Et si...

Et si les mahāsiddhas étaient une invention bouddhiste (tibétaine), pour intégrer l’apport continu des dernières découvertes, en Inde ou ailleurs, en matière de tantrisme, kaula, haṭhayoga, kāyasādhana, immortalité, … après la période des grandes traductions (Rinchen Zangpo, Drokmi, Marpa, …), en gros après le X-XIIème siècle.

Ce sont des êtres immortels, qui auraient atteint le plus haut accomplissement et qui fréquentent les autres immortels. Ce qu’ils ont à offrir, c’est évidemment l’accès direct à la nature de l’esprit, leur premier don à l’humanité, mais ce sera surtout, après le XIIème siècle, un ensemble de méthodes, de thérapies, de sciences plus ou moins occultes, transmises de gourou à disciple (exit le simple « ami du bien ») et dans un cadre tantrique, c’est-à-dire rattachées à une divinité et son maṇḍala spécifique. Ces sciences auraient pour but de lotir des Bouddhas ou candidats Bouddha le mieux possible dans le monde, afin de pouvoir y agir efficacement. Les détenteurs de ces sciences « siddhiques » fréquenteront les cours des grands et obtiendront des faveurs en échange de services rendus. Ces grands auraient eu peu à faire des instructions d’un Milarepa ou d’un Gampopa sur la nature de l’esprit ; ce n’était pas ce type d’instructions qu’ils recherchaient.

Comment s’adapter au monde et aux sciences qui évoluent dans une école bouddhiste tibétaine après le XIIème siècle ? Comment les nouveaux apports, quelques soient leurs origines, peuvent-ils être présentés comme des apports authentiquement bouddhistes ? Une des premières réponses étaient celle de la transmission aurale (tib. snyan brgyud), une transmission descendant d’un être parfait (sct. siddha), mi-dieu mi-humain, qui l’avait lui-même ou elle-même reçue d’un Bouddha primordial ou d’un de ses avatars, de préférence dans le pays légendaire Oḍḍiyāna, berceau allégué du vajrayāna. Cet être parfait transmet la transmission aurale à un être humain, un adepte indien, népalais ou tibétain historique. L’instruction peut alors être transmise en secret, ou par le biais d’une lignée unique (tib. cig brgyud), jusqu’à ce qu’un autre personnage historique la révèle publiquement et la diffuse. Ainsi, une instruction rendue publique au XIVème siècle peut avoir une source authentiquement indienne ou oḍḍiyānique et avoir été énoncé par un Bouddha primordial au Xème siècle.

Dans le cas de la transmission aurale (tib. snyan brgyud) de Tilopa, que le tibétain Réchungpa aurait reçue de Tipupa au Népal, elle serait passé par l’indien Nāropa, dernier personnage historique), Tilopa (siddha), la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, et aurait son origine en Vajradhara, le Bouddha primordial. C’est au XIIIème siècle que les hagiographes (Gyadangpa, rgya ldang pa bde chen rdo rje, env. 1258-66, de l’école Droukpa kagyu) s’activent pour authentifier la transmission de Réchungpa, et que celle-ci semble (re)monter à la surface. Cela correspondrait d’ailleurs à la période où les méthodes haṭhayoguiques de Matsyendranāth et de Goraknāth sont apparues selon David Gordon White (The Alchemical Body). Matsyendranāth et Goraknāth se trouvent d’ailleurs souvent en tête des listes de (mahā)siddhas de diverses écoles (trika, krama, śrīvidyā, bouddhistes, jaïna, plus tard musulmanes). Les instructions véhiculées par les (mahā)siddhas ne sont donc pour le moins pas uniquement/authentiquement bouddhistes et ont dû être adaptées afin de pouvoir être intégrées. L’appartenance religieuse des siddhas étant confuse, c’est sa transmission à un personnage historique qui clarifie celle-ci.

Il semblerait que l’on ait trouvé comme solution d’authentification pour les apports nouveaux non typiquement bouddhistes de le faire remonter à un mahāsiddha et/ou à Oḍḍiyāna. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de (mahā)siddhas historiques. Dans la liste de mahāsiddhas bouddhistes, on trouve d’ailleurs des personnages dont la réalité historique semble établie. Il y a parmi eux des auteurs de traités, même s’il est toujours possible que ceux-ci soient attribués à eux à une date ultérieure. Mais il est peu probable, que les faits légendaires dont sont entourés ces personnages aient une quelconque réalité. Ce ne serait pas raisonnable de s’y attendre. Ces faits légendaires servaient uniquement à légitimer ces apports nouveaux, ou à exprimer un sens symbolique. Maintenant que l’authenticité ou l’efficacité de ces apports nouveaux n’est plus à faire et est généralement acceptée, il est possible de prendre une certaine distance par rapport à ceux-ci. Distance qui convient bien à notre époque. En revanche, il est à mon avis étonnant que des universitaires traitent des faits hagiographiques comme des faits historiques, sans aucune distance, et acceptent l’historicité de personnages historiques et de textes, et les attributions de paternité de ceux-ci, telles qu’elles sont présentées dans les hagiographies. Même les hagiographes n’en demandaient pas tant. Les hagiographies fourmillent souvent de faits symboliques, qu’il convient d’interpréter ainsi, et pas au premier degré.

