Démocratiser l'éveil

Mise en place de la scène pour une représentation (南中繁會圖, dynastie Ming, source)

Évolution doctrinale : de deux corps aux trois corps (trikāya)

Dans les sūtras de la perfection de lucidité (prajñāpāramitā), il est question de deux corps du Bouddha : le corps physique (rūpakāya), incluant ses trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, et le corpus des enseignements/qualités[1] (dharmakāya). Ces deux corps correspondent aux deux vérités : le rūpakāya (corps formel) à la vérité conventionnelle (saṃvṛtisatya) et le dharmakāya (corps du Dharma) à la vérité ultime (paramārthasatya).

La contribution du Yogācāra : substantialisation de l'éveil

La doctrine des trois corps (trikāya) a émergé et a été formalisée au sein de l'école Yogācāra. Cette évolution est associée aux penseurs indiens du IVe siècle de notre ère, Asaṅga et Vasubandhu. Le texte le plus ancien connu à utiliser explicitement la terminologie des trois corps est le chapitre "Bodhi" du Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (MSA, rdo sde rgyan), une œuvre Yogācāra du IIIe ou IVe siècle[2]. Dans le schéma Yogācāra, les deux corps initiaux (rūpakāya et dharmakāya) sont réinterprétés et spécifiés en trois kāyas distincts :

1. Corps-essence (svabhāvikakāya), qui correspond au dharmakāya, ici représentant l'essence intrinsèque de l'éveil, une réalisation non-duelle et non-conceptuelle de la réalité telle qu'elle est. C’est le fondement ontologique unique de toutes les qualités de bouddhéité et des autres kāyas[3].

2. Corps de Jouissance ou symbolique (Sambhogikakāya), comme la part supramondain du corps formel (rūpakāya), précisément les trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, ainsi que les formes exaltées du Bouddha qui apparaissent aux grands bodhisattvas et autres disciples avancés dans des sphères pures.

3. Corps d'Émanation (Nirmāṇakāya), les manifestations illimitées du Bouddha qui entrent dans les mondes des êtres sensibles pour les guider vers la libération.

Le Yogācāra a identifié la bouddhéité dans son essence, non pas comme un ensemble de dharmas (qualités) du Bouddha, conceptuellement différenciés, mais comme l'ainsité purifiée (tathatā-viśuddhi), et comme la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), les deux constituant le dharmakāya, la réalisation d'un Bouddha[4]. Le Suvarnaprabhāsa Sūtra (tib. gser 'od dam pa, Toh 555) le décrit comme le corps "réel" ou "authentique" (t. yang dag pa), par opposition aux deux rūpakāya (sambhogikakāya et nirmāṇakāya) qui sont "simplement désignés" ou "nominaux" (btags pa ba). La doctrine du nirvāṇa sans demeure (apratiṣṭhita nirvāṇa) est également liée au Dharmakāya, car elle explique comment la bouddhéité peut être à la fois inconditionnée (par le svabhāvikakāya) et active dans le monde conditionné (par les deux rūpakāya).

Le défi chinois : dépasser l'opposition phénoménal/absolu

“Le Mahāyāna, encore en évolution lors de son introduction en Chine, devait y trouver un lieu idéal pour se développer. Il lui suffisait de se plier à quelques principes premiers, notamment l'absence d'antinomie entre l'intelligible et le sensible. Il lui fallait apprendre qu'en Chine la pensée fonctionne par paires d'oppositions complémentaires : vide-plein, pureté-impureté, ordre-désordre. Le bouddhisme en effet, influencé par la pensée indienne, opposait l'absolu et les choses du monde phénoménal. Un tel rejet de ce qui relève des sens, du phénoménal et du changement ne pouvait être accepté par les Chinois. Ceux-ci se sont attachés à réduire l'opposition du phénoménal et de l'absolu; ils l'ont même abolie en établissant une sorte de communication ou d'identité entre les deux. Cette tâche était d'autant plus facile que, l'absolu bouddhique étant dépourvu de particularités, on ne peut rien en dire, si ce n'est qu'il est inhérent au phénoménal.” (Magnin, 2003[5])

Essence et fonction : la reformulation chinoise du trikāya

On peut cependant dire que les deux aspects de l'esprit selon le bouddhisme chinois – souvent exprimés comme l'essence (體, tǐ) et la fonction (用, yòng) – correspondent au trikāya, où le dharmakāya représente l'essence et les deux rūpakāya, représentent la fonction[6]. “L’essence” (體, tǐ) est très proche du concept de svabhāvikakāya dans le cadre du trikāya du Yogācāra. Selon ce concept, la vacuité, ou vérité ultime, devient une essence que l'on peut connaître positivement, "réaliser" comme une gnose (jñāna). C’est ce qui le différencie de la vacuité (svabhāva-śūnyatā) ou absence d'existence inhérente (niḥsvabhāva) des Prajñāpāramitā. La “vacuité” est substantialisée, devient l’objet d’une gnose (jñāna), et peut être “réalisée”. C'est la gnose non-conceptuelle (nirvikalpajñāna) qui est la réalisation directe et non duelle de l'ainséité (tathatā), où la distinction entre sujet et objet est abolie. Le Corps symbolique est son rayonnement gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, aux disciples avancés dans des sphères pures. C’est sa part lumineuse et divine.

Cette conception diffère de celle du corps physique (rūpakāya) et du dharmakāya (corps du Dharma). Aussi bien le “corps physique” ou plutôt formel (ce qui dénote déjà un glissement sémiotique) que le corps du Dharma ont évolué vers une notion plus essentialiste, positivement accessible par une gnose. Le Corps symbolique est gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, par les membres de la Saṅgha des nobles (āryasaṅghaḥ), qui ont atteint le chemin de la Vision (darśana-mārga[7]). La Saṅgha est divisée entre ceux dotés de la vision et ceux qui ne l’ont pas (encore), ce qui crée une hiérarchie pour le meilleur comme pour le pire.

Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā est l'une des œuvres les plus célèbres et historiquement significatives du vaste corpus Prajñāpāramitā. Il est important de noter que le Sūtra du Diamant lui-même, dans ses versions les plus anciennes et traditionnelles, ne mentionne pas les noms des trois kāyas. Les Sūtras du Prajñāpāramitā plus anciens connaissaient le concept de dharmakāya (le corps réel) et de rūpakāya (le corps formel), mais la systématisation et la dénomination spécifique des trois kāyas sont des développements ultérieurs, principalement au sein de l'école Yogācāra. Le commentaire le plus connu et le plus étudié sur le Vajracchedikā Sūtra est le Vajracchedikābhāṣya, attribué à Vasubandhu (Giuseppe Tucci). Asaṅga est par ailleurs associé à la systématisation des enseignements Prajñāpāramitā à travers l'Abhisamayālaṃkāra, un traité (śāstra) qui est traditionnellement attribué à Maitreya et révélé à Asaṅga.

