Démocratiser l'éveil

Mise en place de la scène pour une représentation (南中繁會圖, dynastie Ming, source)

Évolution doctrinale : de deux corps aux trois corps (trikāya)

Dans les sūtras de la perfection de lucidité (prajñāpāramitā), il est question de deux corps du Bouddha : le corps physique (rūpakāya), incluant ses trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, et le corpus des enseignements/qualités[1] (dharmakāya). Ces deux corps correspondent aux deux vérités : le rūpakāya (corps formel) à la vérité conventionnelle (saṃvṛtisatya) et le dharmakāya (corps du Dharma) à la vérité ultime (paramārthasatya).

La contribution du Yogācāra : substantialisation de l'éveil

La doctrine des trois corps (trikāya) a émergé et a été formalisée au sein de l'école Yogācāra. Cette évolution est associée aux penseurs indiens du IVe siècle de notre ère, Asaṅga et Vasubandhu. Le texte le plus ancien connu à utiliser explicitement la terminologie des trois corps est le chapitre "Bodhi" du Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (MSA, rdo sde rgyan), une œuvre Yogācāra du IIIe ou IVe siècle[2]. Dans le schéma Yogācāra, les deux corps initiaux (rūpakāya et dharmakāya) sont réinterprétés et spécifiés en trois kāyas distincts :

1. Corps-essence (svabhāvikakāya), qui correspond au dharmakāya, ici représentant l'essence intrinsèque de l'éveil, une réalisation non-duelle et non-conceptuelle de la réalité telle qu'elle est. C’est le fondement ontologique unique de toutes les qualités de bouddhéité et des autres kāyas[3].

2. Corps de Jouissance ou symbolique (Sambhogikakāya), comme la part supramondain du corps formel (rūpakāya), précisément les trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, ainsi que les formes exaltées du Bouddha qui apparaissent aux grands bodhisattvas et autres disciples avancés dans des sphères pures.

3. Corps d'Émanation (Nirmāṇakāya), les manifestations illimitées du Bouddha qui entrent dans les mondes des êtres sensibles pour les guider vers la libération.

Le Yogācāra a identifié la bouddhéité dans son essence, non pas comme un ensemble de dharmas (qualités) du Bouddha, conceptuellement différenciés, mais comme l'ainsité purifiée (tathatā-viśuddhi), et comme la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), les deux constituant le dharmakāya, la réalisation d'un Bouddha[4]. Le Suvarnaprabhāsa Sūtra (tib. gser 'od dam pa, Toh 555) le décrit comme le corps "réel" ou "authentique" (t. yang dag pa), par opposition aux deux rūpakāya (sambhogikakāya et nirmāṇakāya) qui sont "simplement désignés" ou "nominaux" (btags pa ba). La doctrine du nirvāṇa sans demeure (apratiṣṭhita nirvāṇa) est également liée au Dharmakāya, car elle explique comment la bouddhéité peut être à la fois inconditionnée (par le svabhāvikakāya) et active dans le monde conditionné (par les deux rūpakāya).

Le défi chinois : dépasser l'opposition phénoménal/absolu

“Le Mahāyāna, encore en évolution lors de son introduction en Chine, devait y trouver un lieu idéal pour se développer. Il lui suffisait de se plier à quelques principes premiers, notamment l'absence d'antinomie entre l'intelligible et le sensible. Il lui fallait apprendre qu'en Chine la pensée fonctionne par paires d'oppositions complémentaires : vide-plein, pureté-impureté, ordre-désordre. Le bouddhisme en effet, influencé par la pensée indienne, opposait l'absolu et les choses du monde phénoménal. Un tel rejet de ce qui relève des sens, du phénoménal et du changement ne pouvait être accepté par les Chinois. Ceux-ci se sont attachés à réduire l'opposition du phénoménal et de l'absolu; ils l'ont même abolie en établissant une sorte de communication ou d'identité entre les deux. Cette tâche était d'autant plus facile que, l'absolu bouddhique étant dépourvu de particularités, on ne peut rien en dire, si ce n'est qu'il est inhérent au phénoménal.” (Magnin, 2003[5])

