Démocratiser l'éveil

Mise en place de la scène pour une représentation (南中繁會圖, dynastie Ming, source)

Évolution doctrinale : de deux corps aux trois corps (trikāya)

Dans les sūtras de la perfection de lucidité (prajñāpāramitā), il est question de deux corps du Bouddha : le corps physique (rūpakāya), incluant ses trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, et le corpus des enseignements/qualités[1] (dharmakāya). Ces deux corps correspondent aux deux vérités : le rūpakāya (corps formel) à la vérité conventionnelle (saṃvṛtisatya) et le dharmakāya (corps du Dharma) à la vérité ultime (paramārthasatya).

La contribution du Yogācāra : substantialisation de l'éveil

La doctrine des trois corps (trikāya) a émergé et a été formalisée au sein de l'école Yogācāra. Cette évolution est associée aux penseurs indiens du IVe siècle de notre ère, Asaṅga et Vasubandhu. Le texte le plus ancien connu à utiliser explicitement la terminologie des trois corps est le chapitre "Bodhi" du Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (MSA, rdo sde rgyan), une œuvre Yogācāra du IIIe ou IVe siècle[2]. Dans le schéma Yogācāra, les deux corps initiaux (rūpakāya et dharmakāya) sont réinterprétés et spécifiés en trois kāyas distincts :

1. Corps-essence (svabhāvikakāya), qui correspond au dharmakāya, ici représentant l'essence intrinsèque de l'éveil, une réalisation non-duelle et non-conceptuelle de la réalité telle qu'elle est. C’est le fondement ontologique unique de toutes les qualités de bouddhéité et des autres kāyas[3].

2. Corps de Jouissance ou symbolique (Sambhogikakāya), comme la part supramondain du corps formel (rūpakāya), précisément les trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, ainsi que les formes exaltées du Bouddha qui apparaissent aux grands bodhisattvas et autres disciples avancés dans des sphères pures.

3. Corps d'Émanation (Nirmāṇakāya), les manifestations illimitées du Bouddha qui entrent dans les mondes des êtres sensibles pour les guider vers la libération.

Le Yogācāra a identifié la bouddhéité dans son essence, non pas comme un ensemble de dharmas (qualités) du Bouddha, conceptuellement différenciés, mais comme l'ainsité purifiée (tathatā-viśuddhi), et comme la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), les deux constituant le dharmakāya, la réalisation d'un Bouddha[4]. Le Suvarnaprabhāsa Sūtra (tib. gser 'od dam pa, Toh 555) le décrit comme le corps "réel" ou "authentique" (t. yang dag pa), par opposition aux deux rūpakāya (sambhogikakāya et nirmāṇakāya) qui sont "simplement désignés" ou "nominaux" (btags pa ba). La doctrine du nirvāṇa sans demeure (apratiṣṭhita nirvāṇa) est également liée au Dharmakāya, car elle explique comment la bouddhéité peut être à la fois inconditionnée (par le svabhāvikakāya) et active dans le monde conditionné (par les deux rūpakāya).

Le défi chinois : dépasser l'opposition phénoménal/absolu

“Le Mahāyāna, encore en évolution lors de son introduction en Chine, devait y trouver un lieu idéal pour se développer. Il lui suffisait de se plier à quelques principes premiers, notamment l'absence d'antinomie entre l'intelligible et le sensible. Il lui fallait apprendre qu'en Chine la pensée fonctionne par paires d'oppositions complémentaires : vide-plein, pureté-impureté, ordre-désordre. Le bouddhisme en effet, influencé par la pensée indienne, opposait l'absolu et les choses du monde phénoménal. Un tel rejet de ce qui relève des sens, du phénoménal et du changement ne pouvait être accepté par les Chinois. Ceux-ci se sont attachés à réduire l'opposition du phénoménal et de l'absolu; ils l'ont même abolie en établissant une sorte de communication ou d'identité entre les deux. Cette tâche était d'autant plus facile que, l'absolu bouddhique étant dépourvu de particularités, on ne peut rien en dire, si ce n'est qu'il est inhérent au phénoménal.” (Magnin, 2003[5])

Essence et fonction : la reformulation chinoise du trikāya

On peut cependant dire que les deux aspects de l'esprit selon le bouddhisme chinois – souvent exprimés comme l'essence (體, tǐ) et la fonction (用, yòng) – correspondent au trikāya, où le dharmakāya représente l'essence et les deux rūpakāya, représentent la fonction[6]. “L’essence” (體, tǐ) est très proche du concept de svabhāvikakāya dans le cadre du trikāya du Yogācāra. Selon ce concept, la vacuité, ou vérité ultime, devient une essence que l'on peut connaître positivement, "réaliser" comme une gnose (jñāna). C’est ce qui le différencie de la vacuité (svabhāva-śūnyatā) ou absence d'existence inhérente (niḥsvabhāva) des Prajñāpāramitā. La “vacuité” est substantialisée, devient l’objet d’une gnose (jñāna), et peut être “réalisée”. C'est la gnose non-conceptuelle (nirvikalpajñāna) qui est la réalisation directe et non duelle de l'ainséité (tathatā), où la distinction entre sujet et objet est abolie. Le Corps symbolique est son rayonnement gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, aux disciples avancés dans des sphères pures. C’est sa part lumineuse et divine.