Dignāga, qui l’avait étudié auprès de Vasubandhu, est l’auteur du Prajñāpāramitāpiṇḍārthasaṃgraha (PPS Toh 3809), qui commence avec une définition du Prajñāpāramitā :

“La prajñāpāramitā est une gnose non-duelle (jñānam advayam), elle est le Tathāgata [lui-même], et par l'union de ce qui est à accomplir et de son but, ce terme désigne [aussi] le texte et le chemin[8].”

Ce qui signifie selon Th. Stcherbatsky et E. Obermiller :

« La Prajñāpāramitā est le Monisme, c'est cette connaissance (dans laquelle sujet et objet fusionnent), c'est aussi le Bouddha (lui-même, personnifié dans son Corps Cosmique). Le mot prajñāpāramitā désigne en outre le texte (des sūtras de prajñāpāramitā) et le Chemin du Salut (qu'ils enseignent), parce que le but (du texte et du Chemin) est de produire cette (conscience moniste et la condition d'un Bouddha dans son Nirvāṇa)[9] ».

Entre Madhyamaka et Yogācāra : la synthèse de Huineng

L'Abhisamayālaṃkāra est une oeuvre fondamentale au Tibet et en Mongolie, mais qui n’a jamais été traduire en chinois, où elle est totalement inconnue. Elle enseigne une méthode sotériologique sans allusion aux théories du Yogācāra, et est classée par Butön Rinchen Drub (1290-1364) comme une oeuvre mādhyamika[10].

Or, Huineng (≈638-713) à qui est attribué le Soûtra de l’Estrade (六祖大師法寶壇經, Liùzǔ Dàshī Fǎbǎo Tánjīng ; Toh. 2008), dit se baser sur le Vajracchedikā Sūtra, tout en suivant la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) et des trois Corps du Bouddha du Yogācāra. Huineng n'est ni strictement un Madhyamika ni un Yogācārin. Ses enseignements synthétisent des éléments des deux traditions, créant une voie distincte axée sur l'illumination soudaine (subitiste) par la réalisation directe et non-dualiste de la nature de Bouddha inhérente à chacun. Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā a été le catalyseur de l'éveil de Huineng. Sa doctrine de la "vision de sa nature" est explicitement basée sur ce sūtra.

Huineng met un accent profond sur la vacuité (śūnyatā), l'alignant sur la vérité ultime du Madhyamaka, notamment dans son concept de « non-forme » (wúxiàng) et de « voir la nature de soi comme vacuité » (jiànxìng kōng). Il affirme que l'« éveil est une expérience des phénomènes vides et insubstantiels ». Le Sūtra du Diamant insiste sur le fait que le Tathāgata n'a enseigné aucun "dharma établi" (dìngfǎ) , ce qui encourage une réalisation au-delà des concepts, fondamentale pour le Ch’an.

La vacuité est pour lui une réalisation expérientielle. Sa notion de « vacuité du Dharma de l'Esprit » (心法空 xīnfǎ kōng) contraste avec la « vacuité du Dharma des Enseignements » (Madhyamaka, analytique et logique). Huineng privilégie la réalisation directe et vécue de la vacuité par la pratique active de la « non-pensée » et de la « non-demeure » (wúzhù) pour transcender la fixation conceptuelle et l'attachement. “L’esprit” prend de l’importance aux dépens du “Dharma”. L’esprit s’essentialise en ce que sa nature peut être vue. Cela est possible à l’apport yogācārin. Voir la nature de l’esprit c’est voir la nature de Bouddha (jiànxìng), inhérente en chaque être. Celle-ci est intrinsèquement pure et n'a pas besoin d'être acquise, mais simplement « vue » ou reconnue.

L'internalisation du trikāya : les trois corps dans le corps physique

Les Trois Corps du Bouddha (trikāya) sont dores et déjà présents dans son propre corps matériel. Cela montre une internalisation et une personnalisation du concept du trikāya, le rendant accessible par la réalisation intérieure plutôt que par des manifestations externes. Le dharmakāya (corps réel) yogācārin est identifié à la pureté et à la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), tandis que les rūpakāyas (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont considérés comme des manifestations du dharmakāya. L'accent mis par Huineng sur la « vision de la nature » (jiànxìng) correspond directement à la réalisation du dharmakāya, et par extension, des autres deux corps comme ses fonctions ou manifestations.

Les "Préceptes sans forme" : première "Introduction" à la nature de l'esprit

Les fameux « Préceptes sans forme » (wúxiàng jiè) de Huineng (n° 14 et suivants) peuvent être considérés comme une Introduction (ngo sprod) à la nature de l’esprit. Nous y reviendrons plus loin.

Huineng met un accent profond sur l'« esprit pur » (jìng xīn) ou l'« essence de l'esprit » (xīntǐ) comme intrinsèquement pure et sans tache. Son concept de « non-pensée » (wúniàn) vise à transcender la pensée discursive et à reconnaître directement cette nature de Bouddha inhérente. Son dharmakāya est le Corps-essence (svabhāvikakāya) du Yogācāra. Le régime “non-pensée” garantie l’accès à la nature de Bouddha inhérente, mais sans référence lumineuse ou divine, de façon non-empirique et non-rationnelle.

Huineng promeut le concept d'« éveil soudain » (dunwu), un principe fondamental du Ch’an du Sud, et met l'accent sur l'expérience directe et la compréhension intuitive de l'esprit. Il soutient que « la méditation (śamatha) et la sagesse (vipaśyanā)[11] sont la même chose », préconisant une approche intuitive et spontanée axée sur le « Samadhi d'une seule pratique » (行三昧 yī háng sānmèi), qui consiste à pratiquer avec un esprit direct à tout moment et dans toutes les activités, au-delà de la posture assise formelle.

L’éveil, pour Huineng, est subite et surgit de l'intérieur de soi, plutôt que d'être recherchée à partir de sources externes ou par une accumulation graduelle, dans le cadre des « Préceptes sans forme ». Son approche est caractérisée par sa directivité, son intuition, sa spontanéité et sa forte orientation pratique. Il souligne le « Dharma de l'esprit » (心法 xīnfǎ), qui est compris comme étant au-delà des mots et ne peut pas être directement transmis par des enseignements conceptuel. Il combiné la Prajñāpāramitā (vacuité, non-dualité) avec les cadres psychologiques et sotériologiques du Yogācāra (nature de Bouddha, pureté de l'esprit, trikāya), en les réinterprétant par une approche directe, intuitive et expérientielle qui met l'accent sur la réalisation immédiate de la nature de Bouddha intrinsèquement pure, au-delà des discours et des distinctions conceptuelles.

Les termes positifs “gnose” (jñāna, 智 zhì) et réalisation (證 zhèng) et réalisation de la gnose (證智 zhèngzhì) relèvent souvent d’une optique yogācārine. Dans la voie des pāramitā, le dharmakāya, s’il est mentionné, n’est pas le Corps-essence (svabhāvikakāya), n’est pas atteint par une gnose, et n’est pas réalisé ou actualisé. Ce n’est d’ailleurs pas l’objectif.