Essence et fonction : la reformulation chinoise du trikāya

On peut cependant dire que les deux aspects de l'esprit selon le bouddhisme chinois – souvent exprimés comme l'essence (體, tǐ) et la fonction (用, yòng) – correspondent au trikāya, où le dharmakāya représente l'essence et les deux rūpakāya, représentent la fonction[6]. “L’essence” (體, tǐ) est très proche du concept de svabhāvikakāya dans le cadre du trikāya du Yogācāra. Selon ce concept, la vacuité, ou vérité ultime, devient une essence que l'on peut connaître positivement, "réaliser" comme une gnose (jñāna). C’est ce qui le différencie de la vacuité (svabhāva-śūnyatā) ou absence d'existence inhérente (niḥsvabhāva) des Prajñāpāramitā. La “vacuité” est substantialisée, devient l’objet d’une gnose (jñāna), et peut être “réalisée”. C'est la gnose non-conceptuelle (nirvikalpajñāna) qui est la réalisation directe et non duelle de l'ainséité (tathatā), où la distinction entre sujet et objet est abolie. Le Corps symbolique est son rayonnement gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, aux disciples avancés dans des sphères pures. C’est sa part lumineuse et divine.

Cette conception diffère de celle du corps physique (rūpakāya) et du dharmakāya (corps du Dharma). Aussi bien le “corps physique” ou plutôt formel (ce qui dénote déjà un glissement sémiotique) que le corps du Dharma ont évolué vers une notion plus essentialiste, positivement accessible par une gnose. Le Corps symbolique est gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, par les membres de la Saṅgha des nobles (āryasaṅghaḥ), qui ont atteint le chemin de la Vision (darśana-mārga[7]). La Saṅgha est divisée entre ceux dotés de la vision et ceux qui ne l’ont pas (encore), ce qui crée une hiérarchie pour le meilleur comme pour le pire.

Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā est l'une des œuvres les plus célèbres et historiquement significatives du vaste corpus Prajñāpāramitā. Il est important de noter que le Sūtra du Diamant lui-même, dans ses versions les plus anciennes et traditionnelles, ne mentionne pas les noms des trois kāyas. Les Sūtras du Prajñāpāramitā plus anciens connaissaient le concept de dharmakāya (le corps réel) et de rūpakāya (le corps formel), mais la systématisation et la dénomination spécifique des trois kāyas sont des développements ultérieurs, principalement au sein de l'école Yogācāra. Le commentaire le plus connu et le plus étudié sur le Vajracchedikā Sūtra est le Vajracchedikābhāṣya, attribué à Vasubandhu (Giuseppe Tucci). Asaṅga est par ailleurs associé à la systématisation des enseignements Prajñāpāramitā à travers l'Abhisamayālaṃkāra, un traité (śāstra) qui est traditionnellement attribué à Maitreya et révélé à Asaṅga.

Dignāga, qui l’avait étudié auprès de Vasubandhu, est l’auteur du Prajñāpāramitāpiṇḍārthasaṃgraha (PPS Toh 3809), qui commence avec une définition du Prajñāpāramitā :

“La prajñāpāramitā est une gnose non-duelle (jñānam advayam), elle est le Tathāgata [lui-même], et par l'union de ce qui est à accomplir et de son but, ce terme désigne [aussi] le texte et le chemin[8].”

Ce qui signifie selon Th. Stcherbatsky et E. Obermiller :

« La Prajñāpāramitā est le Monisme, c'est cette connaissance (dans laquelle sujet et objet fusionnent), c'est aussi le Bouddha (lui-même, personnifié dans son Corps Cosmique). Le mot prajñāpāramitā désigne en outre le texte (des sūtras de prajñāpāramitā) et le Chemin du Salut (qu'ils enseignent), parce que le but (du texte et du Chemin) est de produire cette (conscience moniste et la condition d'un Bouddha dans son Nirvāṇa)[9] ».

