La lumière est-elle la même en Inde qu'en Chine ?

La carrière d’Houei-neng débute avec le défi lancé par le cinquième patriarche. Ses disciples perdent leur temps à faire des rituels d’offrandes et des prières à renaître dans des champs de bonheur.

« Permettez-moi de vous apprendre ceci : ce qui, pour l’homme, compte le plus, c’est qu’il est né et qu’il mourra. Vous, mes disciples, vous passez vos journées à accomplir des rituels d’offrandes en invoquant les champs de bonheur sans vous soucier d’échapper au douloureux océan des morts et des renaissances. Vous égarez votre essence dans la quête du bonheur [sct. abhyudaya tib. mngon mtho] : comment cela pourrait-il vous sauver ? »[1]

La suite est connue, la stance d’Houei-neng fera de lui le sixième patriarche qui enseignera sa méthode, le « recueillement de l’unique » (C. hsing san-mei sct. ekavyūha ou ekākāra samādhi) ou encore « le recueillement de l’unicité unifiée de l’univers »[2], où la droiture constitue le lieu de la pratique ainsi que le "champ de bonheur", en citant Vimalakīrti. Ce « recueillement de l’unique » n’est pas une énième pratique fétiche.

Elle est la « droiture » à tout moment, que l’on marche, que l’on soit debout, assis ou couché, soit pendant les quatre postures (sct. īryāpatha), ou encore la « post-méditation » (tib. rjes thob ye shes S. pṛṣṭha-labdha), qui est l’engagement (sct. upāya) de la sagesse (sct. prajñā) dans le monde.

« Les égarés s’attachent à l’apparence des choses et croient qu’il existe réellement quelque « samādhi de l’unique ». Ils redressent leur esprit et restent assis sans bouger, chassent les illusions sans plus produire de pensées - telle est leur « absorption unifiante ». Mais alors, ils s’adonnent à une méthode qui les assimile à des objets inanimés et, par surcroît, dresse maints obstacles sur la Voie.
La Voie n’est que communication et fluidité : à quoi bon ces figements ? Quand la pensée s’arrête, fluidité et communication s’arrêtent aussi, et l’on se trouve enchaîné. S’il s’agissait uniquement de rester assis sans bouger, Vimalakīrti aurait eu tort de gourmander Shāriputra, lequel passait son temps assis dans la forêt. »[3]

Dans cette « méthode » « sans méthode », le recueillement (sct. samādhi) et la sagesse (sct. prajñā) sont en égalité. Et c’est leur égalité qui sert de lampe, qui éclaire. « Où est la flamme est la lumière … La flamme est le corps de la lumière, et la lumière, l’activité de la flamme. »[4]

On retrouve cette image dans l’introduction de Gomchung, neveu de Gampopa.

« La pensée-en-soi (sct. cittatva) est le corps réel (sct. dharmakāya) naturel (sct. sahaja). Les apparences (sct. abhāsa) sont la lumière du corps réel naturel. L'accès à cette essence des actes de conscience et des expériences c’est l’Eveil (sct. buddha). Ne pas y accéder, c'est l'errance (sct. saṃsāra). »[5]

Dans le Soûtra de l'Estrade :

« Une seule flamme peut chasser des ténèbres accumulées pendant mille ans, un seul instant de sagesse peut mettre un terme à une ignorance vieille de dix millénaires : ne pensez plus à l’instant de conscience qui vient de passer mais seulement à celui qui va arriver, et, quand cet instant imminent est toujours positif, il porte le nom le ‘Bouddha en corps de jouissance’.
Une seule mauvaise pensée a pour rétribution la disparition de mille ans de bien ; une seule pensée positive a pour rétribution la cessation de mille années de mal. Lorsque l’instant de conscience immédiatement à venir est positif depuis son absence de commencement, on l’appelle Bouddha en corps de jouissance. »[6]

Le très tantrique Tailopa dans son fameux Mahāmudropadeśa semble être sur la même ligne que Houei-neng :

« Par exemple, une obscurité qui a duré des milliers d’éons
Peut être dissipée en allumant une seule lampe
De même, un seul instant d’essence lumineuse, qui est l’essence de la pensée individuelle
Peut dissiper toute l’obnubilation d’actes négatifs et de non-connaissance cumulés pendant des éons »[7]

Se pourrait-il que la mahāmudrā de Tailopa et le « recueillement de l’unique » d’Houei-neng éclairent pareillement ?