La “troisième voie”, la “voie de l’Introduction” de Huineng, si l’on veut, est celle encadrée par les « Préceptes sans forme », où les trois Corps de la nature de Bouddha sont présents dans le corps physique même. Il n’y a pas à réaliser ou actualiser les trois Corps, il s’agit de les reconnaître, et de poursuivre le triple entraînement de la voie des bodhisattvas.

La différence avec les tantras et notamment les yogatantras supérieurs est que ces derniers veulent réaliser les trois Corps, qui ne sont pas présents dans le corps physique matériel, mais dans le corps subtil immatériel. Réaliser les trois Corps c’est réaliser les trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli. Cela requiert un guru, qui donne les abhiṣeka, les transmission, les instructions, et cela requiert la pratique de sādhanas théurgiques, de pratiques de purification et d’édification du corps subtil naturellement présent, qui est la base des trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli.

Le Pelliot Tibétain 116 : une "cérémonie de plateforme" tibétaine ?

Pour autant que je sache, Huineng était le premier à enseigner et pratiquer une forme d’Introduction (ngo sprod) sous la forme de ses « Préceptes Sans Forme ». Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015) avance l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

“Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon “Single method of non-apprehension” (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.” (Blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain)

La méthode unique du sans-appui : du Vajracchedikā aux quadruple pratique (prayoga)

La méthode unique du sans-appui (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) est structurée sous forme de questions et réponses principalement sur la non-conceptualisation (rnam par myi rtog pa) par la méthode du non-appui, inspirée par le Vajracchedikā, qui n’est ni une gnose (jñāna), ni une “réalisation”. On peut résumer la formule du Vajracchedikā par : "Ce qu'on appelle X n'est pas X, c'est pourquoi on l'appelle X". La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (Dharma-dharmatā-vibhaṅga) est un des Traités de Maitreya, reçus par Asaṅga, qui contient une pratique en quatre étapes[12], et que le troisième Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339 à Beijing) résume dans les Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja-prayoga :

"C'est en s'appuyant sur un objet
Que l'absence d'appui se développe parfaitement
C'est en s'appuyant sur l'absence d'appui
Que l'absence d'appui se développe parfaitement[13]"

Puisque ce texte a été retrouvé en tibétain à Dunhuang, on est en droit de spéculer que de tels estrades de dharma ont pu avoir lieu au Tibet, avec un programme assez similaire à celui du Soûtra de l’Estrade de Huineng (≈638-713). Il n’est pas interdit de penser que Gampopa (1079-1153) et ses neveux à Dwags lha sgam po organisaient des sessions de prise de refuge, bodhicitta et une introduction à la méthode sans appui.

***

[1] Pour Buddhagoṣa (Ve siècle), le Dharmakāya représentait les cinq ensembles de qualités purifiées d'un éveillé, telles que la moralité, la concentration, la perspicacité, les dissociations et la cognition des dissociations, soit śila-skandha, samādhi-skandha, prajñā-skandha, vimokṣa-skandha et vimokṣa-jñāna-darśana-skandha.
The Doctrine of Kaya in Hinayana and Mahayana, Nalinaksha Dutt The Indian Historical Quarterly, vol 5:3, September, 1929, pp. 518-546

[2] Treatise on Awakening Mahāyāna Faith, Oxford, John Jorgensen, Dan Lusthaus, John Makeham, Mark Strange, University Press, USA, 2019.

[3] Makransky, John J., Buddhahood Embodied, Sources of Controversy in India and Tibet, State University of New York Press, 1997

[4] Makransky (1997), p. 60

[5] Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Expériences de libération, Paris, Cerf, 2003, p. 435

[6] L'essence (體, tǐ) est l'aspect fondamental, sous-jacent, souvent quiescent, immuable et non-duel de l'esprit. C'est la nature propre (自性, zìxìng) ou la nature du Dharma (法性, fǎxìng). Dans le Sūtra de l'Estrade du Sixième Patriarche, Huineng relie l'essence à la concentration (定, dìng, śamatha). La "transcendance de la pensée" est l'essence.

La fonction (用, yòng) est l'aspect actif, dynamique, manifesté et phénoménal de l'esprit. Elle représente la capacité de l'esprit à connaître, à illuminer et à interagir avec le monde. Huineng associe la fonction à la sagesse (慧, huì, prajñā). Les fonctions externes autonomes sont liées à la sagesse subséquente.

[7] “Le chemin de vision (darśanamārga) doit être compris comme ayant pour caractéristique le calme mental et la vision pénétrante non-conceptuels (nirvikalpaśamathavipaśyanā), [survenant] immédiatement après les dharmas mondains suprêmes (laukikāgradharmā)." (Abhisamayālaṅkāra/Bhāṣya 55ka/76).
darśanamārgo laukikāgradharmānantaraṃ nirvikalpaśamathavipaśyanālakṣaṇaḥ veditavyaḥ
mthong ba'i lam ni 'jig rten pa'i chos kyi mchog gi 'og gi rnam par mi rtog pa'i zhi gnas dang lhag mthong gi mtshan nyid du rig par bya'o//

[8] prajñāpāramitā jñānam advayam, sa Tathāgataḥ, sādhya-tadārthya-yogena tācchābdyam grantha-mārgayoḥ

[9] “That means: «Prajñāpāramitā is Monism, it is that know-ledge (in which subject and object coalesce), it is also Buddha (himself, personified in his Cosmical Body). The word prajñāpāramitā means moreover the text (of the prajñāpāramitā sūtras) and the Path of Salvation (which they teach), because the aim (of the text and of the Path) is to produce this (monistic consciousness and the condition of a Buddha in his Nirvana) ».” Abhisamayalankara Prajna Paramita Upadesa Sastra, The Work of Boddhisattva Maitreya, Srisatguru Publication, Delhi, 1992, p. VI

[10] Th. Stcherbatsky et E. Obermiller (1992), pp. IV et V.

[11] Dans le bouddhisme chinois, la “méditation” et “la sagesse” sont respectivement le fruit de Śamatha et de Vipaśyanā.

[12] dmigs pa yi sbyor ba = "pratique avec appui"
mi dmigs pa yi sbyor ba = "pratique sans appui"
dmigs pa mi dmigs sbyor ba = "pratique [où] l'appui [devient] sans-appui"
mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba = "pratique [où] le sans-appui [devient] appui"

[13] Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig, bdr:MW3PD1288_ACA36C
dmigs pa la ni brten nas su//
mi dmigs pa la rab tu skye//
mi dmigs pa la brten nas su//
mi dmigs pa ni rab tu skye//

La lumière est-elle la même en Inde qu'en Chine ?

La carrière d’Houei-neng débute avec le défi lancé par le cinquième patriarche. Ses disciples perdent leur temps à faire des rituels d’offrandes et des prières à renaître dans des champs de bonheur.