Entre Madhyamaka et Yogācāra : la synthèse de Huineng

L'Abhisamayālaṃkāra est une oeuvre fondamentale au Tibet et en Mongolie, mais qui n’a jamais été traduire en chinois, où elle est totalement inconnue. Elle enseigne une méthode sotériologique sans allusion aux théories du Yogācāra, et est classée par Butön Rinchen Drub (1290-1364) comme une oeuvre mādhyamika[10].

Or, Huineng (≈638-713) à qui est attribué le Soûtra de l’Estrade (六祖大師法寶壇經, Liùzǔ Dàshī Fǎbǎo Tánjīng ; Toh. 2008), dit se baser sur le Vajracchedikā Sūtra, tout en suivant la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) et des trois Corps du Bouddha du Yogācāra. Huineng n'est ni strictement un Madhyamika ni un Yogācārin. Ses enseignements synthétisent des éléments des deux traditions, créant une voie distincte axée sur l'illumination soudaine (subitiste) par la réalisation directe et non-dualiste de la nature de Bouddha inhérente à chacun. Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā a été le catalyseur de l'éveil de Huineng. Sa doctrine de la "vision de sa nature" est explicitement basée sur ce sūtra.

Huineng met un accent profond sur la vacuité (śūnyatā), l'alignant sur la vérité ultime du Madhyamaka, notamment dans son concept de « non-forme » (wúxiàng) et de « voir la nature de soi comme vacuité » (jiànxìng kōng). Il affirme que l'« éveil est une expérience des phénomènes vides et insubstantiels ». Le Sūtra du Diamant insiste sur le fait que le Tathāgata n'a enseigné aucun "dharma établi" (dìngfǎ) , ce qui encourage une réalisation au-delà des concepts, fondamentale pour le Ch’an.

La vacuité est pour lui une réalisation expérientielle. Sa notion de « vacuité du Dharma de l'Esprit » (心法空 xīnfǎ kōng) contraste avec la « vacuité du Dharma des Enseignements » (Madhyamaka, analytique et logique). Huineng privilégie la réalisation directe et vécue de la vacuité par la pratique active de la « non-pensée » et de la « non-demeure » (wúzhù) pour transcender la fixation conceptuelle et l'attachement. “L’esprit” prend de l’importance aux dépens du “Dharma”. L’esprit s’essentialise en ce que sa nature peut être vue. Cela est possible à l’apport yogācārin. Voir la nature de l’esprit c’est voir la nature de Bouddha (jiànxìng), inhérente en chaque être. Celle-ci est intrinsèquement pure et n'a pas besoin d'être acquise, mais simplement « vue » ou reconnue.

L'internalisation du trikāya : les trois corps dans le corps physique

Les Trois Corps du Bouddha (trikāya) sont dores et déjà présents dans son propre corps matériel. Cela montre une internalisation et une personnalisation du concept du trikāya, le rendant accessible par la réalisation intérieure plutôt que par des manifestations externes. Le dharmakāya (corps réel) yogācārin est identifié à la pureté et à la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), tandis que les rūpakāyas (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont considérés comme des manifestations du dharmakāya. L'accent mis par Huineng sur la « vision de la nature » (jiànxìng) correspond directement à la réalisation du dharmakāya, et par extension, des autres deux corps comme ses fonctions ou manifestations.

Les "Préceptes sans forme" : première "Introduction" à la nature de l'esprit

Les fameux « Préceptes sans forme » (wúxiàng jiè) de Huineng (n° 14 et suivants) peuvent être considérés comme une Introduction (ngo sprod) à la nature de l’esprit. Nous y reviendrons plus loin.