***

[1] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 33,

[2] Kobayashi : “concentration on the unified oneness of the universe.”

[3] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 33

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 35. Yampolsky : « If there is a lamp there is light; if there is no lamp there is no light. The lamp is the substance of light; the light is the function of the lamp. Thus, although they have two names, in substance they are not two. Meditation and wisdom are also like this. »

[5] sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang*/snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od/sems rig pa'i ngo bo 'di rtogs na sangs rgyas/ma rtogs na 'khor ba yin/

[6] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 45


[7] Chants de plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 96.

dper na bskal pa stong du bsags pa'i mun pa yang*/
sgron me gcig gis mun pa'i tshogs rnams sel/
de bzhin rang sems 'od gsal skad cig gis/
bskal par bsags pa'i ma rig sdig sgrib sel/

Et si...

Et si les mahāsiddhas étaient une invention bouddhiste (tibétaine), pour intégrer l’apport continu des dernières découvertes, en Inde ou ailleurs, en matière de tantrisme, kaula, haṭhayoga, kāyasādhana, immortalité, … après la période des grandes traductions (Rinchen Zangpo, Drokmi, Marpa, …), en gros après le X-XIIème siècle.

Ce sont des êtres immortels, qui auraient atteint le plus haut accomplissement et qui fréquentent les autres immortels. Ce qu’ils ont à offrir, c’est évidemment l’accès direct à la nature de l’esprit, leur premier don à l’humanité, mais ce sera surtout, après le XIIème siècle, un ensemble de méthodes, de thérapies, de sciences plus ou moins occultes, transmises de gourou à disciple (exit le simple « ami du bien ») et dans un cadre tantrique, c’est-à-dire rattachées à une divinité et son maṇḍala spécifique. Ces sciences auraient pour but de lotir des Bouddhas ou candidats Bouddha le mieux possible dans le monde, afin de pouvoir y agir efficacement. Les détenteurs de ces sciences « siddhiques » fréquenteront les cours des grands et obtiendront des faveurs en échange de services rendus. Ces grands auraient eu peu à faire des instructions d’un Milarepa ou d’un Gampopa sur la nature de l’esprit ; ce n’était pas ce type d’instructions qu’ils recherchaient.

Comment s’adapter au monde et aux sciences qui évoluent dans une école bouddhiste tibétaine après le XIIème siècle ? Comment les nouveaux apports, quelques soient leurs origines, peuvent-ils être présentés comme des apports authentiquement bouddhistes ? Une des premières réponses étaient celle de la transmission aurale (tib. snyan brgyud), une transmission descendant d’un être parfait (sct. siddha), mi-dieu mi-humain, qui l’avait lui-même ou elle-même reçue d’un Bouddha primordial ou d’un de ses avatars, de préférence dans le pays légendaire Oḍḍiyāna, berceau allégué du vajrayāna. Cet être parfait transmet la transmission aurale à un être humain, un adepte indien, népalais ou tibétain historique. L’instruction peut alors être transmise en secret, ou par le biais d’une lignée unique (tib. cig brgyud), jusqu’à ce qu’un autre personnage historique la révèle publiquement et la diffuse. Ainsi, une instruction rendue publique au XIVème siècle peut avoir une source authentiquement indienne ou oḍḍiyānique et avoir été énoncé par un Bouddha primordial au Xème siècle.

Dans le cas de la transmission aurale (tib. snyan brgyud) de Tilopa, que le tibétain Réchungpa aurait reçue de Tipupa au Népal, elle serait passé par l’indien Nāropa, dernier personnage historique), Tilopa (siddha), la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, et aurait son origine en Vajradhara, le Bouddha primordial. C’est au XIIIème siècle que les hagiographes (Gyadangpa, rgya ldang pa bde chen rdo rje, env. 1258-66, de l’école Droukpa kagyu) s’activent pour authentifier la transmission de Réchungpa, et que celle-ci semble (re)monter à la surface. Cela correspondrait d’ailleurs à la période où les méthodes haṭhayoguiques de Matsyendranāth et de Goraknāth sont apparues selon David Gordon White (The Alchemical Body). Matsyendranāth et Goraknāth se trouvent d’ailleurs souvent en tête des listes de (mahā)siddhas de diverses écoles (trika, krama, śrīvidyā, bouddhistes, jaïna, plus tard musulmanes). Les instructions véhiculées par les (mahā)siddhas ne sont donc pour le moins pas uniquement/authentiquement bouddhistes et ont dû être adaptées afin de pouvoir être intégrées. L’appartenance religieuse des siddhas étant confuse, c’est sa transmission à un personnage historique qui clarifie celle-ci.