« Permettez-moi de vous apprendre ceci : ce qui, pour l’homme, compte le plus, c’est qu’il est né et qu’il mourra. Vous, mes disciples, vous passez vos journées à accomplir des rituels d’offrandes en invoquant les champs de bonheur sans vous soucier d’échapper au douloureux océan des morts et des renaissances. Vous égarez votre essence dans la quête du bonheur [sct. abhyudaya tib. mngon mtho] : comment cela pourrait-il vous sauver ? »[1]

La suite est connue, la stance d’Houei-neng fera de lui le sixième patriarche qui enseignera sa méthode, le « recueillement de l’unique » (C. hsing san-mei sct. ekavyūha ou ekākāra samādhi) ou encore « le recueillement de l’unicité unifiée de l’univers »[2], où la droiture constitue le lieu de la pratique ainsi que le "champ de bonheur", en citant Vimalakīrti. Ce « recueillement de l’unique » n’est pas une énième pratique fétiche.

Elle est la « droiture » à tout moment, que l’on marche, que l’on soit debout, assis ou couché, soit pendant les quatre postures (sct. īryāpatha), ou encore la « post-méditation » (tib. rjes thob ye shes S. pṛṣṭha-labdha), qui est l’engagement (sct. upāya) de la sagesse (sct. prajñā) dans le monde.

« Les égarés s’attachent à l’apparence des choses et croient qu’il existe réellement quelque « samādhi de l’unique ». Ils redressent leur esprit et restent assis sans bouger, chassent les illusions sans plus produire de pensées - telle est leur « absorption unifiante ». Mais alors, ils s’adonnent à une méthode qui les assimile à des objets inanimés et, par surcroît, dresse maints obstacles sur la Voie.
La Voie n’est que communication et fluidité : à quoi bon ces figements ? Quand la pensée s’arrête, fluidité et communication s’arrêtent aussi, et l’on se trouve enchaîné. S’il s’agissait uniquement de rester assis sans bouger, Vimalakīrti aurait eu tort de gourmander Shāriputra, lequel passait son temps assis dans la forêt. »[3]

Dans cette « méthode » « sans méthode », le recueillement (sct. samādhi) et la sagesse (sct. prajñā) sont en égalité. Et c’est leur égalité qui sert de lampe, qui éclaire. « Où est la flamme est la lumière … La flamme est le corps de la lumière, et la lumière, l’activité de la flamme. »[4]

On retrouve cette image dans l’introduction de Gomchung, neveu de Gampopa.

« La pensée-en-soi (sct. cittatva) est le corps réel (sct. dharmakāya) naturel (sct. sahaja). Les apparences (sct. abhāsa) sont la lumière du corps réel naturel. L'accès à cette essence des actes de conscience et des expériences c’est l’Eveil (sct. buddha). Ne pas y accéder, c'est l'errance (sct. saṃsāra). »[5]

Dans le Soûtra de l'Estrade :

« Une seule flamme peut chasser des ténèbres accumulées pendant mille ans, un seul instant de sagesse peut mettre un terme à une ignorance vieille de dix millénaires : ne pensez plus à l’instant de conscience qui vient de passer mais seulement à celui qui va arriver, et, quand cet instant imminent est toujours positif, il porte le nom le ‘Bouddha en corps de jouissance’.
Une seule mauvaise pensée a pour rétribution la disparition de mille ans de bien ; une seule pensée positive a pour rétribution la cessation de mille années de mal. Lorsque l’instant de conscience immédiatement à venir est positif depuis son absence de commencement, on l’appelle Bouddha en corps de jouissance. »[6]

Le très tantrique Tailopa dans son fameux Mahāmudropadeśa semble être sur la même ligne que Houei-neng :

« Par exemple, une obscurité qui a duré des milliers d’éons
Peut être dissipée en allumant une seule lampe
De même, un seul instant d’essence lumineuse, qui est l’essence de la pensée individuelle
Peut dissiper toute l’obnubilation d’actes négatifs et de non-connaissance cumulés pendant des éons »[7]

Se pourrait-il que la mahāmudrā de Tailopa et le « recueillement de l’unique » d’Houei-neng éclairent pareillement ?

***

[1] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 33,

[2] Kobayashi : “concentration on the unified oneness of the universe.”

[3] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 33

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 35. Yampolsky : « If there is a lamp there is light; if there is no lamp there is no light. The lamp is the substance of light; the light is the function of the lamp. Thus, although they have two names, in substance they are not two. Meditation and wisdom are also like this. »

[5] sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang*/snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od/sems rig pa'i ngo bo 'di rtogs na sangs rgyas/ma rtogs na 'khor ba yin/

[6] Le Soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Patrick Carré, p. 45


[7] Chants de plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 96.

dper na bskal pa stong du bsags pa'i mun pa yang*/
sgron me gcig gis mun pa'i tshogs rnams sel/
de bzhin rang sems 'od gsal skad cig gis/
bskal par bsags pa'i ma rig sdig sgrib sel/

Trois corps et quatre sagesses, cinq corps et cinq sagesses

Xuanzang, ou Hsiuan-tsang (602 – 664), qui avait visité Oḍḍiyāna,

Les huit consciences de L'Ornement des Réalisations (S. Abhisamayālaṃkāra T. mngon rtogs rgyan)[1] du Yogacārā se divisent en trois catégories (san-k’ ö) :

1. l’inconscient fondamental, où sont stockées toutes les rémanences (ālayavijñāna) (8)[2]
2. la conscience du mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) (7) et la conscience mentale (manovijñāna) (6)
3. les cinq consciences sensorielles (1-5)

Ces trois catégories correspondent à « la base » (S. āśraya T. gzhi) qui est renversée dans l’éveil. Le « renversement de la base » [3] est le sujet du Discours sur la terre de l’Éveillé (Buddhabhūmi sūtra, T.16.680), traduit en chinois en 645 par Xuanzang. Ce renversement est la purification/transformation des huit consciences (1. ālayavijñāna, 2. kliṣṭa manas, 3. manovijñāna et 4. le groupe des 5 consciences sensorielles) en les quatre gnoses, respectivement 1. La gnose du miroir universel (S. mahādarśa-jñāna), 2. La gnose de l’égalité (S. samatā-jñāna) 3. La gnose discernante (S. pratyavekṣanā-jñāna) et 4. La gnose agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna).

Les trois catégories ci-dessus constituent la base (S. āśraya T. gzhi) à l’origine de toute notre expérience, passionnée ou dépassionnée (éveillée) : saṃsāra (triple monde, tridhātu) ou nirvāṇa (ekadhātu, dharmadhātu). Un corps est un ensemble de données de trois catégories : mentales, verbales et sensorielles. Quand celles-ci sont souillées par les passions (kliṣṭa), il s’ensuit le saṃsāra, avec les cloisonnements soi et autre ainsi que les appropriations moi et mien. Sans ses cloisonnements, il n’y a pas de « passions qui souillent » et la base est décloisonnée et pure. Les données mentales, verbales et sensorielles sont alors le triple corps éveillé (trikāya), aussi appelés les trois corps.