Prenons l’hagiographie de Tilopa. Une femme[1] lui apparaît et lui transmet la doctrine de Lūipa (Matsyendranāth). Il reçoit la prophétie d’aller au Bengale et de devenir le serviteur de la prostituée Bharima[2] avec sa cour et d’apprendre la pratique secrète (tib. gsang ba sngags kyi spyod pa) d’elle, afin d'obtenir les siddhi. Il reçoit par la suite le yoga du Corps illusoire de Nāgārjuna, le yoga du Rêve de Cāryapa, le yoga de la Lumière manifeste de Lavapa et de la Chaleur interne de la ḍākinī. Ces quatre yoga sont connus sous le nom « les quatre grands fleuves de la transmission aurale » (tib. snyan brgyud kyi chu bo chen po bzhi). Il s’agit des quatre premiers yogas des Six yogas de Nāropa.[3]

L’hagiographie s’attache ensuite à expliquer l’origine de la transmission des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Tilopa reçoit l’ordre d’aller chercher la triple gemme à souhaits (= triple corps) dans le Temple des Fragrances (Ghandola) à Oḍḍiyāna. Tilopa répond qu’il ne sait pas comment s’y rendre.

« Emporte avec toi une échelle de cristal (tib. shel gyi skras pa), un pont de joyaux (tib. rin po che’i zam pa) et une tige de bardane (tib. rtsa byi zung), et va en Uḍḍiyāna ! »

L’Oḍḍiyāna de Tilopa n’est pas l’Oḍḍiyāna géographique. Dans le Temple de Fragrance à Oḍḍiyāna, Tilopa demande la triple gemme (= triple corps) aux aspects des deux corps formels de la Jñānaḍākinī (la Sophia). Il possède déjà les trois clés nécessaires : la clé de l’expérience prophétisée, la clé du Lien (sct. samaya) qui se libère de lui-même et la clé de l’expérience visionnaire. La nature de l’esprit est vue directement comme le dharmakāya. Tilopa possède déjà ces trois clés.

« En entendant sa réponse, les deux aspects du saṃbhogakāya et du nirmāṇakāya de la Jñānaḍākinī se joignirent à lui [dharmakāya] » 

« Tu es notre Père unique, ô Bhagavān,
Bouddha Tilopa, seigneur et protecteur des migrants,
Cakrasaṃvara de grande félicité,
Nous t’offrons la triple gemme à souhaits »

Tilopa devient ici une Bouddha au complet, le corps réel (sct. dharmakāya) naturellement présent et autolibére, plus les deux corps formels (corps mystique) que lui adjoint la Jñānaḍākinī.

Nous touchons ici au cœur de la différence entre l’approche de Gampopa, et l’approche « siddhique ». Pour Gampopa, les deux corps formels se déploient naturellement du corps réel (qui est le Bouddha véritable), et sont perçus par les êtres en fonction de leurs dispositions profondes. Dans l’approche « siddhique », les deux corps sont édifiés par l’effort (sādhana), à l’aide de pratiques visionnaires et en travaillant le corps subtil.

La mahāmudrā de Gampopa est rejointe par l’accès au Naturel (sahaja). La mahāmudrā de la transmission aurale (Tilopa-Nāropa-Tipupa-Réchungpa) est réintégrée par les Six yogas de Nāropa et les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, que Tilopa reçoit après son départ « depuis la voûte céleste » (tib. bar snang nas), en se rendant à l’endroit, où il les transmettra à Nāropa et à deux autres.[4]

Nāropa les transmit également à Tipupa, qui les passa à Réchungpa. Selon ‘Gos lotsāva, historien appartenant à la lignée de Phamodroupa, le premier Karmapa Düsum Khyenpa (1110 - 1193) se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo ro[5] (Blue Annals p. 499) et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application des sessions de pratique de méditation (tib. thun 'jog) ainsi que toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (tib. dmar khrid) du chemin des expédients (tib. thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (tib. ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace. Réchungpa et Lo ro seront un passage obligé pour tous ceux qui veulent recevoir le « véritable » héritage de Tilopa.

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[1] La ḍākinī Subhaginī (tib. skal ba bzang mo) selon les traducteurs.

[2] Si ce terme est en effet un terme Newar, sa présence ici pourrait être un anachronisme.

[3] Tilopa, Vie et chants, p. 33

[4] Riripa et Kasoripa à l’ermitage de Śiromaṇi, selon l’hagiographie.

[5] Il avait pris résidence à Lo ro et est de ce fait également appelé Lo ro ba.