Marions les tous, dans ce corps de chair*

Les noces de Thétis et de Pélée avec Apollon et le Concert des Muses ou
le Festin des Dieux. Figures de Van Balen, paysages de Jan I Brueghel

Le terme saṃyama, tel qu’on le trouve dans les Yogasūtra dePatañjali, désigne la pratique simultanée de la concentration (dhāraṇā), la méditation (dhyāna) et du recueillement (samādhi). C’est la pratique simultanée des trois branches intérieures du yoga, qui produit la connaissance (prajñā).

« Fixer la pensée en un point est la concentration. Diriger un flot stable d’attention vers le même point ou région est la méditation. Quand l’objet de la méditation envahie le méditant, qui apparait comme le sujet, la conscience du soi se perd. C’est le recueillement. Ces trois constituent ensemble l’intégration (saṃyama). La maîtrise de l’intégration produit la connaissance (prajñā). »[1]

Cette "réintégration" peut être appliquée à diverses sphères à toutes fins utiles.[2] Cette idée est à l’origine de la clairvoyance et d’autres pouvoirs (siddhi). En fixant une faculté, un élément, une terre…, on pourrait l’atteindre et accéder à sa complète maîtrise, comme on peut lire dans la suite du chapitre 3 des Yogasūtra.

Dans la collection pāli, on trouve un discours sur le développement du recueillement (Samādhibhāvanāsuttaṃ, AN IV.41)

« Moines, il existe quatre types de développement du recueillement, lesquels ? Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à un état plaisant ici et maintenant (diṭṭha·dhamma·sukha·vihārāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à l’obtention de la connaissance et de la vision (ñāṇa·dassana·ppaṭilābhāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la pleine conscience et à la vigilance (sati·sampajaññāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la fin des souillures (āsavānaṃ khayāya). »[3]

Dans le mahāyāna, le terme samādhi s’applique à des vérités, des qualités que l’on veut atteindre pour certaines raisons, pratiques ou non, et il serait possible de le traduire par « intuition ». Un exemple est l'égalité (ou non-différence, adiaphoria) de tous les dharmas dans leur essence du Samādhirāja sūtra (sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcitasamādhirāja), que l’on atteint par ce samādhi particulier.

J’ai déjà écrit sur ce sujet dans mon blog Étapes et transformations. La plupart de méthodes spirituelles qui cherchent à réintégrer l’Esprit seul en excluant la Nature/Māyā etc., ou à réaliser l’union de l’Esprit et de la Nature, procèdent par degrés et s’inscrivent le plus souvent dans un cadre mythologique. Dans ce cas, on voit des allers-retours entre les pôles, et des messies avec des missions messianiques sous une forme ou une autre. Même si le cadre mythologique est dit être un expédient (upāya), utiliser des images, c’est se soumettre à leur influence. Se dire ou croire à l’abri des images et de leur influence serait évidemment faire preuve d’aveuglement, mais perdre de vue qu’il s’agit d’images (qui relèvent souvent de mythes anciens) l’est autant.

Il existe des méthodes « non-graduelles » qui, même s’ils peuvent utiliser le langage du cadre mythologique, semblent ne pas y adhérer. Comme par exemple la méthode proposée par le sixième patriarche du Ch’an, Houei-neng (638-713). Sa méthode est fondée sur une sorte de saṃyama du recueillement (samādhi) et de la connaissance (prajñā). De ces deux éléments, le recueillement (samādhi ou dhyāna) correspond au corps, et la connaissance (prajñā) à l’esprit. La méthode réunie (saṃyama) donc le corps et l’esprit. Houei-neng précise que le recueillement et la connaissance « constituent une seule substance et non deux, car le recueillement est précisément le corps (t’i ou tǐ) de la connaissance et la connaissance exactement l’activité (yong ou yòng) du recueillement. »[4] Tout comme « la flamme est le corps de la lumière et la lumière est l’activité de la flamme. »[5] Une seule substance et non deux comme chez Descartes selon qui le corps et l'âme sont deux substances réellement distinctes. La "réintégration" (saṃyama) se centre dans le cas de cette méthode sur l’essence ou le cœur de l’Éveillé, et l’atteint ainsi. La façon de l’atteindre est de « se réaliser (jô) comme présence (gen) » (J. genjô), terme utilisé par Dôgen,[6] ou on l’atteint par « l’éveil naturel » (self-awakening, tseu-wou) terme utilisé par Houei-neng.