Cette conception diffère de celle du corps physique (rūpakāya) et du dharmakāya (corps du Dharma). Aussi bien le “corps physique” ou plutôt formel (ce qui dénote déjà un glissement sémiotique) que le corps du Dharma ont évolué vers une notion plus essentialiste, positivement accessible par une gnose. Le Corps symbolique est gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, par les membres de la Saṅgha des nobles (āryasaṅghaḥ), qui ont atteint le chemin de la Vision (darśana-mārga[7]). La Saṅgha est divisée entre ceux dotés de la vision et ceux qui ne l’ont pas (encore), ce qui crée une hiérarchie pour le meilleur comme pour le pire.

Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā est l'une des œuvres les plus célèbres et historiquement significatives du vaste corpus Prajñāpāramitā. Il est important de noter que le Sūtra du Diamant lui-même, dans ses versions les plus anciennes et traditionnelles, ne mentionne pas les noms des trois kāyas. Les Sūtras du Prajñāpāramitā plus anciens connaissaient le concept de dharmakāya (le corps réel) et de rūpakāya (le corps formel), mais la systématisation et la dénomination spécifique des trois kāyas sont des développements ultérieurs, principalement au sein de l'école Yogācāra. Le commentaire le plus connu et le plus étudié sur le Vajracchedikā Sūtra est le Vajracchedikābhāṣya, attribué à Vasubandhu (Giuseppe Tucci). Asaṅga est par ailleurs associé à la systématisation des enseignements Prajñāpāramitā à travers l'Abhisamayālaṃkāra, un traité (śāstra) qui est traditionnellement attribué à Maitreya et révélé à Asaṅga.

Dignāga, qui l’avait étudié auprès de Vasubandhu, est l’auteur du Prajñāpāramitāpiṇḍārthasaṃgraha (PPS Toh 3809), qui commence avec une définition du Prajñāpāramitā :

“La prajñāpāramitā est une gnose non-duelle (jñānam advayam), elle est le Tathāgata [lui-même], et par l'union de ce qui est à accomplir et de son but, ce terme désigne [aussi] le texte et le chemin[8].”

Ce qui signifie selon Th. Stcherbatsky et E. Obermiller :

« La Prajñāpāramitā est le Monisme, c'est cette connaissance (dans laquelle sujet et objet fusionnent), c'est aussi le Bouddha (lui-même, personnifié dans son Corps Cosmique). Le mot prajñāpāramitā désigne en outre le texte (des sūtras de prajñāpāramitā) et le Chemin du Salut (qu'ils enseignent), parce que le but (du texte et du Chemin) est de produire cette (conscience moniste et la condition d'un Bouddha dans son Nirvāṇa)[9] ».

Entre Madhyamaka et Yogācāra : la synthèse de Huineng

L'Abhisamayālaṃkāra est une oeuvre fondamentale au Tibet et en Mongolie, mais qui n’a jamais été traduire en chinois, où elle est totalement inconnue. Elle enseigne une méthode sotériologique sans allusion aux théories du Yogācāra, et est classée par Butön Rinchen Drub (1290-1364) comme une oeuvre mādhyamika[10].

Or, Huineng (≈638-713) à qui est attribué le Soûtra de l’Estrade (六祖大師法寶壇經, Liùzǔ Dàshī Fǎbǎo Tánjīng ; Toh. 2008), dit se baser sur le Vajracchedikā Sūtra, tout en suivant la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) et des trois Corps du Bouddha du Yogācāra. Huineng n'est ni strictement un Madhyamika ni un Yogācārin. Ses enseignements synthétisent des éléments des deux traditions, créant une voie distincte axée sur l'illumination soudaine (subitiste) par la réalisation directe et non-dualiste de la nature de Bouddha inhérente à chacun. Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā a été le catalyseur de l'éveil de Huineng. Sa doctrine de la "vision de sa nature" est explicitement basée sur ce sūtra.

Huineng met un accent profond sur la vacuité (śūnyatā), l'alignant sur la vérité ultime du Madhyamaka, notamment dans son concept de « non-forme » (wúxiàng) et de « voir la nature de soi comme vacuité » (jiànxìng kōng). Il affirme que l'« éveil est une expérience des phénomènes vides et insubstantiels ». Le Sūtra du Diamant insiste sur le fait que le Tathāgata n'a enseigné aucun "dharma établi" (dìngfǎ) , ce qui encourage une réalisation au-delà des concepts, fondamentale pour le Ch’an.

La vacuité est pour lui une réalisation expérientielle. Sa notion de « vacuité du Dharma de l'Esprit » (心法空 xīnfǎ kōng) contraste avec la « vacuité du Dharma des Enseignements » (Madhyamaka, analytique et logique). Huineng privilégie la réalisation directe et vécue de la vacuité par la pratique active de la « non-pensée » et de la « non-demeure » (wúzhù) pour transcender la fixation conceptuelle et l'attachement. “L’esprit” prend de l’importance aux dépens du “Dharma”. L’esprit s’essentialise en ce que sa nature peut être vue. Cela est possible à l’apport yogācārin. Voir la nature de l’esprit c’est voir la nature de Bouddha (jiànxìng), inhérente en chaque être. Celle-ci est intrinsèquement pure et n'a pas besoin d'être acquise, mais simplement « vue » ou reconnue.