« Le corps absolu de pureté [dharmakāya] est votre essence » dit Houei-neng.[4] « Mes amis, l’essence de chaque homme est, au fond et d’elle-même, pure et tous les phénomènes habitent cette essence. »[5] « Le corps où sont parfaites toutes vos jouissances [sambhogakāya] est votre sagesse[/connaissance]. »[6] « La connaissance [prajñā] serait le soleil et la sagesse [jñāna] la lune. »

« Le soleil [prajñā] et la lune [jñāna] brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages [kliṣṭa manas] s’interposent qu’il fait clair au-dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple [tridhātu] resurgit dans sa totalité [ekadhātu]. »[7]

« Et les corps d’apparition [nirmāṇakāya] par milliards sont vos activités. »

On retrouve nos trois niveaux « gnostiques », le Ciel en haut, la Terre en bas et entre les deux l’Esprit (prajñā/jñāna) . C’est l’Esprit qui sépare le Ciel de la Terre (sublunaire). Il peut être à la fois illuminante et éblouissante/obnubilante. C’est le mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) qui fait la séparation entre le Ciel et la Terre, entre l’essence unique et les apparitions multiples, et qui crée l’inégalité. Quand la base est renversée, il devient la gnose de l’égalité. Les apparitions multiples (Terre) sont toujours là, mais elles ne sont plus coupées de leur essence (Ciel). Il en résulte une jouissance parfaite.

Les stances de Houei-neng :

« Notre essence est riche des trois corps
Et cette conscience claire s’épanouit en quatre sagesses [jñāna]
Ne quittons pas ce qui se donne à voir et à entendre[8] Mais en toute transcendance, haussons nous jusqu’à la terre du Bouddha [Buddhabhūmi].

Ce qu’à présent je vous enseigne, croyez-y
Intelligemment et plus jamais vous ne vous méprendrez.
Ne suivez pas ceux qui courent en quête de n’importe quoi :
Vous passeriez vos jours à parler de l’Éveil. »[9]

La description du système des quatre gnoses/intuitions et des trois corps ci-dessus est celle basée sur des écrits comme l’Abhisamayālaṃkāra, le Buddhabhūmi sūtra etc. C’est celle utilisée par Houei-neng et ses disciples, par Rongzompa, Gampopa… qui était peut-être la vue dominante du 6/7ème au 12ème siècle. A un moment donné, avec le développement de la voie ésotérique, aux quatre gnoses s’est ajouté une cinquième, appelée gnose du dharmadhātu (T. chos kyi dbyings kyi ye shes). Ce groupe de cinq gnoses devenait la pureté primordiale des cinq agrégats (skandha), des cinq éléments et des cinq passions, au même titre que les cinq corps de l’Éveillé.[10] Les traditions qui présentent un système à cinq gnoses et à cinq corps sont apparues à partir du 12ème siècle, même si elles tentent de le rétro-dater par divers moyens[11]. Le système de trois corps et quatre gnoses s’est enseigné en dehors du cadre tantrique et pourra toujours être enseigné en dehors de ce cadre. Le système de cinq gnoses et de cinq corps est un système tantrique, qui se transmet uniquement dans le cadre d’une consécration. Les tantras sont indissociablement liés à une divinité, et les divinités à un cadre mythologique.

***

[1] D’Asaṅga/Maitreyanātha

[2] Aussi appelé la conscience qui contient toutes les semences (sarva-bījāka-vijñāna) où conscience de maturation karmique (vipāka-vijñāna).

[3] Le renversement de la base (S. āśraya-parāvṛtti).

[4] Patrick Carré, p. 242

[5] Patrick Carré, p. 44

[6] Sagesse traduisant gnose (jñāna) et connaissance le terme prajñā. Patrick Carré, p. 242

[7] Patrick Carré, p. 44

[8] འདི་ལས་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །
གཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །
ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །
ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །

In this, there is not a thing to be removed,
Nor the slightest thing to be added.
It is looking perfectly into reality itself,
And when reality is seen, complete liberation.
Abhisamayālaṃkāra

[9] Patrick Carré, p. 242

[10] Les trois habituels plus le corps d’éveil manifeste (S. abhisambodhikaya T. mngon par byang chub pa'i sku) et le corps vajra (S. vajrakāya T. rdo rje sku).


[11] Transmission aurale (snyan brgyud), termas, transmissions visionnaires par des êtres surnaturels, des manomayakāya etc.

Introductions à la triple réalité éveillée

The Platform Sutra, Dunhuang manuscript, (c. 830-860), page 1.

Extrait du Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, 

traduction de Patrick Carré, pp. 43-45

20

A présent, mes amis, que chacun de vous fasse l’intime expérience [tseu-t’i] de prendre des vœux qui n’ont pas d’apparence. Répétez après moi ce qui suit et, en vous, vous verrez les trois corps du Bouddha.

« Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d’apparition du Bouddha.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances. »

Le maître psalmodia ce qui précède à trois reprises.

Le corps de chair, reprit-il, est une auberge, non un refuge, mais les trois corps du Bouddha peuplent l’état naturel du voyageur qui y descend. Tous les hommes en sont pourvus ; c’est par méprise qu’ils ne les voient pas. Ils cherchent hors d’eux-mêmes le Tathâgata en trois corps et ne voient pas le Bouddha en trois corps qu’ils portent au cœur de leur propre chair.

Ecoutez-moi, mes amis, et vous serez capables de voir dans votre corps de chair comment votre essence est toute imprégnée de la bouddhéité en trois corps, car le Bouddha en trois corps est le produit de votre état naturel.

[Dharmakāya]

Qu’appelle-t-on « Bouddha en pur corps absolu » ?

Mes amis, l’essence de chaque homme est, au fond et d’elle-même, pure, et tous les phénomènes habitent cette essence. La moindre idée de mal se traduit par un acte négatif. Avec la moindre idée de bien, on s’adonne à l’exercice du bien. Comprenez que les phénomènes se trouvent tous rassemblés dans votre état naturel et que votre essence n’en demeure pas moins pure à jamais.

Le soleil et la lune brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages s’interposent qu’il fait clair au- dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple resurgit dans sa totalité.

On peut encore comparer la pureté de notre état naturel à un ciel clair où la connaissance serait le soleil et la sagesse la lune. Sagesse et connaissance ne cessent d’y briller, mais ceux qui croient à la réalité des objets extérieurs invitent les nuages des concepts trompeurs qui les empêchent de reconnaître leur essence dans toute sa clarté.

Ainsi, la rencontre avec un ami spirituel qui nous présentera la méthode du réel nous permettra de souffler au loin la méprise et l’illusion. Alors, dans la claire fusion de l’intérieur et de l’extérieur, nous verrons tous les phénomènes au sein même de notre essence : car tous les phénomènes s’y trouvent naturellement, et c’est cela que désigne l’expression « Bouddha en pur corps absolu ». En trouvant là son refuge, on chasse les actes négatifs, et c’est ce qu’on appelle «prendre refuge».