Houei-neng souligne à plusieurs reprises que le recueillement et la connaissance sont égaux[7]. Il n’y a donc pas de hiérarchie entre les deux, il n’y en pas un qui est supérieur ou antérieur, la cause ou l’origine de l’autre.

La méthode naturelle proposée par Houei-neng a pour principe (yòng) le sans-pensée (C. wunang T. mi rtog pa S. nirvikalpa), pour corps/essence (tǐ) le sans-signe (C. wuxiang T. mtshan ma med pa S. animitta[8]) et pour fondement (C. běn ? T. gzhi ) le sans-fixation (C. wuzhu T. mi gnas pa S. apratiṣṭhita).[9] Le sans-fixation était au centre de nombreux débats au début du deuxième millénaire et était une notion centrale du système d’Advayavajra, ensemble avec le sans-engagement mental et le sans-remémoration. Au sujet de ce dernier, on voit que pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et receuillement’ (tch’an-ting). »[10]

Traditionnellement, les méthodes pour développer le recueillement (‘le corps’) et la connaissance (‘la sagesse’, ‘l’activité’), sont les pratiques du repos mental (S. śamatha T. zhi gnas) et du discernement (S. vipaśyanā T. lhag mthong), śamatha correspondant au dhyāna, et vipaśyanā au prajñā. Il faut l’union (S. samāpatti T. mnyam bzhag) des deux pour produire le recueillement (samādhi). Il y eut de nombreux débats en Inde, au Tibet et en Chine sur l’ordre de pratique de ces méditations. D’abord le recueillement pour avoir la stabilité nécessaire à la naissance de la connaissance, mais comme cela pourrait prendre un certain temps en fonction des dispositions individuelles, peut-être valait-il mieux commencer par un aperçu de la connaissance afin de ne pas développer le recueillement dans l’obscurité. Ou bien encore, le recueillement et la connaissance pouvaient se méditer ensemble dès le départ[11], comme dans la méthode de Houei-neng. La première méthode est celle des gradualistes, la deuxième méthode semble avoir été enseignée par divers maîtres comme le tibétain Gampopa, le coréen Chinul etc. et la dernière méthode est plutôt celle suivie par les adeptes de la méthode simultanée ou « subitiste », bien que Houei-neng se dit lui-même ni gradualiste, ni subitiste (Estrade, p. 36).

Quoi qu’il en soit, la pratique conjointe du recueillement et de la connaissance permet accessoirement de marier Ciel et Terre, l’Esprit et la Nature/Matière, les maṇḍala du Vajra et de la Matrice, le Bon Père et la Bonne Mère…, sans besoin d’un cadre mythologique avec ses mystères associées, que l’on soit assis, debout, en marche, ou couché. Le recueillement purifie les voiles des passions, la connaissance le voile des connaissables et l’union des deux donne accès au cœur de l’Éveillé.

***

*Formule de refuge de Houei-neng :

"Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d'apparition du Bouddha.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances." (Estrade, p. 43)

[1] Yoga Sutras of Patanjali 3.1 – 3.5 deśabandhaścittasya dhāraṇā .. 1 tatra pratyayaikatānatā dhyānam .. 2 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ .. 3 trayam ekatra saṃyamaḥ .. 4 tajjayāt prajñālokaḥ .. 5

[2] tasya bhūmiṣu viniyogaḥ .. 6

[3] Source bilingue

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, traduction de Patrick Carré, p. 31. Pour les notions tǐ yòng

[5] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 173

[6] Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Yoko Orimo p. 62

[7] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 31

[8] « It describes the state of nirvana in which the 10 marks (matter, sound, smell, taste, contact, birth, stability, differentiation, male and female) are absent. » Patrick Carré remarque la ressemblance du deuxième principe du sans-signe avec le deuxième samādhi des trois samādhi ou portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum) de Nāgārjuna dans son grand traité de la sagesse (Mahāprajñāpāramitāśāstra).