Il semblerait que l’on ait trouvé comme solution d’authentification pour les apports nouveaux non typiquement bouddhistes de le faire remonter à un mahāsiddha et/ou à Oḍḍiyāna. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de (mahā)siddhas historiques. Dans la liste de mahāsiddhas bouddhistes, on trouve d’ailleurs des personnages dont la réalité historique semble établie. Il y a parmi eux des auteurs de traités, même s’il est toujours possible que ceux-ci soient attribués à eux à une date ultérieure. Mais il est peu probable, que les faits légendaires dont sont entourés ces personnages aient une quelconque réalité. Ce ne serait pas raisonnable de s’y attendre. Ces faits légendaires servaient uniquement à légitimer ces apports nouveaux, ou à exprimer un sens symbolique. Maintenant que l’authenticité ou l’efficacité de ces apports nouveaux n’est plus à faire et est généralement acceptée, il est possible de prendre une certaine distance par rapport à ceux-ci. Distance qui convient bien à notre époque. En revanche, il est à mon avis étonnant que des universitaires traitent des faits hagiographiques comme des faits historiques, sans aucune distance, et acceptent l’historicité de personnages historiques et de textes, et les attributions de paternité de ceux-ci, telles qu’elles sont présentées dans les hagiographies. Même les hagiographes n’en demandaient pas tant. Les hagiographies fourmillent souvent de faits symboliques, qu’il convient d’interpréter ainsi, et pas au premier degré.

Prenons l’hagiographie de Tilopa. Une femme[1] lui apparaît et lui transmet la doctrine de Lūipa (Matsyendranāth). Il reçoit la prophétie d’aller au Bengale et de devenir le serviteur de la prostituée Bharima[2] avec sa cour et d’apprendre la pratique secrète (tib. gsang ba sngags kyi spyod pa) d’elle, afin d'obtenir les siddhi. Il reçoit par la suite le yoga du Corps illusoire de Nāgārjuna, le yoga du Rêve de Cāryapa, le yoga de la Lumière manifeste de Lavapa et de la Chaleur interne de la ḍākinī. Ces quatre yoga sont connus sous le nom « les quatre grands fleuves de la transmission aurale » (tib. snyan brgyud kyi chu bo chen po bzhi). Il s’agit des quatre premiers yogas des Six yogas de Nāropa.[3]

L’hagiographie s’attache ensuite à expliquer l’origine de la transmission des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Tilopa reçoit l’ordre d’aller chercher la triple gemme à souhaits (= triple corps) dans le Temple des Fragrances (Ghandola) à Oḍḍiyāna. Tilopa répond qu’il ne sait pas comment s’y rendre.

« Emporte avec toi une échelle de cristal (tib. shel gyi skras pa), un pont de joyaux (tib. rin po che’i zam pa) et une tige de bardane (tib. rtsa byi zung), et va en Uḍḍiyāna ! »

L’Oḍḍiyāna de Tilopa n’est pas l’Oḍḍiyāna géographique. Dans le Temple de Fragrance à Oḍḍiyāna, Tilopa demande la triple gemme (= triple corps) aux aspects des deux corps formels de la Jñānaḍākinī (la Sophia). Il possède déjà les trois clés nécessaires : la clé de l’expérience prophétisée, la clé du Lien (sct. samaya) qui se libère de lui-même et la clé de l’expérience visionnaire. La nature de l’esprit est vue directement comme le dharmakāya. Tilopa possède déjà ces trois clés.

« En entendant sa réponse, les deux aspects du saṃbhogakāya et du nirmāṇakāya de la Jñānaḍākinī se joignirent à lui [dharmakāya] » 

« Tu es notre Père unique, ô Bhagavān,
Bouddha Tilopa, seigneur et protecteur des migrants,
Cakrasaṃvara de grande félicité,
Nous t’offrons la triple gemme à souhaits »

Tilopa devient ici une Bouddha au complet, le corps réel (sct. dharmakāya) naturellement présent et autolibére, plus les deux corps formels (corps mystique) que lui adjoint la Jñānaḍākinī.