Huineng met un accent profond sur l'« esprit pur » (jìng xīn) ou l'« essence de l'esprit » (xīntǐ) comme intrinsèquement pure et sans tache. Son concept de « non-pensée » (wúniàn) vise à transcender la pensée discursive et à reconnaître directement cette nature de Bouddha inhérente. Son dharmakāya est le Corps-essence (svabhāvikakāya) du Yogācāra. Le régime “non-pensée” garantie l’accès à la nature de Bouddha inhérente, mais sans référence lumineuse ou divine, de façon non-empirique et non-rationnelle.

Huineng promeut le concept d'« éveil soudain » (dunwu), un principe fondamental du Ch’an du Sud, et met l'accent sur l'expérience directe et la compréhension intuitive de l'esprit. Il soutient que « la méditation (śamatha) et la sagesse (vipaśyanā)[11] sont la même chose », préconisant une approche intuitive et spontanée axée sur le « Samadhi d'une seule pratique » (行三昧 yī háng sānmèi), qui consiste à pratiquer avec un esprit direct à tout moment et dans toutes les activités, au-delà de la posture assise formelle.

L’éveil, pour Huineng, est subite et surgit de l'intérieur de soi, plutôt que d'être recherchée à partir de sources externes ou par une accumulation graduelle, dans le cadre des « Préceptes sans forme ». Son approche est caractérisée par sa directivité, son intuition, sa spontanéité et sa forte orientation pratique. Il souligne le « Dharma de l'esprit » (心法 xīnfǎ), qui est compris comme étant au-delà des mots et ne peut pas être directement transmis par des enseignements conceptuel. Il combiné la Prajñāpāramitā (vacuité, non-dualité) avec les cadres psychologiques et sotériologiques du Yogācāra (nature de Bouddha, pureté de l'esprit, trikāya), en les réinterprétant par une approche directe, intuitive et expérientielle qui met l'accent sur la réalisation immédiate de la nature de Bouddha intrinsèquement pure, au-delà des discours et des distinctions conceptuelles.

Les termes positifs “gnose” (jñāna, 智 zhì) et réalisation (證 zhèng) et réalisation de la gnose (證智 zhèngzhì) relèvent souvent d’une optique yogācārine. Dans la voie des pāramitā, le dharmakāya, s’il est mentionné, n’est pas le Corps-essence (svabhāvikakāya), n’est pas atteint par une gnose, et n’est pas réalisé ou actualisé. Ce n’est d’ailleurs pas l’objectif.

La “troisième voie”, la “voie de l’Introduction” de Huineng, si l’on veut, est celle encadrée par les « Préceptes sans forme », où les trois Corps de la nature de Bouddha sont présents dans le corps physique même. Il n’y a pas à réaliser ou actualiser les trois Corps, il s’agit de les reconnaître, et de poursuivre le triple entraînement de la voie des bodhisattvas.

La différence avec les tantras et notamment les yogatantras supérieurs est que ces derniers veulent réaliser les trois Corps, qui ne sont pas présents dans le corps physique matériel, mais dans le corps subtil immatériel. Réaliser les trois Corps c’est réaliser les trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli. Cela requiert un guru, qui donne les abhiṣeka, les transmission, les instructions, et cela requiert la pratique de sādhanas théurgiques, de pratiques de purification et d’édification du corps subtil naturellement présent, qui est la base des trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli.

Le Pelliot Tibétain 116 : une "cérémonie de plateforme" tibétaine ?

Pour autant que je sache, Huineng était le premier à enseigner et pratiquer une forme d’Introduction (ngo sprod) sous la forme de ses « Préceptes Sans Forme ». Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015) avance l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

“Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon “Single method of non-apprehension” (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.” (Blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain)

La méthode unique du sans-appui : du Vajracchedikā aux quadruple pratique (prayoga)