L'internalisation du trikāya : les trois corps dans le corps physique

Les Trois Corps du Bouddha (trikāya) sont dores et déjà présents dans son propre corps matériel. Cela montre une internalisation et une personnalisation du concept du trikāya, le rendant accessible par la réalisation intérieure plutôt que par des manifestations externes. Le dharmakāya (corps réel) yogācārin est identifié à la pureté et à la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), tandis que les rūpakāyas (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont considérés comme des manifestations du dharmakāya. L'accent mis par Huineng sur la « vision de la nature » (jiànxìng) correspond directement à la réalisation du dharmakāya, et par extension, des autres deux corps comme ses fonctions ou manifestations.

Les "Préceptes sans forme" : première "Introduction" à la nature de l'esprit

Les fameux « Préceptes sans forme » (wúxiàng jiè) de Huineng (n° 14 et suivants) peuvent être considérés comme une Introduction (ngo sprod) à la nature de l’esprit. Nous y reviendrons plus loin.

Huineng met un accent profond sur l'« esprit pur » (jìng xīn) ou l'« essence de l'esprit » (xīntǐ) comme intrinsèquement pure et sans tache. Son concept de « non-pensée » (wúniàn) vise à transcender la pensée discursive et à reconnaître directement cette nature de Bouddha inhérente. Son dharmakāya est le Corps-essence (svabhāvikakāya) du Yogācāra. Le régime “non-pensée” garantie l’accès à la nature de Bouddha inhérente, mais sans référence lumineuse ou divine, de façon non-empirique et non-rationnelle.

Huineng promeut le concept d'« éveil soudain » (dunwu), un principe fondamental du Ch’an du Sud, et met l'accent sur l'expérience directe et la compréhension intuitive de l'esprit. Il soutient que « la méditation (śamatha) et la sagesse (vipaśyanā)[11] sont la même chose », préconisant une approche intuitive et spontanée axée sur le « Samadhi d'une seule pratique » (行三昧 yī háng sānmèi), qui consiste à pratiquer avec un esprit direct à tout moment et dans toutes les activités, au-delà de la posture assise formelle.

L’éveil, pour Huineng, est subite et surgit de l'intérieur de soi, plutôt que d'être recherchée à partir de sources externes ou par une accumulation graduelle, dans le cadre des « Préceptes sans forme ». Son approche est caractérisée par sa directivité, son intuition, sa spontanéité et sa forte orientation pratique. Il souligne le « Dharma de l'esprit » (心法 xīnfǎ), qui est compris comme étant au-delà des mots et ne peut pas être directement transmis par des enseignements conceptuel. Il combiné la Prajñāpāramitā (vacuité, non-dualité) avec les cadres psychologiques et sotériologiques du Yogācāra (nature de Bouddha, pureté de l'esprit, trikāya), en les réinterprétant par une approche directe, intuitive et expérientielle qui met l'accent sur la réalisation immédiate de la nature de Bouddha intrinsèquement pure, au-delà des discours et des distinctions conceptuelles.

Les termes positifs “gnose” (jñāna, 智 zhì) et réalisation (證 zhèng) et réalisation de la gnose (證智 zhèngzhì) relèvent souvent d’une optique yogācārine. Dans la voie des pāramitā, le dharmakāya, s’il est mentionné, n’est pas le Corps-essence (svabhāvikakāya), n’est pas atteint par une gnose, et n’est pas réalisé ou actualisé. Ce n’est d’ailleurs pas l’objectif.

La “troisième voie”, la “voie de l’Introduction” de Huineng, si l’on veut, est celle encadrée par les « Préceptes sans forme », où les trois Corps de la nature de Bouddha sont présents dans le corps physique même. Il n’y a pas à réaliser ou actualiser les trois Corps, il s’agit de les reconnaître, et de poursuivre le triple entraînement de la voie des bodhisattvas.

La différence avec les tantras et notamment les yogatantras supérieurs est que ces derniers veulent réaliser les trois Corps, qui ne sont pas présents dans le corps physique matériel, mais dans le corps subtil immatériel. Réaliser les trois Corps c’est réaliser les trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli. Cela requiert un guru, qui donne les abhiṣeka, les transmission, les instructions, et cela requiert la pratique de sādhanas théurgiques, de pratiques de purification et d’édification du corps subtil naturellement présent, qui est la base des trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli.

Le Pelliot Tibétain 116 : une "cérémonie de plateforme" tibétaine ?