[9] No-thought, no-mark, no-dwelling. « This doctrine of mine has from the beginning set up “no-thought” as the guiding principle, no-mark as the essence, and non-dwelling as the foundation, for both sudden and gradual methods. » « "No-thought” emphasizes the state of being unattached to thoughts; “no-mark” is non-attachment as it relates to one’s environment, and non-dwelling emphasizes the activity of thought-flow. Despite the negative formulation of these doctrines, they are not meant to imply nihilism, which seems to have been a very common misinterpretation even in Huineng’s day. » Towards a Philosophy of Tranquillity: Pyrrhonian Skepticism and Zen Buddhism in Dialogue. Carlo JaMelle Harris

[10] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180. D'ailleurs voici comment Houei-neng explique le terme 'méditation assise' :
"Dans notre méthode, rien ne fait obstacle : quand, à l'extérieur, aucun concept ne vient se surajouter aux objets, on parle d'être 'assis' ; lorsque, à l'intérieur, on voit son essence originelle sans la moindre confusion, on parle de 'méditation'." Soûtra de l’Estrade, p. 41

[11] Zhi lhag gi sgom skyong tshul ‘di la// zhi gnas sngon du btang nas lhag mthong sgom pa dang*// lhag mthong sngon du song ba’i zhi gnas sgom tshul dang*// thog ma nyid nas zhi lhag zung ‘brel du sgom tshul te gsum du yod// Le Flambeau de la libération (zhi lhag gi ting nge ‘dzin sgom tshul thar lam sgron me) de Déchoung Rinpoché, le sage de Seattle (voir A Saint in Seattle: The Life of the Tibetan Mystic Dezhung Rinpoche de David P. Jackson)

Abstraction et intuition, prajñā et jñāna

Le hasard fait bien les choses. Ce billet était déjà au four, quand David a sorti le sien.

Dans de nombreuses traditions, il existe deux méthodes pour arriver à une connaissance : l’abstraction et l’intuition. Par l’abstraction, le "superflu" (S. vikalpa) est retranché d’un objet de connaissance, qui devient évident de lui-même par cette opération. La forme ou l’essence peut alors être directement atteinte par l’intuition, qui est une connaissance immédiate.

Pierre Hadot dans son excellent Exercices spirituels et philosophie antique :

« Cette opération de retranchement peut se concevoir, dans une perspective logique, comme une opération de négation. On peut se représenter l’attribution d’un prédicat à un sujet comme une addition et la négation de ce prédicat comme le retranchement de cette addition. C’est pourquoi la méthode d’abstraction a pu être considérée comme une méthode négative. »[1]

Dans le bouddhisme mahāyāna, le retranchement est précisément la fonction de la prajñā, qui est souvent représentée par l’épée que tient dans sa main Mañjuśrī, le bodhisattva de la sagesse. La prajñā retranche tout les prédicats qui ont été ajoutés par non-reconnaissance (S. avidyā). C’est uniquement le plus qui a été ajouté aux éléments simples.

« Le complexe procède du simple par additions d’éléments qui, telles les dimensions spatiales, matérialisent la simplicité originelle. C’est pourquoi la remontée vers l’incorporel et l’intelligible s’effectue en retranchant ces additions matérialisantes. Cette remontée a donc un aspect négatif : la soustraction de ces additions, et un aspect positif : l’intuition des réalités simples. »[2]

Candrakīrti :

« La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute complexité (S. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute complexité. [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité d'être une vue nihiliste : ] Vous qui interprétez la vacuité comme néant (S. nāstitva) et qui en ce faisant continuez la toile de la complexité, ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute complexité ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne le signifie pas. »[3] 

La vacuité n’est autre que les éléments simples sans complexité (S. aprapañca) qui sont là de toute évidence. La complexité étant un simple éclat. La prajñā élimine l'erreur, c'est-à-dire tout ce qui est additionné ou soustrait à tort, le plus et le moins, et auquel on attribue une réalité différenciée. La simplicité resplendit et n'a besoin de rien. Elle n'a pas besoin d'être élevé en un principe, ou en un Dieu ou autre entité dont on chante les louanges, ou qui aurait besoin d'être reconnu etc. Si ces chants de louange surgissent spontanément, parce que tel était notre conditionnement passé, que cela coule à flots. Sinon, pas la peine d'imiter une façon de faire. Le bodhisattva pour qui tous les êtres sont le Soi (Entrée dans la conduite de bodhisattva, chapitre 8), son Soi, cherche naturellement à faire ce qui est bien pour Lui, c'est-à-dire pour tous les êtres...