La méthode unique du sans-appui (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) est structurée sous forme de questions et réponses principalement sur la non-conceptualisation (rnam par myi rtog pa) par la méthode du non-appui, inspirée par le Vajracchedikā, qui n’est ni une gnose (jñāna), ni une “réalisation”. On peut résumer la formule du Vajracchedikā par : "Ce qu'on appelle X n'est pas X, c'est pourquoi on l'appelle X". La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (Dharma-dharmatā-vibhaṅga) est un des Traités de Maitreya, reçus par Asaṅga, qui contient une pratique en quatre étapes[12], et que le troisième Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339 à Beijing) résume dans les Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja-prayoga :

"C'est en s'appuyant sur un objet
Que l'absence d'appui se développe parfaitement
C'est en s'appuyant sur l'absence d'appui
Que l'absence d'appui se développe parfaitement[13]"

Puisque ce texte a été retrouvé en tibétain à Dunhuang, on est en droit de spéculer que de tels estrades de dharma ont pu avoir lieu au Tibet, avec un programme assez similaire à celui du Soûtra de l’Estrade de Huineng (≈638-713). Il n’est pas interdit de penser que Gampopa (1079-1153) et ses neveux à Dwags lha sgam po organisaient des sessions de prise de refuge, bodhicitta et une introduction à la méthode sans appui.

***

[1] Pour Buddhagoṣa (Ve siècle), le Dharmakāya représentait les cinq ensembles de qualités purifiées d'un éveillé, telles que la moralité, la concentration, la perspicacité, les dissociations et la cognition des dissociations, soit śila-skandha, samādhi-skandha, prajñā-skandha, vimokṣa-skandha et vimokṣa-jñāna-darśana-skandha.
The Doctrine of Kaya in Hinayana and Mahayana, Nalinaksha Dutt The Indian Historical Quarterly, vol 5:3, September, 1929, pp. 518-546

[2] Treatise on Awakening Mahāyāna Faith, Oxford, John Jorgensen, Dan Lusthaus, John Makeham, Mark Strange, University Press, USA, 2019.

[3] Makransky, John J., Buddhahood Embodied, Sources of Controversy in India and Tibet, State University of New York Press, 1997

[4] Makransky (1997), p. 60

[5] Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Expériences de libération, Paris, Cerf, 2003, p. 435

[6] L'essence (體, tǐ) est l'aspect fondamental, sous-jacent, souvent quiescent, immuable et non-duel de l'esprit. C'est la nature propre (自性, zìxìng) ou la nature du Dharma (法性, fǎxìng). Dans le Sūtra de l'Estrade du Sixième Patriarche, Huineng relie l'essence à la concentration (定, dìng, śamatha). La "transcendance de la pensée" est l'essence.

La fonction (用, yòng) est l'aspect actif, dynamique, manifesté et phénoménal de l'esprit. Elle représente la capacité de l'esprit à connaître, à illuminer et à interagir avec le monde. Huineng associe la fonction à la sagesse (慧, huì, prajñā). Les fonctions externes autonomes sont liées à la sagesse subséquente.

[7] “Le chemin de vision (darśanamārga) doit être compris comme ayant pour caractéristique le calme mental et la vision pénétrante non-conceptuels (nirvikalpaśamathavipaśyanā), [survenant] immédiatement après les dharmas mondains suprêmes (laukikāgradharmā)." (Abhisamayālaṅkāra/Bhāṣya 55ka/76).
darśanamārgo laukikāgradharmānantaraṃ nirvikalpaśamathavipaśyanālakṣaṇaḥ veditavyaḥ
mthong ba'i lam ni 'jig rten pa'i chos kyi mchog gi 'og gi rnam par mi rtog pa'i zhi gnas dang lhag mthong gi mtshan nyid du rig par bya'o//

[8] prajñāpāramitā jñānam advayam, sa Tathāgataḥ, sādhya-tadārthya-yogena tācchābdyam grantha-mārgayoḥ

[9] “That means: «Prajñāpāramitā is Monism, it is that know-ledge (in which subject and object coalesce), it is also Buddha (himself, personified in his Cosmical Body). The word prajñāpāramitā means moreover the text (of the prajñāpāramitā sūtras) and the Path of Salvation (which they teach), because the aim (of the text and of the Path) is to produce this (monistic consciousness and the condition of a Buddha in his Nirvana) ».” Abhisamayalankara Prajna Paramita Upadesa Sastra, The Work of Boddhisattva Maitreya, Srisatguru Publication, Delhi, 1992, p. VI

[10] Th. Stcherbatsky et E. Obermiller (1992), pp. IV et V.