[Nirmāṇakāya]

Que désignent les « millions et les milliards de corps d’apparition du Bouddha » ?

En l’absence de concepts, notre état naturel est vide et paisible; à l’instant du concept surgit une apparition : une mauvaise pensée suscite un enfer ; une bonne pensée, un paradis. L’agressivité prend l’aspect d’une bête, et la compassion, d’un Bodhisattva; la sagesse invente les mondes d’en haut, et la bêtise, les sphères inférieures. Les manifestations de notre essence sont innombrables, mais les égarés ne peuvent par eux-mêmes ni le savoir ni les voir. En pensant mal d’instant en instant, on se condamne aux voies du mal. Si, à l’inverse, un seul instant de pensée s’avère positif, immédiatement jaillit la sagesse. Voilà ce qu’on appelle «Bouddha en corps d’apparition de l’essence ».

[Saṃbhogakāya]

Qu’est-ce que le «corps où sont parfaites toutes les jouissances » ?

Une seule flamme peut chasser des ténèbres accumulés pendant mille ans, un seul instant de sagesse peut mettre un terme à une ignorance vieille de dix millénaires : ne pensez plus à l’instant de conscience qui vient de passer mais seulement à celui qui va arriver, et, quand cet instant imminent est toujours positif, il porte le nom le Bouddha en corps de jouissance ». Une seule mauvaise pensée a pour rétribution la disparition de mille ans bien ; une seule pensée positive a pour rétribution la cessation de mille années de mal. Lorsque l’instant de conscience immédiatement à venir est positif depuis son absence de commencement, on l’appelle Bouddha en corps de jouissance.

Du concept émis par le Bouddha en corps absolu émane immédiatement le Bouddha en corps d’apparition. Quand chaque instant de conscience est positif, le Bouddha éprouve son corps de jouissance.

Illuminez-vous et pratiquez : vous aurez alors « trouvé refuge ». Chair et peau, le corps matériel est une auberge, non un refuge : saisissez bien le sens des trois corps et vous reconnaîtrez la Grande Idée. »

Fin de citation

Patrick carré résume ainsi la pensée de Houei-neng sur le triple corps éveillé :

« S’il tient le corps absolu [dharmakāya] pour absolument inexprimable [anupalabdha], il voit dans le corps de jouissance un bien continu et dans le corps d’apparition un bien occasionnel : le monde entier tient donc dans notre essence en trois corps d’Éveil parfait. »[1]

On retrouve les trois niveaux ou trois plans du triple monde, sans formes, formes et sensible, ou gnostiquement parlant on pourrait dire le Père, la Mère et le Fils, ou encore l’inengendré, l’autoengendré éternel et l’engendré occasionnel. Mais la représentation du triple monde quasi universelle « sur la route de la soie » est ici transposée à un niveau plus psychologique que symbolique. Intérieur, mais pas au sens macro/microcosmique d’une réalité intérieure au corps qui serait le reflet (yoguique) de la réalité extérieure de l’univers. L'interprétation yoguique telle qu'elle s'est répandue partout à parti de la fin du premier millénaire, n'existait pas encore à l'époque de Houei-neng.

« c’est par méprise qu’ils ne les voient pas. Ils cherchent hors d’eux-mêmes le Tathâgata en trois corps et ne voient pas le Bouddha en trois corps qu’ils portent au cœur de leur propre chair. »

C’est une approche qui ne rejette ni la réalité extérieure macrocosmique, ni la réalité intérieure microcosmique du triple monde et du triple corps éveillé (quand les cloisons tombent), mais qui les incorpore en les dépassant.

A un niveau plus philosophique/spirituel, on pourrait traduire le triple monde par « le Silence », la réalité intelligible (concepts, langage), « un bien continu », et la réalité sensible, « un bien occasionnel ».

Dans son Grande introduction au triple corps [2], le maître tibétain Zhang (T. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193) explique les trois étapes du triple corps éveillé, à commencer par la cause (rgyu’i).

« La nature (lhan cig skyes pa nyid) de la pensée individuelle (rang gi sems) ne se vérifie par aucune essence comme une couleur, forme etc. Elle n’est engendrée par aucune cause ou condition. Elle est par essence, le corps de réalité (dharmakāya), [ qui se caractérise par] la liberté de toutes les dyades de la complexité, la possession d’une nature lumineuse, et le dépassement de toute activité mentale. Par le fait que son essence se fonde sur la plénitude, il est le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya). Par le fait que rien ne l’obnubile, qu’il puisse se manifester en tout et se mouvoir partout, il est le corps d’apparition (nirmāṇakāya). Ainsi, au niveau de la cause, [la pensée individuelle] évolue comme le triple corps éveillé.

Extrait de La gnose du trépas (Ārya ātajñāna-sūtra) :

« La pensée est la source de la gnose
Ne cherche pas ailleurs l’Éveillé. »

Extrait du Discours du roi des recueillements (Samādhirāja Sūtra) :

« De ce fait, il n’y a personne qui ne soit pas qualifié
le Cœur du Bienheureux s’étend partout. »[3]

(cliquer pour agrandir)

Le Guhyasamaya tantra donne la première définition connue du terme tantra comme un continuum entre la cause, la voie et le fruit, le fruit étant obtenu par la purification de la cause par la voie.[4] Zhang tente donc de donner une interprétation tantrique du triple corps. Au niveau du chemin, le corps de réalité consiste à déterminer toutes les choses comme étant vides, en s’appuyant sur les écritures, la logique et les instructions du maître. La connaissance (prajñā) qui est naturellement et continuellement plénitude et discernement est le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya).[5] Le fait que, motivé par altruisme, l’on agit pour le bien des êtres par tous les moyens, et que l’on conçoit d’innombrable projets pour leur bien-être, est corps d’apparition (nirmāṇakāya). 

Au niveau du fruit, par le fait des corps de réalité (dharmakāya) de la cause et du chemin, on se dote du corps de réalité du fruit qu’est la gnose qui connaît les choses en leur essence, qui se déploie spontanément. A force de se familiariser avec la connaissance qui se fonde sur la plénitude, le corps où sont parfaites toutes les jouissances (saṃbhogakāya) se manifeste comme le fruit orné des marques mineures et majeures : la gnose qui connaît les choses dans leur multiplicité[6], les qualités, les êtres à sauver, les bodhisattvas de la dixième terre etc.

Par la familiarisation avec les actions et les projets pour le bien des êtres et grâce au mérite des êtres à sauver eux-mêmes, se manifesteront de très nombreux bouddhas, des manifestations avec des attributs paisibles ou courroucés, les passions, les six destinées, les hérétiques, les śravaka, pratyekabuddha, bodhisattvas, les quatre éléments etc. en bref tout ce est nécessaire pour sauver les êtres. Autrement dit, le nirmāṇakāya c’est la multiplicité.