Dans un premier temps, la prajñā avait suffit à elle-même. Elle était à la fois abstraction et intuition. Pas besoin d'effort pour manier l'épée qui retranche l'erreur, ce qui est montré par la flamme qui la surmonte. Elle dissipe l'obscurité qui a duré de milliers de kalpa par sa simple lumière. Mais dans un deuxième temps, sans rentrer dans les détails du pourquoi, l'intuition (jñāna) a été séparée de la prajñā  et commencé a mener une vie à elle-même. Elle a même fini par supplanter la prajñā. Pour certains, plus besoin de débroussailler d'abord, il suffisait de reconnaître directement les éléments simples, au milieu de l'erreur. L'intuition sait reconnaître ses enfants parce qu'elle sait que ce sont enfants. Mais ce parce que est déjà de trop. Puis il y a réification des deux protagonistes. Le bouddhisme de la Voie du Milieu s'arrête au Tel quel, il prend acte du mystère sans aller plus loin. Tout ce qui est dit de plus, serait de nouveau un ajout, un plus, et donc une erreur (si pris pour autre chose qu'un prédicat).

Sans rentrer dans les détails, c'est sans doute la théorie de la nature éveillé, l'embryon de l'ainsi allé [4] (S. tathāgata) qui est à l'origine de l'ontologisation de l'intuition. Il s'agit désormais d'atteindre (T. rtogs pa) l'intuition de la vacuité (S. śūnyatājñāna[5]). C'est quasiment comme une intuition de l'intuition finissant en une régression infinie. Cette intuition ontologisée sera très similaire à la gnose du gnosticisme, avec sa propre généalogie et plérôme, et il n'est d'ailleurs pas impossible qu'elle en ait subi l'influence directe ou indirecte.

Où faut-il s'arrêter ? au mystère comme Nāgārjuna et la Voie du Milieu, à la nature éveillée (S. tathāgatagarbha), à l'intuition qui procède d'elle-même (T. rang byung ye shes), à la réification et la personnification, ou au culte de celle-ci, aux sciences appliquées qui la capturent, contrôlent et dirigent etc. ?

On peut aussi adopter une attitude plus pragmatique. Quelque soit le point de vue ou la croyance des uns et des autres, plutôt que de regarder ce en quoi ils croient et de comparer les croyances, regardons ce qu'ils en font. L'arbre se reconnaît à son fruit paraît-il.

***

[1] Exercices spirituels et philosophie antique, p. 241

[2] Exercices spirituels et philosophie antique, p. 241

[3] Introduction to the middle way: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

[4] Professor Richard Gombrich pointed out in his Numata Lectures in 2006 that when -gata is used in compounds of this type it loses its primary meaning and means simply being. Tathagata then would mean "one who is like that". See for instance Michael Coulson's Teach Yourself Sanskrit, p.111. "This is tantamount to saying that there are no words to describe his state; he can only point to it" (Gombrich 2006 : lecture 6, and forthcoming). However Buddhists most often take tathagata to mean "Thus Gone", taking gata to be the past-participle of gam- "to go". Source : Jayarava

[5] Oṃ śūnyatājñāna-vajrasvabhāvātmako 'ham; oṃ svabhāvaśuddha-sarvadharmasvabhāva śuddho 'ham

Saisir le serpent

« Les Victorieux ont proclamé que la vacuité est le fait d’échapper à tous les points de vue (dṛṣṭī). Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables. »[1] 

Candrakīrti glose qu’ils ressemblent à un homme qui, après que le marchand lui a dit : « Je n’ai absolument rien à vous vendre », répond : « Eh ! bien donnez-moi cet « absolument rien » »[2]

Certains aiment rappeller Mūlamadhyamaka-kārikā 24.11 pour affirmer que la vacuité serait plus dangereuse que les autres points de vue (dṛṣṭī), mais c’est oublier que la vacuité est définie (MMK13.8) précisément comme le fait d’échapper à tous les points de vue, ou encore aux extrêmes (anta) et à la prolifération (prapañca).