Pour autant que je sache, Huineng était le premier à enseigner et pratiquer une forme d’Introduction (ngo sprod) sous la forme de ses « Préceptes Sans Forme ». Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015) avance l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

“Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon “Single method of non-apprehension” (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.” (Blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain)

La méthode unique du sans-appui : du Vajracchedikā aux quadruple pratique (prayoga)

La méthode unique du sans-appui (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) est structurée sous forme de questions et réponses principalement sur la non-conceptualisation (rnam par myi rtog pa) par la méthode du non-appui, inspirée par le Vajracchedikā, qui n’est ni une gnose (jñāna), ni une “réalisation”. On peut résumer la formule du Vajracchedikā par : "Ce qu'on appelle X n'est pas X, c'est pourquoi on l'appelle X". La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (Dharma-dharmatā-vibhaṅga) est un des Traités de Maitreya, reçus par Asaṅga, qui contient une pratique en quatre étapes[12], et que le troisième Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339 à Beijing) résume dans les Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja-prayoga :

"C'est en s'appuyant sur un objet
Que l'absence d'appui se développe parfaitement
C'est en s'appuyant sur l'absence d'appui
Que l'absence d'appui se développe parfaitement[13]"

Puisque ce texte a été retrouvé en tibétain à Dunhuang, on est en droit de spéculer que de tels estrades de dharma ont pu avoir lieu au Tibet, avec un programme assez similaire à celui du Soûtra de l’Estrade de Huineng (≈638-713). Il n’est pas interdit de penser que Gampopa (1079-1153) et ses neveux à Dwags lha sgam po organisaient des sessions de prise de refuge, bodhicitta et une introduction à la méthode sans appui.

***

[1] Pour Buddhagoṣa (Ve siècle), le Dharmakāya représentait les cinq ensembles de qualités purifiées d'un éveillé, telles que la moralité, la concentration, la perspicacité, les dissociations et la cognition des dissociations, soit śila-skandha, samādhi-skandha, prajñā-skandha, vimokṣa-skandha et vimokṣa-jñāna-darśana-skandha.
The Doctrine of Kaya in Hinayana and Mahayana, Nalinaksha Dutt The Indian Historical Quarterly, vol 5:3, September, 1929, pp. 518-546

[2] Treatise on Awakening Mahāyāna Faith, Oxford, John Jorgensen, Dan Lusthaus, John Makeham, Mark Strange, University Press, USA, 2019.

[3] Makransky, John J., Buddhahood Embodied, Sources of Controversy in India and Tibet, State University of New York Press, 1997

[4] Makransky (1997), p. 60

[5] Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Expériences de libération, Paris, Cerf, 2003, p. 435

[6] L'essence (體, tǐ) est l'aspect fondamental, sous-jacent, souvent quiescent, immuable et non-duel de l'esprit. C'est la nature propre (自性, zìxìng) ou la nature du Dharma (法性, fǎxìng). Dans le Sūtra de l'Estrade du Sixième Patriarche, Huineng relie l'essence à la concentration (定, dìng, śamatha). La "transcendance de la pensée" est l'essence.

La fonction (用, yòng) est l'aspect actif, dynamique, manifesté et phénoménal de l'esprit. Elle représente la capacité de l'esprit à connaître, à illuminer et à interagir avec le monde. Huineng associe la fonction à la sagesse (慧, huì, prajñā). Les fonctions externes autonomes sont liées à la sagesse subséquente.

[7] “Le chemin de vision (darśanamārga) doit être compris comme ayant pour caractéristique le calme mental et la vision pénétrante non-conceptuels (nirvikalpaśamathavipaśyanā), [survenant] immédiatement après les dharmas mondains suprêmes (laukikāgradharmā)." (Abhisamayālaṅkāra/Bhāṣya 55ka/76).
darśanamārgo laukikāgradharmānantaraṃ nirvikalpaśamathavipaśyanālakṣaṇaḥ veditavyaḥ
mthong ba'i lam ni 'jig rten pa'i chos kyi mchog gi 'og gi rnam par mi rtog pa'i zhi gnas dang lhag mthong gi mtshan nyid du rig par bya'o//

[8] prajñāpāramitā jñānam advayam, sa Tathāgataḥ, sādhya-tadārthya-yogena tācchābdyam grantha-mārgayoḥ

[9] “That means: «Prajñāpāramitā is Monism, it is that know-ledge (in which subject and object coalesce), it is also Buddha (himself, personified in his Cosmical Body). The word prajñāpāramitā means moreover the text (of the prajñāpāramitā sūtras) and the Path of Salvation (which they teach), because the aim (of the text and of the Path) is to produce this (monistic consciousness and the condition of a Buddha in his Nirvana) ».” Abhisamayalankara Prajna Paramita Upadesa Sastra, The Work of Boddhisattva Maitreya, Srisatguru Publication, Delhi, 1992, p. VI

[10] Th. Stcherbatsky et E. Obermiller (1992), pp. IV et V.

[11] Dans le bouddhisme chinois, la “méditation” et “la sagesse” sont respectivement le fruit de Śamatha et de Vipaśyanā.