Nous touchons ici au cœur de la différence entre l’approche de Gampopa, et l’approche « siddhique ». Pour Gampopa, les deux corps formels se déploient naturellement du corps réel (qui est le Bouddha véritable), et sont perçus par les êtres en fonction de leurs dispositions profondes. Dans l’approche « siddhique », les deux corps sont édifiés par l’effort (sādhana), à l’aide de pratiques visionnaires et en travaillant le corps subtil.

La mahāmudrā de Gampopa est rejointe par l’accès au Naturel (sahaja). La mahāmudrā de la transmission aurale (Tilopa-Nāropa-Tipupa-Réchungpa) est réintégrée par les Six yogas de Nāropa et les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, que Tilopa reçoit après son départ « depuis la voûte céleste » (tib. bar snang nas), en se rendant à l’endroit, où il les transmettra à Nāropa et à deux autres.[4]

Nāropa les transmit également à Tipupa, qui les passa à Réchungpa. Selon ‘Gos lotsāva, historien appartenant à la lignée de Phamodroupa, le premier Karmapa Düsum Khyenpa (1110 - 1193) se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo ro[5] (Blue Annals p. 499) et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application des sessions de pratique de méditation (tib. thun 'jog) ainsi que toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (tib. dmar khrid) du chemin des expédients (tib. thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (tib. ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace. Réchungpa et Lo ro seront un passage obligé pour tous ceux qui veulent recevoir le « véritable » héritage de Tilopa.

***

Il existe une traduction française de l'hagiographie de Tilopa sous le titre "Tilopa, vie et chants

par Marpa le Traducteur", traduit du tibétain par Lydie Rakower, et publié par Yogi Ling.

[1] La ḍākinī Subhaginī (tib. skal ba bzang mo) selon les traducteurs.

[2] Si ce terme est en effet un terme Newar, sa présence ici pourrait être un anachronisme.

[3] Tilopa, Vie et chants, p. 33

[4] Riripa et Kasoripa à l’ermitage de Śiromaṇi, selon l’hagiographie.

[5] Il avait pris résidence à Lo ro et est de ce fait également appelé Lo ro ba.

Gampopa et Tilopa

Dans la version du Précieux ornement de la libération publié par Rumtek. Tailopa est cité à plusieurs reprises dans le chapitre sur la perfection de la sagesse. Il s’agirait de passages ajoutés ultérieurement à l’œuvre de Gampopa.

1. « De même Tilopa :
Merveille ! Voilà la sagesse de la claire conscience spontanée,
Au-delà des mots, inaccessible à l’intellect. »[1]

Cette citation vient à la suite d’une autre citation de la Marche vers l’éveil, pour illustrer le fait que personne ne voit l’esprit, et que dire que l’esprit se connaît et s’éclaire lui-même n’a pas de sens. Voici la citation :

« Puisque personne ne peut le voir,
Dire qu’il s’éclaire ou pas
N’a pas de sens, pas plus que de parler
De la prestance du fils d’une femme stérile. »

Plus loin dans le même chapitre on trouve la citation des célèbres Six dharma de Tailopa :

2. « Ne pensez pas, ne réfléchissez pas, ne connaissez pas,
Ne méditez pas, n’analysez pas :
Laissez (l’esprit) tel qu’il est. »[2]

Suivi de :

3. « Le Repos dans la nature de l’esprit :
Ecoute, fils, quelles que soient tes pensées,
Elles ne t’asservissent ni ne te libèrent.
Quelle merveille ! Repose-toi donc,
En laissant ton esprit tel quel, sans te laisser distraire ni rien corriger. »[3]

La première citation est probablement extraite d’un texte intitulé L’Exposition du corps vajra caché (tib. rdo rje lus kyi sbas bshad) de Yang dgon pa Rgyal mtshan dpal (1213 - 1258), né dans une famille nyingmapa, spécialiste du corps subtil et disciple de Kodrakpa (ko brag pa bsod nams rgyal mtshan, 1182-1261), et plus tard de Geutsangpa (rgod tshang pa mgon po rdo rje, 1189-1258), le fondateur de la branche supérieure (tib. stod ‘brug) de la lignée Droukpa kagyu, sous la direction duquel il pratiqua les Six yogas de Nāropa. La citation au complet, telle qu'on la trouve dans la thèse de Willa Blythe Miller, est ainsi : 

« kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min//
te lo nga yis ci yang bstan du med//
rang gis rang nyid mtshon ste shes par byos// »

La traduction des deux vers supplémentaires :

« Moi, Tailo, je n'ai rien à enseigner
Connais ce qui se montre de lui-même »