Voici la citation :

« La vacuité, mal comprise, perd l’homme à l’intelligence courte, comme un serpent mal saisi ou une formule magique mal appliquée. »[3] 

Ce n’est pas la vacuité qui perd l’homme à l’intelligence courte, mais le manque de discernement (prajñā) de ce dernier. Le manque de discernement n’est pas le choix d'un  point de vue qui serait mauvais, mais le fait que l’homme à l’intelligence courte adhère à un point de vue, quelqu’il soit, et s’appuie sur lui. Nāgārjuna n’était pas le premier à utiliser l’exemple du serpent mal saisi, le Bouddha l’avait déjà utilisé avant lui (Alagaddupama Sutta, MN 22). En lisant ce dialogue, il apparaît clairement que ce n’est pas la vacuité qui est en cause, mais bien le manque de discernement (prajñā) du sens (artha), à cause de l’attachement à un point de vue (dṛṣṭī). Dans ce cas précis le point de vue pernicieux (P. ditthigata) que les plaisirs sensuels ne font pas obstacle. En d'autres termes, le réalisme naïf à l'opposé d'un nihilisme, pour lequel on veut encore souvent faire passer la vacuité.

Pour que ce soit encore plus clair, le Bouddha commence par expliquer qu’il ne s’agit pas de lire et d’appliquer aveuglement, dogmatiquement, les diverses instructions, mais d’en saisir le sens (artha) avec discernement (prajñā). L’esprit, pas la lettre. La lettre est morte, l’esprit est vivant.

Le Bouddha ne preche pas l’ortho-doxie (« point de vue juste »), dans le sens d’un dogme ou d’un credo auquel il faut adhérer par le biais de la foi. Ni d'ailleurs la connaissance précise d'un objet précis. Plutôt une ortho-praxie, une pratique juste, qui serait accessible par l’octuple chemin etc. Là non plus, il ne s'agit pas suivre des règles ou une procédure à la lettre. P.e. en suivant à la lettre les instructions du Bouddha pour attraper un serpent. "il le coincerait fermement avec un bâton fourchu (ajapada). Après l'avoir coincé fermement avec un bâton fourchu, il le saisirait fermement par le cou." L'essentiel est le discernement (prajñā), quelque soit la méthode que l'on suit.

Pour rappel, les quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇa)

1. La Loi est le refuge et non l'homme
2. l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre
3. Le sūtra de sens définitif (S. nītārtha T. nges don) est le refuge et non le sūtra de sens à élucider (S. neyārtha T. drang don).

4. La connaissance principielle (S. jñāna T.ye shes) est le refuge et non pas les perceptions sensorielles avec la conscience mentale (S. vijñāna T. rnam shes) 

Les deux derniers de ces quatre refuges appartiennent d'ailleurs plus spécifiquement au mahāyāna. J'y reviendrai. 

Voici l'exemple du serpent d'eau, tel qu'on le trouve sur le site Canonpali.org.

La comparaison du serpent d'eau

[20] "Moines, il y a le cas où des gens sans valeur étudient le Dhamma: dialogues, récits mixtes en prose et en vers, explications, gathas en vers, exclamations spontanées, citations, histoires de naissance, événements stupéfiants, sessions de questions et réponses [premières classifications des enseignements du Bouddha ]. Après avoir étudié le Dhamma, ils ne s'assurent pas du sens (ou: du propos) de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Ne s'étant pas assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils n'arrivent pas à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils étudient le Dhamma autant pour attaquer les autres que pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils n'atteignent pas le but pour lequel [des gens] étudient le Dhamma. Leur saisie erronée de ces Dhammas entraînera leur malheur et leur souffrance à long terme. Pourquoi est-ce le cas? A cause de la saisie erronée des Dhammas.

[21] "Supposons qu'il y ait un homme qui aurait besoin d'un serpent d'eau, qui chercherait un serpent d'eau, qui irait à la recherche d'un serpent d'eau. En voyant un grand serpent d'eau, il le saisirait par les anneaux ou par la queue. Le serpent d'eau, en se retournant, le mordrait à la main, au bras, ou à l'un de ses membres, et à cause de cela il souffrirait de la mort ou de souffrances semblables à la mort. Pourquoi cela? A cause de sa saisie erronée du serpent d'eau. De même, il y a le cas où des gens sans valeur étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils ne s'assurent pas du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Ne s'étant pas assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils n'arrivent pas à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils étudient le Dhamma autant pour attaquer les autres que pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils n'atteignent pas le but pour lequel [des gens] étudient le Dhamma. Leur saisie erronée de ces Dhammas entraînera leur malheur et leur souffrance à long terme. Pourquoi cela? A cause de la saisie erronée des Dhammas.