[12] dmigs pa yi sbyor ba = "pratique avec appui"
mi dmigs pa yi sbyor ba = "pratique sans appui"
dmigs pa mi dmigs sbyor ba = "pratique [où] l'appui [devient] sans-appui"
mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba = "pratique [où] le sans-appui [devient] appui"

[13] Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig, bdr:MW3PD1288_ACA36C
dmigs pa la ni brten nas su//
mi dmigs pa la rab tu skye//
mi dmigs pa la brten nas su//
mi dmigs pa ni rab tu skye//

Les trois corps éclipsés par les trois états intermédiaires

Le corps de rétribution (vipākakāya), le corps de relents (“vāsanākāya[1]”) et le corps mental ("manaḥ-kāya[2]" "manomaya-kāya") sont les trois sortes de corps qui font l’objet des Instructions sur les trois corps (lus gsum gyi gdams pa) que l’on trouve entre autres dans la lignée tibétaine Shangs pa. Ces trois termes pris dans leur ensemble s’inscrivent plutôt dans une pensée “Yogiste” (yogācāra), suivant une approche plus positive dans le cadre d’une progression graduelle.

Petit regard en arrière. “Corps de rétribution” (s. vipākakāya, t. rnam smin gyi lus) est un terme que l’on retrouve dans l’Abhidharmakośaśāstra (Trésor de l'Abhidharma) de Vasubandhu. Les sarvāstivādins qui le suivent opposeraient un corps formel (rūpakāya) et un “corps de dharma” (dharmakāya). Ceux qui suivent le Mahāvibhāṣā (Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra), les vaibhāṣika, ont davantage développé l’idée des différents corps du Bouddha.

“Spéculations relatives au Triple corps du Buddha.

1. Le vrai corps du Tathāgata n’est pas le corps matériel (rūpakāya), corps de rétribution (vipākakāya) ou de naissance (janmakāya), né dans le jardin de Lumbini, mais le Corps de la loi né de tous les bons dharma (IX, $ 12 ; I'II, § 43) ; c ’est un corps supramondain, pur et inconditionné (III, $ 45). Tous les Tathāgata sont égaux entre eux, en tant qu’ils détiennent la plénitude de tous les attributs de Buddha et, le voulut-on, qu’on ne pourrait énumérer toutes les qualités de ceux qui sont pleinement et parfaitement illuminés (X, $ 13).
Tout ceci est de la bouddhologie sarvāstivādin, ainsi qu’on peut le voir dans le Kośa, III, p. 198; IV, p. 76, 220-221; VI, p. 267; VII, p. 66-85; VIII, p. 195” (Etienne Lamotte, VKN p. 138)

Le “corps matériel” est un corps formel, rūpa signifiant forme, et pas nécessairement “matière”. Plus tard, les rūpakāya d’un Bouddha incluront également le saṃbhogakāya, dit “corps de jouissance”, le corps de “rétribution” (vipākakāya) d’un Bouddha, mais dans un sens positif, un corps de qualités (dharma), dont jouit le Bouddha, et qui est simultanément et de façon plus importante un enseignement symbolique pour ses adeptes, d’où ma traduction de Corps symbolique[3], notamment quand ce terme sera utilisé pour désigner les manifestations de divinités dans le bouddhisme ésotérique.

Le corps mental (manomaya-kāya) est sans doute apparu dans le cadre de la progression de méditation bouddhiste et sa correspondance à l’ascendance dans la cosmologie bouddhiste. Parallèles aux six étages de cette cosmologie sont situées par exemple les sphères “de recueillement” (dhyānaloka).

“Immédiatement au-dessus de la sphère de la concupiscence [kamadhātu], la « sphère matérielle » (rūpadhātu), qui se divise en quatre mondes: les mondes de la première extase (deux ou trois étages: le monde de Brahmâ à proprement parler), de la deuxième et de la troisième extase (chacun trois étages), de la quatrième extase (huit étages). Ces mondes sont matériels, terrasses ou châteaux, habités par des « dieux matériels ».

Au-dessus, la « sphère de la non matière » (ārūpya-dhātu). D'après une opinion, cette sphère est de matière subtile; elle comporte quatre étages. D'après une autre opinion, plus générale et plus orthodoxe, on doit entendre par « sphère de la non-matière », non pas un lieu, mais la collection des dieux immatériels, vivant une vie purement psychique, et qui sont de quatre catégories. Si un être de la sphère de la concupiscence (homme ou dieu) ou un être de la sphère matérielle (dieu) meurt dans un état moral tel qu'il doit renaître en qualité de « dieu immatériel », sa pensée revit une existence de dieu immatériel à l'endroit même où la mort a eu lieu.

La commune caractéristique des êtres des deux sphères supérieures est qu'ils sont étrangers aux plaisirs sensibles: leur joie est purement mentale.[4]”

Comment expliquer qu’un bhikṣu ou un bodhisattva, son corps de rétribution confortablement assis sur un siège, puisse monter dans le triple univers bouddhiste ? Ces “recueillements” (dhyāna) et ces “extases” (samāpatti) sont traversés dans “le corps mental”, c’est ce “corps” qui fait l’ascension. Quand il est parallèle à un étage de la sphère formelle (rūpadhātu), ce sera un corps mental formel, et en continuant l’ascension dans la sphère sans formes (ārūpya-dhātu), ce corps sera “sans forme”. N’oublions pas que corps (kāya) signifie surtout un ensemble, un corpus. L’ascension est rendu possible par le détachement graduel de chaque nouveau niveau atteint. Arrivé au plus haut niveau, toujours dans le triple univers, le corps mental en restera captif, tant qu’il y a identification, appropriation. C’est la (perfection de la) sapience (prajñā) qui lui manque encore pour atteindre la Quiétude (nirvāṇa).