La deuxième citation est connus sous le nom « Les six dharma de Tailopa ». Elle provient sans doute de l’anthologie de distiques de Tailopa (sct. dohākoṣa-nāma n° PK3128/DG2281), traduit en tibétain par Vairocanarakṣita, un des maîtres de Zhang (zhang brtson 'grus grags pa 1123-1193). Le verset complet est ainsi : 

« Ne projette pas, ne réfléchis pas, n’analyse pas
Ne cultive pas, n’agis pas, n’ais ni attente ni crainte
Et les schémas mentaux qui y attribuent une réalité disparaîtront d’eux-mêmes
Tu tombes alors sur la nature des phénomènes. »[4]

La troisième citation se trouve dans un texte de Bus ston (1290-1364) sur les sources des instructions sur le repos dans la nature de l’esprit dans les sūtra et les tantra, intitulé phyag rgya chen po sems nyid ngal gso'i rtsa ba mdo yi lung dang sbyar ba, inclus dans le gdams ngag mdzod (volume MA) de Jamgon Kongtrul (1813 - 1899).[5] Je l’avais repéré dans un lointain passé dans un texte attribué à Gampopa qui avait été intégré son oeuvre complète, mais je n’en avais malheureusement pas noté les références. Si quelqu’un le reconnaît… Ce texte qui explique la méditation du Sceau universel en quatre phases[6] est très probablement la source des ajouts dans le Précieux ornement de la libération. 

En ce qui concerne les ajouts ultérieurs des citations attribués à Tilopa, voici l’explication du comité de traduction de Padmakara.

« Nous avons utilisé deux textes xylographiés, l’un provenant de Tashi Chökhor Lhünpo Ling et l’autre de Rumtek. Le premier est plus court, bien que parfois plus détaillé. Le second diffère du premier sur quelques points mineurs, mais il comporte des remarques supplémentaires, ainsi qu’un plus grand nombre de citations, notamment dans le chapitre consacré à la connaissance transcendante. Comme plusieurs citations proviennent de textes postérieurs à Gampopa, certains érudits tibétains pensent que le texte a été enrichi ultérieurement par les maîtres de la lignée. 

Quoi qu’il en soit, nous avons suivi les instructions de Péma Wangyal Rinpoché en mariant les deux versions du texte. En supplément à la version de Tashi Chökhor Lhünpo Ling, que nous avons prise pour base, nous avons traduit, en bas de page ou dans le texte même, entre crochets, ce que la version de Rumtek ajoute à la compréhension de l’œuvre. Le texte de Rumtek comporte en outre quelques notes explicatives interlinéaires. Nous les avons fait figurer dans les notes, en fin de volume, suivies de la mention « note de Rumtek ». »

Sans ces citations ajoutées, Tailopa ne figurerait pas dans le Précieux ornement de libération de Gampopa. Contrairement à la méthode de travail exposée ci-dessus, le comité de traduction de Padmakara a lui-même fait un ajout dans le chapitre La cause circonstancielle de l’Eveil : l’ami de bien. On y lit (page 68) :

« Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard rempli de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa. »

Voici la traduction anglaise de Herbert V. Guenther :

« ‘To remain in touch with him by showing him devoted interest and reverence’ is to think of a spiritual friend as the Buddha, not to disobey his commands, and to awaken in yourself devoted interest, reverence and confidence ; as was done by paṇḍit Nāropa. »[7]

Dans la version tibétaine, on trouve « comme le mahāpaṇḍita Nāropa avait suivi [son] ami de bien (sct. kalyāṇamitra) ». [8]

L'importance prise par Tailopa semblerait dater d'après la mort de Gampopa, et Tipupa et Réchungpa en sont considérés comme la source. 

***

[1] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 255 En tibétain : Tai lo pas kyang*/ kye ho ‘di ni rang rig ye shes te// ngag gi lam ‘das yid kyi spyod yul min// zhes gsungs so/

[2] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : De ltar yang tai los/ mi mno mi bsam mi shes shing*// mi sgom mi dpyad rang sar bzhag// ces gsungs so//

[3] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : sems nyid ngal gsor yang*/ bu nyon khyod gang rnam par rtog/ ‘dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pan gal sos shig// ces gsungs so/

[4] mi bsam mi mno brtag dpyad mi bya zhing*//
mi sgom mi dbyod re dogs mi bya bar//
der 'dzin blo yi 'du byed rang sar grol//
dang po'i chos nyid steng du de yis phebs//

[5] bu nyon khyod gang rnam par rtog// 'dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pa ngal bsos shig// ri rab sna tshogs pa nyid pas shes rab kyi pha rol tu phyin pa sna tshogs pa nyid do/

[6] Voici le texte sans le titre...