[11] Dans le bouddhisme chinois, la “méditation” et “la sagesse” sont respectivement le fruit de Śamatha et de Vipaśyanā.

[12] dmigs pa yi sbyor ba = "pratique avec appui"
mi dmigs pa yi sbyor ba = "pratique sans appui"
dmigs pa mi dmigs sbyor ba = "pratique [où] l'appui [devient] sans-appui"
mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba = "pratique [où] le sans-appui [devient] appui"

[13] Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig, bdr:MW3PD1288_ACA36C
dmigs pa la ni brten nas su//
mi dmigs pa la rab tu skye//
mi dmigs pa la brten nas su//
mi dmigs pa ni rab tu skye//

Marions les tous, dans ce corps de chair*

Les noces de Thétis et de Pélée avec Apollon et le Concert des Muses ou
le Festin des Dieux. Figures de Van Balen, paysages de Jan I Brueghel

Le terme saṃyama, tel qu’on le trouve dans les Yogasūtra dePatañjali, désigne la pratique simultanée de la concentration (dhāraṇā), la méditation (dhyāna) et du recueillement (samādhi). C’est la pratique simultanée des trois branches intérieures du yoga, qui produit la connaissance (prajñā).

« Fixer la pensée en un point est la concentration. Diriger un flot stable d’attention vers le même point ou région est la méditation. Quand l’objet de la méditation envahie le méditant, qui apparait comme le sujet, la conscience du soi se perd. C’est le recueillement. Ces trois constituent ensemble l’intégration (saṃyama). La maîtrise de l’intégration produit la connaissance (prajñā). »[1]

Cette "réintégration" peut être appliquée à diverses sphères à toutes fins utiles.[2] Cette idée est à l’origine de la clairvoyance et d’autres pouvoirs (siddhi). En fixant une faculté, un élément, une terre…, on pourrait l’atteindre et accéder à sa complète maîtrise, comme on peut lire dans la suite du chapitre 3 des Yogasūtra.

Dans la collection pāli, on trouve un discours sur le développement du recueillement (Samādhibhāvanāsuttaṃ, AN IV.41)

« Moines, il existe quatre types de développement du recueillement, lesquels ? Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à un état plaisant ici et maintenant (diṭṭha·dhamma·sukha·vihārāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à l’obtention de la connaissance et de la vision (ñāṇa·dassana·ppaṭilābhāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la pleine conscience et à la vigilance (sati·sampajaññāya). Il y a le développement du recueillement qui, lorsqu’il est développé et poursuivi, conduit à la fin des souillures (āsavānaṃ khayāya). »[3]

Dans le mahāyāna, le terme samādhi s’applique à des vérités, des qualités que l’on veut atteindre pour certaines raisons, pratiques ou non, et il serait possible de le traduire par « intuition ». Un exemple est l'égalité (ou non-différence, adiaphoria) de tous les dharmas dans leur essence du Samādhirāja sūtra (sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcitasamādhirāja), que l’on atteint par ce samādhi particulier.

J’ai déjà écrit sur ce sujet dans mon blog Étapes et transformations. La plupart de méthodes spirituelles qui cherchent à réintégrer l’Esprit seul en excluant la Nature/Māyā etc., ou à réaliser l’union de l’Esprit et de la Nature, procèdent par degrés et s’inscrivent le plus souvent dans un cadre mythologique. Dans ce cas, on voit des allers-retours entre les pôles, et des messies avec des missions messianiques sous une forme ou une autre. Même si le cadre mythologique est dit être un expédient (upāya), utiliser des images, c’est se soumettre à leur influence. Se dire ou croire à l’abri des images et de leur influence serait évidemment faire preuve d’aveuglement, mais perdre de vue qu’il s’agit d’images (qui relèvent souvent de mythes anciens) l’est autant.