[22] "Mais ensuite il y a le cas où des hommes de clan étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils s'assurent du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Après s'être assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils arrivent à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils n'étudient pas le Dhamma pour attaquer les autres ni pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils atteignent le but pour lequel des gens étudient le Dhamma. Leur saisie correcte de ces Dhammas entraînera leur bien-être et leur bonheur à long terme. Pourquoi cela? A cause de leur saisie correcte des Dhammas.

[23] "Supposons qu'il y ait un homme qui aurait besoin d'un serpent d'eau, qui chercherait un serpent d'eau, qui irait à la recherche d'un serpent d'eau. En voyant un grand serpent d'eau, il le coincerait fermement avec un bâton fourchu (ajapada). Après l'avoir coincé fermement avec un bâton fourchu, il le saisirait fermement par le cou. Alors peu importe combien le serpent d'eau pourrait enrouler ses anneaux tout autour de sa main, son bras, ou n'importe lequel de ses membres, il ne souffrirait pas à cause de cela de la mort ou de souffrances semblables à la mort. Pourquoi cela? A cause de sa saisie correcte du serpent d'eau. De même, il y a le cas où des hommes de clan étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils s'assurent (upaparikkhanti) du sens (atthaṃ) de ces Dhammas au moyen de leur discernement (paññāya). Après s'être assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils arrivent à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils n'étudient pas le Dhamma pour attaquer les autres ni pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils atteignent le but pour lequel des gens étudient le Dhamma. Leur saisie correcte de ces Dhammas entraînera leur bien-être et leur bonheur à long terme. Pourquoi cela? A cause de leur saisie correcte des Dhammas.

"En conséquence, moines, quand vous comprenez le sens de mes énoncés, c'est ainsi que vous devez vous les rappeler. Mais quand vous ne comprenez pas le sens de mes énoncés, alors là, vous devriez interroger soit moi, soit les moines expérimentés.

Version anglaise originale

Traduction anglaise de Jayarava

Autre exemple de serpent, utilisé dans le Dzogchen ancien par Rongzompa.

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[1] Traduction de Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 173. Śūnyatā sarva-dṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ, yeṣāṃ tu śūnyatā-dṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire. rgyal ba rnams kyis stong pa nyid//lta kun nges par ‘byung bar gsungs//gang dag stong pa nyid lta ba//de dag bsgrub tu med par gsungs//

[2] Bugault, citant le Prasannapadā (commentaire de Candrakīrti) 247, 5-6

[3] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 309. T. stong pa nyid la blta nyes na//shes rab chung rnams phung par byed//ci ltar sbrul la bzung nyes dang//rigs sngags nyes par bsgrub pa bzhin/

Version en Pali :
20. Idha bhikkhave ekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya1 dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahītā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

21. Seyyathāpi bhikkhave puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno- so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā2 hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaseyya,3 so [PTS Page 134] [\q 134/] tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave alagaddassa. Evameva kho bhikkhave idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahītā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

22. Idha pana bhikkhave ekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ upaparikkhataṃ nijjhānaṃ khamanti. Te na ceva upārambhānisaṃsā dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ anubhonti. Tesaṃ te dhammā suggahītā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

23. Seyyathāpi bhikkhave puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno - so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ ajapadena daṇḍena suniggahītaṃ niggaṇheyya, ajapadena daṇḍena suniggahītaṃ niggahetvā1 gīvāya2 suggahītaṃ gaṇheyya, kiñcāpi so bhikkhave alagaddo tassa purisassa hatthaṃ vā bāhaṃ vā aññataraṃ vā aṅgapaccaṅgaṃ bhogehi paliveṭheyya,3 atha kho so neva tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave alagaddassa, evameva kho bhikkhave idhekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti, suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ ababhūtadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ upaparikkhataṃ nijjhānaṃ khamanti. Te na ceva upārambhānisaṃsā dhammaṃ pariyāpuṇanti na itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ anubhonti tesaṃ te dhammā suggahītā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

Tasmātiha bhikkhave yassa me bhāsitassa atthaṃ ājāneyyātha athā naṃ dhāreyyātha. Yassa ca pana me bhāsitassa atthaṃ na ājāneyyātha ahaṃ vā4 paṭipucchitabbo ye vā panassu viyattā bhikkhū.