De goms par byed pa la bzhi ste, 1. sngon ‘gro dang, 2. myam bzhag dang, 3. rjes thob dang, 4. goms rtags dang,,

1. de la sngon ‘gro ni, sems rnal du dbab pa’o, ci ltar dbab na,
shes rab kyi pha rol tu phyin pa bdun brgya pa las,

rigs kyi bu’am, rigs kyi bu mos dben pa’i mal stan brten par bya, ‘du ‘dzi med pa la dga’ bar bya, mtshan thams cad yid la mi byed par skyil krung bcas te ‘dug nas, shes rab la sogs pa dang, phyag rgya chen po’I sngon ‘gro ltar bya’o, ,

2. de nas myam par bzhag pa’I thabs rnams kyang, phyag rgya chen po khrid lugs ltar byas nas, yod med blang dor ci la yang mi sems par ‘bad rtsol dang bral bar bzhag go,

3. de ltar yang tai los, mi mno mi bsam mi shes shing, mi sgom mi dpyad rang sar bzhag, , ces gsungs so, ,

4. sems nyid ngal gsor yang,

bu nyon khyod gang rnam par rtog,
‘dir bdag ma bcings ma grol phyir,
ma yengs ma bcos rang dgar ni,
kye ho dub pa ngal sos shig,

ces gsungs so,

[7] The Jewel Ornament of Liberation, p. 35

[8] Mos pa dang*/ gus pas ji ltar bsten pa ni/ dge ba’i bshes gnyen la sangs rgyas kyi ‘du shes bzhag la/ ji skad gsungs pa’i bka’ mi gcog pa dang*/ mos pa dang*/ gus pa dang*/ dang ba bskyed pas te/ dper na paN chen nA ro pas dge ba’i bshes gnyen ji ltar bsten pa bzhin no/

Les six yogas de Lavapa

Phamodroupa (phag mo gru pa 1110-1170) avait passé de nombreuses années au siège de Sakya auprès du 3ème détenteur Sachen Kunga Nyingpo (sa chen kun dga' snying po, 1092-1158). Entre 1138 et approximativement 1150, Phamodroupa avait collaboré à la toute première compilation du cycle « Voie et fruit » (tib. lam ‘bras), appelée « le volume d’or » (tib. pod ser). Cyrus Stearns juge « crucial » la contribution de Phamodroupa à ce cycle. Il serait pour le moins l’auteur de quelques œuvres de cette compilation, et sans doute l’auteur d’œuvres anonymes attribués plus tard à Sachen Kunga Nyingpo, que le 3ème fils de ce dernier, Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216, le maître de Sakya Paṇḍita, 1182–1251) avait inclus par la suite dans le cycle.

Phamodroupa serait arrivé à Sakya, trois ans avant la rédaction par Sachen Kunga Nyingpo (SKN) des Vers vajra (tib. rdo rje tshig rkang) et d’onze commentaires. Les fils de SKN étant encore très jeunes (l’ainé Sonam Tsemo était né en 1142), Phamodroupa aurait été un de ses plus proches collaborateurs. Selon le maître ‘khon Bsod nams dbang po (1559-1621), Phamodroupa aurait reçu la transmission complète du cycle « Voie et fruit » de SKN, qui aurait même dicté un manuel de pratique spécifiquement destiné à Phamodroupa, et qui avait pour titre « Explication pour le traité de Phagmo » (tib. gzhung bshad phag gru). Il raconte également que Phamodroupa arriva à Sakya en 1138 quand SKN méditait dans une grotte, où il aurait eu la vision du mahāsiddha Virūpa, qui lui avait alors transmis le cycle « Voie et fruit ».

Selon Davidson, les textes de ce cycle étaient « profondement tibétains » et s'inscrivaient très clairement dans la classe des vidyādhara (= tantras). Ils avaient selon lui été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de SKN et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnèrent beaucoup beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[1]. Et selon Cyrus Stearns, Phamodroupa y aurait joué un rôle crucial. Il aurait même rédigé un commentaire sur le cycle « voie et fruit » à partir de ses notes (tib. zin bris), mais qui serait trop explicite et fut pour cette raison mis de côté jusqu’après la naissance de Sonam Tsemo (1142). La grande érudition de Phamodroupa est établie aussi bien dans les hagiographies sakyapa que kagyupa.