C’est à partir du Yogācāra qu’apparaît le “corps de relents”, qui est l’ensemble des relents (vāsanā), des habitudes, des tendances, “déposés” sur la conscience, et constituant un “corps”. Vāsa signifie une odeur persistante. Les relents sont une autre façon de décrire le fonctionnement des saṃskāra (formations mentales). De manière plus positive en tant que “conscience réceptacle” (ālayavijñāna). L'ensemble des relents constitue en quelque sorte le “corps” virtuel actuel, ou le corps de rétribution futur. On peut être né humain, mais avoir développé des habitudes qui feront naître dans un étage inférieur ou supérieur de l’univers bouddhiste, la naissance humaine actuelle est une rétribution du passé, celle du futur étant encore en formation. Ce “corps” est aussi une indication de notre tendance “boursière” karmique dans le saṃsāra… Les relents colorient et influencent continuellement notre expérience, et peuvent nous pousser à certains actes (karma). Ils émergent quand on ne s’y attend peut-être pas (façon automatisme, et trigger). D’où l’importance de toujours développer de bonnes habitudes.

Les instruction des trois corps dans le cadre de la pratique tantrique, donc centrées sur une divinité unificatrice de l’expérience, vont utiliser ces trois “corps” pour installer une pratique de maṇḍala de transformation ininterrompue[5]. Les trois “corps” peuvent être vus comme des états de la conscience.

Au départ, ou dans le sillage d’Advayavajra-Avadhūtipa et ses étudiants, ce sont l’état de veille, l’état du rêve, et le sommeil (la pensée radieuse). P.e. dans La précieuse guirlande radieuse de Mokchok Rinchen Tseundru, où les expéditions oniriques, etc., sont des exercices mentaux/spirituels (tels qu'auraient pu les faire les stoïciens), durant et entre ces états de conscience. Cependant dans un texte qui se voudrait plus ancien ('chug med bar do gsum gyi gdams pa), mais qui est probablement un pseudépigraphe ultérieur attribué à Khyungpo Neljor, la pratique des trois corps a pour but de purifier les trois corps d'états intermédiaires (bar do) : corps de rétribution, corps de relents/rêve, corps mental de l’existence intermédiaire (bar do). Mais avant tout de purifier ces états intermédiaires, des séparations artificielles empêchant une expérience unifiée. Cette pratique attribué à Khyungpo Neljor est d’ailleurs toute entière classée dans la catégorie “Bardo”, et s’intitule “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires”.

Elle se justifie par des citations venant du Hevajra Tantra, et du “Ye shes rol pa'i [rgyud]”, un tantra Nyingmapa cité entre autres[6] dans Le Grand chariot de Longchenpa (1308-1364), et dans le Commentaire du Guhyagarbha du même Longchenpa.

“Les trois corps des états intermédiaires sont purifiés par les pratiques des phases d'engendrement et achèvement, du rêve et de la pensée radieuse”[7].

La citation du Hevajra Tantra est celle-ci :

“Comme une illusion, comme un rêve, comme l’état intermédiaire du devenir”[8].

On voit bien comment la dernière analogie est utilisée comme une brèche canonique. En sanskrit :

Yathā māyā yathā svapnaṃ yathā syād antarābhavaṃ || tathaiva maṇḍalaṃ bhāti sātatyābhyāsayogataḥ || Part II, ii, 29 ou 30 selon la version. G.W. Farrow et I. Menon traduisent (The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, p. 162)

"As an illusion, as a dream, as the intermediate state,
so does the mandala shine forth through constant persevering practice"

Farrow et Menon précisent dans une note que, dans cette série de [12] analogies, l’état intermédiaire figure habituellement comme “la cité des musiciens célestes” (gandharva-nagara)[9]. Des séries d’analogies d’illusions reviennent d'ailleurs souvent dans les oeuvres attribuées à Nāgārjuna. Par exemple dans son hymne Lokātītastava.

“Toi, l'Omniscient, tu as montré aux Intelligents que les skandha sont comme un tour de magie, un mirage, une cité des gandharva, un rêve[10].”