Zhang spécifie que le triple corps n’a pas de créateur, pas de moi, et pas de mien. Le triple corps ne pense pas que le dharmakāya c'est moi, que les jouissances (ce qui est « à moi ») sont "le corps où sont parfaites toutes les jouissances" (saṃbhogakāya) et qu’il doit produire des corps d’apparition (nirmāṇakāya) pour venir en aide aux êtres. Les deux corps formels (jouissances - saṃbhogakāya et apparitions - nirmāṇakāya) émanent spontanément du corps de réalité (dharmakāya), ils se déploient spontanément sans en avoir à concevoir l’intention. Pour Zhang, les trois corps sont indifférenciables. Le dharmakāya possède au complet en lui les deux corps formels. Le corps de jouissance possède en lui les deux autres et idem pour le corps d’apparition. La différentiation en trois corps n’est d’ailleurs qu’une simple astuce pour guider les personnes immatures. Le chemin et le fruit sont d’ailleurs déjà contenus dans la cause. 

Zhang, tout comme Gampopa, fut taxé de "quiétiste" (si on me permet cet anachronisme) et leurs doctrines furent considérées comme du "ch'an chinois", et pas pour faire un compliment... Les tantras et toutes les transmissions "aurales" (T. snyan brgyud) apparues par la suite avaient pour but d'édifier les corps formels. Pour les écoles tibétaines après le 13ème siècle environ, Houei-neng, le Milarepa de Gampopa, Gampopa, Zhang et d'autres n'avaient fait que la moitié du chemin.  

***

[1] Estrade, p. 188-189

[2] sku gsum gyi ngo sprod che ba dans gsung 'bum/_brtson 'grus grags pa/ Volume 3 Pages 555 - 567
sku gsum ngo sprod chung ba dans gsung 'bum/_brtson 'grus grags pa/ Volume 3 Pages 567 – 568

[3] Rang gi sems lhan cig skyes pa nyid kha dog dang dbyins la sogs pa ci’i ngo bor yang ma grub cing*/ rgyu dang rkyen ma bskyed pa/ ngo bo nyid kyis spros pa mtha’ dag las dben zhing ‘od gsal ba’i rang bzhin can dang yid kyi spyod yul las ‘das pa de ni chos sku’o/ de nyid ngo bo bde bar gnas pa de ni longs spyod rdzogs pa’i sku’o/ de nyid gang gis kyang ma bsgribs shing cir yang gsal ba gang yang bsgyur du btub pa’i sprul pa’i sku’o/ de bas na rgyu’i dus nyid na sku gsum du gnas ste/ ‘da’ka ye shes las/ sems ni ye shes ‘byung ba’i rgyu// sangs rgyas gzhan du ma ‘tshol cig// ces pa dang*/ ting nge ‘dzin rgyal po’i mdo las/ ‘di na snod min sems can gang yang med// bde [547) shegs snying pos ‘gro kun yongs la khyab// ces gsungs so/

[4] E. Henning dans Introduction to the Six Yogas, 2005 : « Tantra is called continuity, and this tantra is classified into three aspects: ground, together with its nature, and inalienableness. Nature is the basic cause, ground is called the method, and inalienableness is the result. The meaning of tantra is contained in these three » ;
texte tibétain : rgyud ni rgyun chags zhes bya ste // rgyud de rnam pa gsum du 'gyur // gzhi dang de yi rang bzhin dang // mi 'phrogs pa yis rab phye ba // rang bzhin rnam pa rgyu yin te // gzhi ni thabs zhes bya ba'o // de bzhin mi 'phrogs 'bras bu ste // gsum gyis rgyud kyi don bsdus pa'o //

[5] Ngang gis bde zhing rig pa’i shes rab ni longs spyod rdzogs pa’i sku’o/

[6] Autrement dit, les deux gnoses de l’Éveillé.

Marions les tous, dans ce corps de chair*

Les noces de Thétis et de Pélée avec Apollon et le Concert des Muses ou
le Festin des Dieux. Figures de Van Balen, paysages de Jan I Brueghel

Le terme saṃyama, tel qu’on le trouve dans les Yogasūtra dePatañjali, désigne la pratique simultanée de la concentration (dhāraṇā), la méditation (dhyāna) et du recueillement (samādhi). C’est la pratique simultanée des trois branches intérieures du yoga, qui produit la connaissance (prajñā).

« Fixer la pensée en un point est la concentration. Diriger un flot stable d’attention vers le même point ou région est la méditation. Quand l’objet de la méditation envahie le méditant, qui apparait comme le sujet, la conscience du soi se perd. C’est le recueillement. Ces trois constituent ensemble l’intégration (saṃyama). La maîtrise de l’intégration produit la connaissance (prajñā). »[1]

Cette "réintégration" peut être appliquée à diverses sphères à toutes fins utiles.[2] Cette idée est à l’origine de la clairvoyance et d’autres pouvoirs (siddhi). En fixant une faculté, un élément, une terre…, on pourrait l’atteindre et accéder à sa complète maîtrise, comme on peut lire dans la suite du chapitre 3 des Yogasūtra.

Dans la collection pāli, on trouve un discours sur le développement du recueillement (Samādhibhāvanāsuttaṃ, AN IV.41)

« Moines, il existe quatre types de développement du recueillement, lesquels ? Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à un état plaisant ici et maintenant (diṭṭha·dhamma·sukha·vihārāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à l’obtention de la connaissance et de la vision (ñāṇa·dassana·ppaṭilābhāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la pleine conscience et à la vigilance (sati·sampajaññāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la fin des souillures (āsavānaṃ khayāya). »[3]

Dans le mahāyāna, le terme samādhi s’applique à des vérités, des qualités que l’on veut atteindre pour certaines raisons, pratiques ou non, et il serait possible de le traduire par « intuition ». Un exemple est l'égalité (ou non-différence, adiaphoria) de tous les dharmas dans leur essence du Samādhirāja sūtra (sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcitasamādhirāja), que l’on atteint par ce samādhi particulier.

J’ai déjà écrit sur ce sujet dans mon blog Étapes et transformations. La plupart de méthodes spirituelles qui cherchent à réintégrer l’Esprit seul en excluant la Nature/Māyā etc., ou à réaliser l’union de l’Esprit et de la Nature, procèdent par degrés et s’inscrivent le plus souvent dans un cadre mythologique. Dans ce cas, on voit des allers-retours entre les pôles, et des messies avec des missions messianiques sous une forme ou une autre. Même si le cadre mythologique est dit être un expédient (upāya), utiliser des images, c’est se soumettre à leur influence. Se dire ou croire à l’abri des images et de leur influence serait évidemment faire preuve d’aveuglement, mais perdre de vue qu’il s’agit d’images (qui relèvent souvent de mythes anciens) l’est autant.

