle restait dans le dharmakāya, et lui aussi, ils seraient ensembles par ce moyen.

Puis, le khenpo devait rentrer en Dordogne pour de vrai. On me demanda de l’y conduire. Un pique-nique était préparé et nous partîmes le matin avec nouvelle remise de khatags etc. La route entre la Bourgogne et la Dordogne en passant par le Massif central état vraiment très belle ! Le khenpo choisit un très bel endroit pour pique-niquer avec une vue dégagée. Et après avoir mangé, nous nous délassâmes dans l’herbe. J’étais comme grisé.

L’accueil la Sonnerie fut chaleureuse. Le khenpo monta dans sa chambre avec son assistant. Décontenancé par cette fin abrupte de l’après-midi, je montais l’escalier pour tomber sur le khenpo en slip et les bras en l’air qui se faisait habiller sur le palier par son assistant. Il n’était même pas venu à l’idée de m’excuser... Après s’être habillé, nous allâmes voir Lama Guendun. Plus tard, nous sommes encore passés voir Pao Rinpoché aux Tranchats. Désolé pour ce name dropping éhonté ! C’était très agréable d’être dans leur compagnie. La nuit je dormais comme un loir dans la chambre de Dilgo Khyentsé Rinpoché. C’était pour moi un lieu plus propice à la détente qu’à l’ascèse.

Comme j’allais entrer en retraite cette année, le khenpo m’avait dit que je pouvais lui demander des questions par courrier. Il m’a toujours répondu et il prenait le temps de bien répondre, et même d’écrire en dbu can (c’est-à-dire non en écriture cursive). Gentillesse et disponibilité totale. Le temps passé auprès de lui était réellement comme un rêve, dont la route de retour fut encore la continuation.

Pendant la retraite, Lama Tenpa Gyatso m’avait passé une petite anthologie de chants de Patrul Rinpoché, que j’aimais beaucoup. Parmi ces chants les Conseils à Kunzang Tcheugyel (kun bzang chos rgyal la gdams pa). Un vers me posait problème, notamment à cause d’une faute d’orthographe : skyabs pa (refuge) au lieu de skyag(s) pa (merde). Les paroles de pratiquants en apparence c'est de la merde de fosse commune (chos gzugs pa'i kha grong tsho dgu yi skyags pa lags so). Le khenpo m’avait tout expliqué en détail et m’avait même fait un petit dessin ! Une image vaut mille mots…

« Entraînez l’esprit, entraînez l’esprit, entraînez l’esprit !
S’il est entraîné avec la bodhicitta
Même sans accomplir une seule vertu avec le corps ou la parole
On fera le bien de nous-même et celui d’autrui spontanément et sans le moindre effort.

Les paroles du faux pratiquant qui, tout en projetant des années de méditation sur les phases
De création et d’achèvement et de récitation de mantras
Sans avoir pratiqué une seule session de cette chose essentielle qu’est la bodhicitta
Jetez-les à la fosse commune du village !

Alors ami, si vous avez l’intention de pratiquer un Dharma authentique
Entraînez l’esprit, entraînez l’esprit, entraînez-le en la compassion et la bodhicitta
Réfléchissez à cette chose essentielle si souvent répétée
Et domptez votre esprit à l’aide du Dharma ; voilà l’essentiel. »

(Traduction Le Joyau du Coeur)

Les mots en gras sont ceux illustrés par le petit dessin ci-dessous (cliquez pour agrandir).

Texte tibétain en Wylie

Blo sbyongs blo sbyongs rang gi blo ‘di sbyongs//
byang chub sems kyis rang gi blo sbyang na//
lus ngag dge ba sna gcig ma ‘grub kyang*//
rang gzhan don gnyis ma ‘bad shugs kyis ‘grub//

Gal chen byang chub sems la thun gcig kyang*//
nyams len mi byed bskyed rdzogs sgom lo dang*//
bzlas brjod byed lo chos pa’i gzugs brnyan ‘di’i//
kha de grong tsho dgu yi skyag pas chod//

Grogs khyed yang dag chos shig sgrub dgongs na//
blo sbyongs blo sbyongs snying rje byang sems sbyongs//
gal chen lan dgu bzlas ‘di dgongs mdzad nas//
rang sems chos kyis thul dang gnad de lags//

Soyons bons pour nous-mêmes

Extrait du Joyau du Cœur (tib. thog mtha’ bar gsum du dge ba’i gtam lta sgom spyod gsum nyams len dam pa’i snying nor) de Patrul Jigmé Tcheukyi Ouangpo (1808-1887)

« Le grand ṛṣi[1], le prince des muni[2], le dieu des dieux,
Avait trouvé l’état de droiture en suivant un chemin direct
Il avait ensuite montré sans détour cet excellent chemin direct aux autres
N’est-ce pas pour cela qu’on l’avait appelé « le grand être direct » ?

Mais hélas, dans cette époque dégénérée, l’esprit des gens,
S’écartant du trajet de l’excellent chemin direct, est devenu fourbe
Aussi leurs intentions et leurs propos sont fourbes
Qui peut faire confiance à ces fourbes qui cherchent à tromper autrui ?

Ah, voyant cette dégénération, je ne sais quoi faire
Oh, qui croire encore ?
C’est comme vivre sur une île d’ogres !
Pensant de la sorte, soyons bons pour nous-mêmes. »

***

[1] En tibétain, ṛṣi se dit drang srong, défini comme « lus ngag yid gsum gyo sgyu med par drang po’i phyogs su srong ba » (bod rgya tshig mdzod chen mo). Littéralément quelqu’un qui redresse ou rend droit le corps, la parole et la pensée en s’abstenant de la fourberie.

[2] Généralement traduit par sage, ou quelqu’un qui fait silence et s’appuie sur le silence. Litt. quelqu’un mû par une impulsion intérieure, une personne extatique. Dans ce sens, le muni se rapproche du ṛṣi, qui correspondrait au terme Avesta « ərəšiš », être extatique. Il y a sept muni célestes (saptajana), comme il y a sept ṛṣi (saptarṣi), émanés de Brahmā. Dans le zoroastrisme, six étincelles divines « Aməša Spənta » s’émanent d’Ahura Mazda.

Texte tibétain

དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཐུབ་དབང་ལྷའི་ཡང་ལྷས།།
དྲང་པོའི་ལམ་ནས་དྲང་པོའི་གོ་འཕང་བརྙེས།།
དྲང་པོའི་ལམ་བཟང་འགྲོ་ལ་དྲང་པོར་སྟོན།།
དེ་སླད་དྲང་སྲོང་ཆེ་ཞེས་གྲགས་མིན་ནམ།།

ཀྱེ་མ་སྙིགས་མའི་དུ་འདིར་འགྲོ་བའི་རྒྱུད།།
དྲང་པོའི་གཞུང་བཟང་ཉམས་ནས་གྱོ་སྒྱུ་སྤྱོད།།
དེ་སླད་འཁྱོག་པོའི་བློ་དང་འཁྱོག་པོའི་ངག།
གྱ་གྱུས་གཞན་སེམས་བསླུ་ལ་སུ་ཡིད་གཏོད།།

ཀྱེ་ཧུད་སྙིགས་མྰྒྲོ་མཐོང་ནས་བློ་འདི་རྨོངས།།
ཀྱེ་མ་སུ་ཡི་ངག་ལ་སུ་ཡིད་རྟོན།།
མི་སྲུན་སྲིན་པོའི་གླིང་ན་གནས་འདྲ་འདི།།
དགོངས་ནས་རང་དྲིན་རང་ལ་ཆེ་བར་མཛོད།།