Cet existence “intermédiaire” - entre le ciel et la terre - est interprétée, après la montée en puissance des théories et pratiques du Bardo au Tibet, comme “le bardo du devenir”, qui n’est par ailleurs qu’un état intermédiaire (bar do) parmi d’autres. Ce vers du Hevajra Tantra est considéré comme une preuve canonique des systèmes de bardo, apparus après le Hevajra Tantra. Comme simple analogie (le Guhyasamāja en mentionne 12), elle semble cependant mal choisie. Est-ce que tel le reflet dans un miroir, de la lune dans l’eau, d’un mirage, d’une fleur dans le ciel, d’une cité dans le ciel, le “bardo du devenir” est une analogie pour ce qui semble être là, sans réellement être là, une illusion, à la portée des perceptions humaines de l’état de veille ? Il me semble que ce qui est recherché ici, est simplement une mention d’existence intermédiaire dans un texte canonique, susceptible de servir de justification. Selon  un échange entre les maîtres Shangpa Sangyé Nyentön et Sangyé Tönpa (Zhus lan zla ba'i dkyil 'khor nyon mongs gdung sel), ce que l'on appelle dans la lignée Shangpa "le sceau universel du corps divin" (lha sku phyag rgya chen po) est l'objet de la triple pratique, tout comme dans le Hevajra Tantra. Notre citation suivie du verset suivant, traduit en anglais dans The Concealed Essence :

"The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Haris'candra [which are said to be located in the space, between heaven and earth]. mahāmudrābhiṣekeṣu yathājñātaṃ mahat sukhaṃ || tasyaiva tatprabhāvaḥ syān maṇḍalaṃ nānyasaṃbhavaṃ || (31) or 30. "The mandala is indeed the manifestation of the great bliss that is known in the Mahamudra [wisdom] consecration, for nowhere else than from this great bliss does the mandala originate."

Dans l’oeuvre de Mokchokpa citée ci-dessus, la pratique servait à purifier le corps de rétribution, le corps du rêve et le corps mental, à travers d’exercices mentaux, dans l’état de veille et l’état de rêve, les uns influençant et confirmant les autres. Le pseudépigraphe de Khyungpo Neljor parle de la purification des états intermédiaires de la naissance à la mort (skye shi) [l'état de veille], du rêve (rmi lam) et du devenir (srid pa'i bar do)[11]. Les théories du bardo avaient fait leur chemin depuis[12], et la lignée Shangpa semblait en manque d’instructions lignagères les concernant. Un texte écrit par une ḍākinī de sagesse ou par son fondateur aurait été le bienvenu. Heureusement il existe…

Ce passage de la pratique du corps individuel “décloisonné” à une pratique d'états intermédiaires ouvre sur un tout autre plan, et insère un arrière-monde escamoté de divinités paisibles et courroucées avec leurs cultes et pratiques associés. Pour quoi faire serait ma question candide. Qu’est ce que cela ajoute d’utile au travail du yogi ? Question que se posait déjà Advaya-Avadhūtipa.

Nous savions grâce à Henk Blezer[13] que le nouvel état intermédiaire (n° 5) inséré entre celui de la mort et du devenir consiste en une série de visions de maṇḍalas de divinités paisibles et courroucées, avec leurs cultes associés. Nous sommes encore au tout début des formidables découvertes, explorations et exploitations de ce nouveau bardo, que ni Mokchok Rinchen Tseundru, ni Gampopa n’avaient l’air de connaître dans tous ses détails - à en croire les hagiographies et les pseudépigraphes - contrairement à Khyungpo Neljor, Marpa, , rNgog (voir ci-dessous), Réchungpa et d’autres par exemple. Comment expliquer cela ? Ce sera le travail des hagiographes. La petite citation du Hevajra aurait-elle pu prévoir tout cela ?

Il manque probablement une, voire plusieurs, étapes entre la transformation de la triple pratique de Mokchokpa, et leur incorporation “ultérieure” dans la série des “Six yogas” (transfert et bardo compris), ou sinon leur extension en “Six yogas”. Une des étapes possibles a été relevée par Marta Sereta de l’EPHE dans son résumé des conférences des années 2020-2021 et 2021-2022[14]. Il s’agit d’une sorte de prototype des “Six yogas” (de Nāropa), connu sous le nom de “mélange et transfert” (bsre ’pho).

“Même si les chercheurs ont parfois associé d’autres textes et traditions de pratique à ce nom, à l’origine, et au sens strict, le « mélange et transfert » était le système pratiqué et transmis principalement par la lignée familiale rNgog[15]. Au cours du séminaire, nous avons lu, traduit et commenté les textes principaux de ce système. Le bref texte racine du système s’appelle simplement les Huit stances (Tshigs su bcad brgyad pa) et est attribué à Mar pa lo tsā ba Chos kyi blo gros. Son principal texte d’enseignement porte le titre Rouleau profond sur la pratique de mélange et transfert (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) et est attribué à rNgog Chos dor, qui fut disciple direct de Mar pa ; il est également repris mot à mot (avec une courte préface supplémentaire) dans le Dwags po bka’ ’bum (vol. Khi) sous le titre Le trésor secret des instructions orales (Zhal gdams gsang mdzod ma). Ces textes distinguent trois états d’existence, appelés « états intermédiaires » (bar do) : (1) l’état intermédiaire entre la naissance et la mort (skye shi bar do), qui correspond à l’état de veille ; (2) l’état intermédiaire du rêve (rmi lam bar do), qui se déroule pendant le sommeil ; (3) et l’état intermédiaire du devenir (srid pa bar do), autrement dit l’état de transition entre la mort et la renaissance. C’est ce dernier état qui est communément appelé « état intermédiaire » (bar do) tout court au Tibet.”