Phamodroupa arriva à Dvags lha sgam po, pendant les toutes dernières années de la vie de Gampopa, probablement quand celui-ci s’était retiré des affaires et que son neveu Tshul khrim snying po, alias Gomtshul (1116-1169), était en charge. Sa venue fut considérée comme un véritable atout par le monastère de Gampo, dont il eut d’ailleurs bien conscience lui-même (selon les hagiographes), et dès son arrivée on lui accorda une place importante.[2]

Il se serait donc rendu au monastère Dvags lha sgam po vers 1150. En 1151, Gampopa se mit en retraite, et passa la charge du monastère à son neveu Gomtshul. Gampopa avait principalement transmis le Sceau universel à Phamodroupa. Le même Sceau universel, qui sera si lourdement attaqué par la suite par l’école sakyapa… Ainsi, Phamodroupa était le détenteur à la fois de la totalité du cycle « Voie et fruit » de Sachen Kunga Nyingpo et du Sceau universel de Gampopa. Tout comme Gampopa fut considéré comme celui qui réconcilia les courants Kadampa et le Sceau universel de Milarepa ? Le frère cadet de Phamodroupa, Kathog Dampa Deshek (1122-1192), fonda en 1159 le monastère de Kathog de la tradition Nyingma. (Source)

Après sa période d’apprentissage avec Gampopa, Phamodroupa s’installa à Densa Thil (tib. gdan sa thil), qui deviendra le siège de l’école Phadrou kagyu (tib. phag gru bka' brgyud), d’où sortiront les écoles Droukpa Kagyu (Lingrepa Pema Dorje 1128-1188) et Drikoung kagyu (Jikten Gonpo Rinchen Pel 1143-1217). En 1179, ce dernier y établit le siège du Drikhoung kagyu.

Dan Martin a fait un inventaire des écrits qui attribués à Phamodroupa et que l’on peut trouver ici On y trouve notamment un texte contenant les instructions des six « yogas » (tib. chos drug) de Lavapa (tib. lwa ba pa'i zhal gdams skor chos tshan drug), correspondant à ce qui est plus connu sous le nom « yogas de Nāropa[3] ». Les instructions sur l’état intermédiaires de cette série de six concernent trois états intermédiaires[4] : la méditation (tib. bsgom pa’i bar do), le devenir (tib. srid pa’i bar do) et l’état intermédiaire « qui est naturellement présent » (tib. rang bzhin gnas pa’i bar do), quand la pensée individuelle est spontanément reconnue comme le Corps réel (sct. dharmakāya)[5].

On est un peu étonné de voir Lavapa et non Nāropa à l’origine des six yogas dans l’œuvre complète de Phamodroupa. Rappelons que selon les hagiographies, quand Mokchogpa (1110-1170), deuxième détenteur de la lignée Shangpa kagyu, rencontra Gampopa, celui-ci ne put lui transmettre les six yogas de Nāropa, car il avait fait vœux de « ne pas enseigner les sādhana et les six yoga »[6]. Dans le Annales bleus, Nigouma, matriarche de la lignée Shangpa, déclara par ailleurs que « ces doctrines [=les six yogas de Nigouma] sont seulement connues par moi-même et Lavapa. »[7]

Dans un autre texte de la collection de Phamodroupa consacré au cycle du Sceau universel du Naturel (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor sogs), et attribué à Phamodroupa (à qui l’on donne l’épithète « U rgyan phag mo », sans doute pour faire allusion à une origine d’Oḍḍiyāna), la transmission du cycle est donnée comme ceci : Lavapa (« qui contrôla les ḍākinī ») - Rakṣita – Lhodrakpa (=Marpa) – Gungthangpa (=Milarepa) – Gampopa. Nāropa ne figure pas dans la liste, sauf s’il est identique à Rakṣita. Il n’y est pas question de Tailopa dans cette liste.