Il existe des méthodes « non-graduelles » qui, même s’ils peuvent utiliser le langage du cadre mythologique, semblent ne pas y adhérer. Comme par exemple la méthode proposée par le sixième patriarche du Ch’an, Houei-neng (638-713). Sa méthode est fondée sur une sorte de saṃyama du recueillement (samādhi) et de la connaissance (prajñā). De ces deux éléments, le recueillement (samādhi ou dhyāna) correspond au corps, et la connaissance (prajñā) à l’esprit. La méthode réunie (saṃyama) donc le corps et l’esprit. Houei-neng précise que le recueillement et la connaissance « constituent une seule substance et non deux, car le recueillement est précisément le corps (t’i ou tǐ) de la connaissance et la connaissance exactement l’activité (yong ou yòng) du recueillement. »[4] Tout comme « la flamme est le corps de la lumière et la lumière est l’activité de la flamme. »[5] Une seule substance et non deux comme chez Descartes selon qui le corps et l'âme sont deux substances réellement distinctes. La "réintégration" (saṃyama) se centre dans le cas de cette méthode sur l’essence ou le cœur de l’Éveillé, et l’atteint ainsi. La façon de l’atteindre est de « se réaliser (jô) comme présence (gen) » (J. genjô), terme utilisé par Dôgen,[6] ou on l’atteint par « l’éveil naturel » (self-awakening, tseu-wou) terme utilisé par Houei-neng.

Houei-neng souligne à plusieurs reprises que le recueillement et la connaissance sont égaux[7]. Il n’y a donc pas de hiérarchie entre les deux, il n’y en pas un qui est supérieur ou antérieur, la cause ou l’origine de l’autre.

La méthode naturelle proposée par Houei-neng a pour principe (yòng) le sans-pensée (C. wunang T. mi rtog pa S. nirvikalpa), pour corps/essence (tǐ) le sans-signe (C. wuxiang T. mtshan ma med pa S. animitta[8]) et pour fondement (C. běn ? T. gzhi ) le sans-fixation (C. wuzhu T. mi gnas pa S. apratiṣṭhita).[9] Le sans-fixation était au centre de nombreux débats au début du deuxième millénaire et était une notion centrale du système d’Advayavajra, ensemble avec le sans-engagement mental et le sans-remémoration. Au sujet de ce dernier, on voit que pour Dr. Ting-Fou-pao, commentateur chinois du Soûtra de l’Estrade, la non-remémoration, ‘ne rien se remémorer’, correspond au dhyāna et samādhi.

« Bien que la méditation tch’an soit dite ‘assise’, elle ne dépend nullement de cette position. ‘Ne rien se remémorer, lit-on dans le Traité de l’Illumination dans l’Essence’, voilà ce qu’on appelle ‘concentration et receuillement’ (tch’an-ting). »[10]

Traditionnellement, les méthodes pour développer le recueillement (‘le corps’) et la connaissance (‘la sagesse’, ‘l’activité’), sont les pratiques du repos mental (S. śamatha T. zhi gnas) et du discernement (S. vipaśyanā T. lhag mthong), śamatha correspondant au dhyāna, et vipaśyanā au prajñā. Il faut l’union (S. samāpatti T. mnyam bzhag) des deux pour produire le recueillement (samādhi). Il y eut de nombreux débats en Inde, au Tibet et en Chine sur l’ordre de pratique de ces méditations. D’abord le recueillement pour avoir la stabilité nécessaire à la naissance de la connaissance, mais comme cela pourrait prendre un certain temps en fonction des dispositions individuelles, peut-être valait-il mieux commencer par un aperçu de la connaissance afin de ne pas développer le recueillement dans l’obscurité. Ou bien encore, le recueillement et la connaissance pouvaient se méditer ensemble dès le départ[11], comme dans la méthode de Houei-neng. La première méthode est celle des gradualistes, la deuxième méthode semble avoir été enseignée par divers maîtres comme le tibétain Gampopa, le coréen Chinul etc. et la dernière méthode est plutôt celle suivie par les adeptes de la méthode simultanée ou « subitiste », bien que Houei-neng se dit lui-même ni gradualiste, ni subitiste (Estrade, p. 36).