Il existe des méthodes « non-graduelles » qui, même s’ils peuvent utiliser le langage du cadre mythologique, semblent ne pas y adhérer. Comme par exemple la méthode proposée par le sixième patriarche du Ch’an, Houei-neng (638-713). Sa méthode est fondée sur une sorte de saṃyama du recueillement (samādhi) et de la connaissance (prajñā). De ces deux éléments, le recueillement (samādhi ou dhyāna) correspond au corps, et la connaissance (prajñā) à l’esprit. La méthode réunie (saṃyama) donc le corps et l’esprit. Houei-neng précise que le recueillement et la connaissance « constituent une seule substance et non deux, car le recueillement est précisément le corps (t’i ou tǐ) de la connaissance et la connaissance exactement l’activité (yong ou yòng) du recueillement. »[4] Tout comme « la flamme est le corps de la lumière et la lumière est l’activité de la flamme. »[5] Une seule substance et non deux comme chez Descartes selon qui le corps et l'âme sont deux substances réellement distinctes. La "réintégration" (saṃyama) se centre dans le cas de cette méthode sur l’essence ou le cœur de l’Éveillé, et l’atteint ainsi. La façon de l’atteindre est de « se réaliser (jô) comme présence (gen) » (J. genjô), terme utilisé par Dôgen,[6] ou on l’atteint par « l’éveil naturel » (self-awakening, tseu-wou) terme utilisé par Houei-neng.

Houei-neng souligne à plusieurs reprises que le recueillement et la connaissance sont égaux[7]. Il n’y a donc pas de hiérarchie entre les deux, il n’y en pas un qui est supérieur ou antérieur, la cause ou l’origine de l’autre.

La méthode naturelle proposée par Houei-neng a pour principe (yòng) le sans-pensée (C. wunang T. mi rtog pa S. nirvikalpa), pour corps/essence (tǐ) le sans-signe (C. wuxiang T. mtshan ma med pa S. animitta[8]) et pour fondement (C. běn ? T. gzhi ) le sans-fixation (C. wuzhu T. mi gnas pa S. apratiṣṭhita).[9] Le sans-fixation était au centre de nombreux débats au début du deuxième millénaire et était une notion centrale du système d’Advayavajra, ensemble avec le sans-engagement mental et le sans-remémoration. Au sujet de ce dernier, on voit que pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et receuillement’ (tch’an-ting). »[10]

Traditionnellement, les méthodes pour développer le recueillement (‘le corps’) et la connaissance (‘la sagesse’, ‘l’activité’), sont les pratiques du repos mental (S. śamatha T. zhi gnas) et du discernement (S. vipaśyanā T. lhag mthong), śamatha correspondant au dhyāna, et vipaśyanā au prajñā. Il faut l’union (S. samāpatti T. mnyam bzhag) des deux pour produire le recueillement (samādhi). Il y eut de nombreux débats en Inde, au Tibet et en Chine sur l’ordre de pratique de ces méditations. D’abord le recueillement pour avoir la stabilité nécessaire à la naissance de la connaissance, mais comme cela pourrait prendre un certain temps en fonction des dispositions individuelles, peut-être valait-il mieux commencer par un aperçu de la connaissance afin de ne pas développer le recueillement dans l’obscurité. Ou bien encore, le recueillement et la connaissance pouvaient se méditer ensemble dès le départ[11], comme dans la méthode de Houei-neng. La première méthode est celle des gradualistes, la deuxième méthode semble avoir été enseignée par divers maîtres comme le tibétain Gampopa, le coréen Chinul etc. et la dernière méthode est plutôt celle suivie par les adeptes de la méthode simultanée ou « subitiste », bien que Houei-neng se dit lui-même ni gradualiste, ni subitiste (Estrade, p. 36).

Quoi qu’il en soit, la pratique conjointe du recueillement et de la connaissance permet accessoirement de marier Ciel et Terre, l’Esprit et la Nature/Matière, les maṇḍala du Vajra et de la Matrice, le Bon Père et la Bonne Mère…, sans besoin d’un cadre mythologique avec ses mystères associées, que l’on soit assis, debout, en marche, ou couché. Le recueillement purifie les voiles des passions, la connaissance le voile des connaissables et l’union des deux donne accès au cœur de l’Éveillé.

***

*Formule de refuge de Houei-neng :

"Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d'apparition du Bouddha.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances." (Estrade, p. 43)

[1] Yoga Sutras of Patanjali 3.1 – 3.5 deśabandhaścittasya dhāraṇā .. 1 tatra pratyayaikatānatā dhyānam .. 2 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ .. 3 trayam ekatra saṃyamaḥ .. 4 tajjayāt prajñālokaḥ .. 5

[2] tasya bhūmiṣu viniyogaḥ .. 6

[3] Source bilingue

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, traduction de Patrick Carré, p. 31. Pour les notions tǐ yòng

[5] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 173

[6] Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Yoko Orimo p. 62

[7] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 31

[8] « It describes the state of nirvana in which the 10 marks (matter, sound, smell, taste, contact, birth, stability, differentiation, male and female) are absent. » Patrick Carré remarque la ressemblance du deuxième principe du sans-signe avec le deuxième samādhi des trois samādhi ou portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum) de Nāgārjuna dans son grand traité de la sagesse (Mahāprajñāpāramitāśāstra).

[9] No-thought, no-mark, no-dwelling. « This doctrine of mine has from the beginning set up “no-thought” as the guiding principle, no-mark as the essence, and non-dwelling as the foundation, for both sudden and gradual methods. » « "No-thought” emphasizes the state of being unattached to thoughts; “no-mark” is non-attachment as it relates to one’s environment, and non-dwelling emphasizes the activity of thought-flow. Despite the negative formulation of these doctrines, they are not meant to imply nihilism, which seems to have been a very common misinterpretation even in Huineng’s day. » Towards a Philosophy of Tranquillity: Pyrrhonian Skepticism and Zen Buddhism in Dialogue. Carlo JaMelle Harris

[10] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180. D'ailleurs voici comment Houei-neng explique le terme 'méditation assise' :
"Dans notre méthode, rien ne fait obstacle : quand, à l'extérieur, aucun concept ne vient se surajouter aux objets, on parle d'être 'assis' ; lorsque, à l'intérieur, on voit son essence originelle sans la moindre confusion, on parle de 'méditation'." Soûtra de l’Estrade, p. 41

[11] Zhi lhag gi sgom skyong tshul ‘di la// zhi gnas sngon du btang nas lhag mthong sgom pa dang*// lhag mthong sngon du song ba’i zhi gnas sgom tshul dang*// thog ma nyid nas zhi lhag zung ‘brel du sgom tshul te gsum du yod// Le Flambeau de la libération (zhi lhag gi ting nge ‘dzin sgom tshul thar lam sgron me) de Déchoung Rinpoché, le sage de Seattle (voir A Saint in Seattle: The Life of the Tibetan Mystic Dezhung Rinpoche de David P. Jackson)