Que penser de cela ? Les six yogas de Lavapa semblent être à l’origine des six yogas de Nigouma, selon les dires de celle-ci par hagiographie interposée, et on les trouve dans l’œuvre complète de Phamodroupa, où l’on s’attendrait plutôt à voir les six yogas de Nāropa (et de Tailopa). Les hagiographes des traditions se réclamant de Phamodroupa ont toujours eu un faible pour Réchungpa (qui serait à l’origine de la transmission siddhique intégrale de la lignée kagyupa). Dans l’histoire des Trois hommes de Kham[8], les trois disciples principaux[9] « siddhiques » de Gampopa parmi lesquels Phamodroupa, sont très conscients et fiers d’appartenir à la « lignée de Nāropa ». Aucune mention ici de la part de Phamodroupa de ce qu’il semble devoir à Lavapa… Cette anecdote est d’ailleurs en toute vraisemblance une fiction, mais elle montre la volonté de raconter que la transmission siddhique intégrale était présente au monastère de Gampopa. Et elle montre un Gampopa, qui ne peut pas officiellement tolérer de telles pratiques dans son monastère, mais qui n’en penserait pas moins… Il s’agit de sauver le « siddhi » de Gampopa, et partant celui de Milarepa.

Lavapa était un siddha originaire d’Oḍḍiyāna. On le trouve dans la lignée de la Démonstration du Naturel (Sahajasiddhi) d’Indrabhūti, où il porte le nom de Guru Suptabhikṣu (Kambala). Dans le commentaire de Lakṣmīṅkārā il est même identifié à Indrabhūti, une fois que celui-ci avait renoncé à son royaume. Traditionnellement, le berceau du vajrayāna, du bouddhisme ésotérique, se trouve à Oḍḍiyāna. Que les six yogas (de Lavapa et donc de Nigouma) y aient leur source n’est alors pas étonnant. De Tailopa (qui serait originaire de la ville de Jago au Zahor en Inde orientale[10]) la tradition dit qu’il déclara ne pas avoir de maîtres humains.[11] Cependant le texte traduit par Fabrizio Torricelli et Acharya Sangye T. Naga affirme qu’il aurait reçu les instructions de la Lumière manifeste de Lavapa à Oḍḍiyāna et d’autres instructions auprès d’autres maîtres. Ailleurs dans le même texte, il précise avoir eu quatre maîtres humains : Nāgārjuna, Cāryapa, Lavapa et Subhaginī.

L’authenticité de ce texte pose d’ailleurs quelques problèmes. Le texte n’a pas de colophon, mais il est attribué à Marpa le traducteur (1012–1097), car l’auteur le dédie à son fils Dodé (sras mdo sde)[12]. J’y reviendrai une autre fois.

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[1] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 203

[2] Annales bleus p. 558

[3] A savoir le feu intérieur (tib. gtum mo), le corps illusoire (tib. sgyu lus), le rêve (tib. rmi lam), la Lumière manifeste (tib. ‘od gsal), l’état intermédiaire (tib. bar do) et le transfert de conscience (tib. ‘pho ba).

[4] Contrairement au système nyingmapa de Karma Lingpa (XIVème siècle), attribué à Padmasambhava, qui comporte six états intermédiaires.

[5] Rang sems chos skur lhun gyis rtogs// rang bzhin bar do ngos kyang zin//

[6] ngas sgrub thabs dang chos drug 'di mi bshad pa'i dam bca' gcig byas yod gsungs pas Hagiographie de Mokchogpa volumes shangpa KA, p. 182

[7] Note de l’article Seeking Niguma de Sarah Harding « The Blue Annals (Deb ster ngon po) by Gö Lots›wa Zhonnu Pal (1392-1481): “chos drug gi gdams pa ‘di rnams shes pa nga dang lwa ba pa ma gtogs med “(vol. 2:856). In the translation, Roerich inserts Kambalap›da as another name for Lav›pa, though this identity is not certain in this case. The statement in Khyungpo Naljor’s life story is in Shangpa texts, vol.1:92 (f.17b4). »

[8] Inclus dans "L'océan de chants de la lignée Kagyu" (T. mgur mtsho), un texte compilé et édité en premier par le huitième Karmapa (1507-1554).

[9] Karmapa 1 Dus gsum mkhyen pa (1110-1193) et gSal ston shwo sgom.

[10] Selon son hagiographie, qui est attribuée à Marpa le traducteur. Rnal ‘byor gyi dbang phyug te lo pa’i lo brgyus.

[11] Tilopa, Vie et chants, éd. Yogi Ling, p. 57 « De maître humain, je n’en ai point, Mon maître est l’Omniscient ! » nga la bla ma med// bla ma thams cad mkhyen pa yin//

[12] Sras mdo sde’i don du yi ger bkod pa. Le mot fils est ici écrit à l’honorifique.