Quoi qu’il en soit, la pratique conjointe du recueillement et de la connaissance permet accessoirement de marier Ciel et Terre, l’Esprit et la Nature/Matière, les maṇḍala du Vajra et de la Matrice, le Bon Père et la Bonne Mère…, sans besoin d’un cadre mythologique avec ses mystères associées, que l’on soit assis, debout, en marche, ou couché. Le recueillement purifie les voiles des passions, la connaissance le voile des connaissables et l’union des deux donne accès au cœur de l’Éveillé.

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*Formule de refuge de Houei-neng :

"Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d'apparition du Bouddha.Dans ce corps de chair, j'ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances." (Estrade, p. 43)

[1] Yoga Sutras of Patanjali 3.1 – 3.5 deśabandhaścittasya dhāraṇā .. 1 tatra pratyayaikatānatā dhyānam .. 2 tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ .. 3 trayam ekatra saṃyamaḥ .. 4 tajjayāt prajñālokaḥ .. 5

[2] tasya bhūmiṣu viniyogaḥ .. 6

[3] Source bilingue

[4] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, traduction de Patrick Carré, p. 31. Pour les notions tǐ yòng

[5] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 173

[6] Le Shôbôgenzô de maître Dôgen, Yoko Orimo p. 62

[7] Le Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 31

[8] « It describes the state of nirvana in which the 10 marks (matter, sound, smell, taste, contact, birth, stability, differentiation, male and female) are absent. » Patrick Carré remarque la ressemblance du deuxième principe du sans-signe avec le deuxième samādhi des trois samādhi ou portes de la libération (T. rnam thar sgo gsum) de Nāgārjuna dans son grand traité de la sagesse (Mahāprajñāpāramitāśāstra).

[9] No-thought, no-mark, no-dwelling. « This doctrine of mine has from the beginning set up “no-thought” as the guiding principle, no-mark as the essence, and non-dwelling as the foundation, for both sudden and gradual methods. » « "No-thought” emphasizes the state of being unattached to thoughts; “no-mark” is non-attachment as it relates to one’s environment, and non-dwelling emphasizes the activity of thought-flow. Despite the negative formulation of these doctrines, they are not meant to imply nihilism, which seems to have been a very common misinterpretation even in Huineng’s day. » Towards a Philosophy of Tranquillity: Pyrrhonian Skepticism and Zen Buddhism in Dialogue. Carlo JaMelle Harris

[10] Le soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, p. 180. D'ailleurs voici comment Houei-neng explique le terme 'méditation assise' :
"Dans notre méthode, rien ne fait obstacle : quand, à l'extérieur, aucun concept ne vient se surajouter aux objets, on parle d'être 'assis' ; lorsque, à l'intérieur, on voit son essence originelle sans la moindre confusion, on parle de 'méditation'." Soûtra de l’Estrade, p. 41

[11] Zhi lhag gi sgom skyong tshul ‘di la// zhi gnas sngon du btang nas lhag mthong sgom pa dang*// lhag mthong sngon du song ba’i zhi gnas sgom tshul dang*// thog ma nyid nas zhi lhag zung ‘brel du sgom tshul te gsum du yod// Le Flambeau de la libération (zhi lhag gi ting nge ‘dzin sgom tshul thar lam sgron me) de Déchoung Rinpoché, le sage de Seattle (voir A Saint in Seattle: The Life of the Tibetan Mystic Dezhung Rinpoche de David P. Jackson)