Le texte “Rouleau profond” (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) attribué à rNgog Chos dor est sans doute encore un pseudépigraphe, à cause des trop nombreux éléments hagiographiques anachroniques, ainsi que des détails “bardo-logiques” qui ne sont pas de l’époque de rNgog (XI-XIIème siècle). Ce texte aussi cite fièrement notre verset du Hevajra Tantra (voir ci-dessus), et explique dans la foulée que “l’état intermédiaire” fait référence aux trois états intermédiaires cités ci-dessus, et que “ces trois états intermédiaires correspondent aux trois corps”. A savoir :

“L’état intermédiaire entre la naissance et la mort correspond au corps de rétribution, l’état intermédiaire de rêve au corps de relents, et l’état intermédiaire du devenir au corps mental.[16]”

Exit les trois corps, la pratique met désormais cap sur les trois états intermédiaires, et tout ce qu’ils comportent (“quinze « catégories clés des états intermédiaires" (bar do’i rnam bzhag)”). Et notamment les “mélanges et transferts”, avec le transfert de la conscience. Les trois corps laissent la place aux états intermédiaires, et seront désormais inséparablement associés à ceux-là. L’instruction pseudépigraphe de Khyungpo Neljor s’intitule d'ailleurs “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires” ('chug med bar do gsum gyi gdams pa).

Les pratiques censées purifier chacun de ces “états intermédiaires” étaient appelées “mélanges” (bsre ba). On trouve ces pratiques de “mélanges” (dans une forme plus limitée[17]) également dans le même contexte dans la lignée Shangpa. Dans le système attribué à rNgog, les pratiques “mélange et transfert” seraient basées sur le Hevajra Tantra, et c’est Hevajra qui servait de yidam. Selon Marta Sereta, “les manuels bKa’ brgyud ultérieurs sur les « six enseignements de Nāropā » se réfèrent généralement au système tantrique de Cakrasaṃvara”.

Dans la triple pratique de Mokchokpa (La précieuse guirlande lumineuse, rin po che 'od kyi phreng ba), il n’y a pas encore question des pratiques plus spectaculaires telles que ”la chaleur intérieure » (gtum mo), ‘le transfert’ (’pho ba) et ‘l’entrée dans un autre corps’ (grong ’jug)”, et il y a simplement une brève allusion à l’existence intermédiaire. Celle-ci :

“Si l'on arrive à transformer les apparences (snang ba) en la divinité
On les reconnaîtra [aussi] dans l'état intermédiaire, a dit mon guide.[18]”

La pratique de Mokchokpa est surtout axée sur l’accès “ici et maintenant” à la pensée radieuse, présente dans les trois états de conscience, à l’aide de divers moyens. Cette pratique semble encore suivre la vue madhyamika-māyopamavādin.

Ceci est un exemple concret pour montrer la façon déclipser des théories et des pratiques anciennes en s'appropriant leur terminologie, et en mettant celle-ci au service de nouvelles théories et pratiques, pour indiquer le propre sens à interpréter. Le tout associé à la rédaction de hagiographies, d'apocryphes et de pseudépigraphes.   

***

[1] Terme sanskrit reconstruit à partir du tibétain. Je ne l’ai pas trouvé dans des textes en sanskrit.

[2] Terme yogācāra que l’on trouve aussi dans des textes indiens, où il peut signifier esprit-corps, esprit et corps.

[3] Voir aussi Paul Demiéville, Entretiens de Lin-Tsi, p. 15 :

“ Mais on pourrait aussi prendre yong au sens de cheou-yong, « jouissance », en sanscrit sambhoga, qui désigne le Corps de Rétribution. Dans le Corps de Jouissance ou de Rétribution (sambhoga-kāya), on distingue celui qui est jouissance de soi-même (sva-sambhoga) et celui qui procure jouissance à d’autres, aux Bodhisattva qui le contemplent et dont il est la rétribution (para-sambhoga). Or le Corps de Jouissance pour autrui se manifeste par ses avatars, ses « transformations » : en ce sens, il s’identifie au Corps de Transformation (nirmāṇa-kāya). On peut donc dire que le Corps de Rétribution (ou de Jouissance) et le Corps de Transformation sont tous deux jouissance (cheou-yong). Voir là-dessus la « Somme du rien qu’information » de Hiuan-tsang (Vijnaptimâtratâ-siddhi, trad. La Vallée Poussin, pp 705 sq.). Une telle interprétation du texte de Lin-tsi, suggérée par le commentateur japonais Kôun, a pour elle le fait qu’un peu plus loin dans ce même paragraphe Lin-tsi se réfère, sur les « corps » et les « terres » de Buddha, à une doctrine qui se trouve dans la « Somme » de Hiuan-tsang.”

[4] D'après la Kośa, iii, vi et viii.

[5] Extrait de La précieuse guirlande radieuse

“Sans mental, il n'y a pas de cercle divin (maṇḍala)
Le mental (manas) et le cercle divin (maṇḍala) sont indissociables”
yid med pa ru dkyil 'khor med//
yid dang dkyil 'khor tha dad med//

[6] (1122) Ye-shes rol-pa[’i rgyud] : Phyogs bcu’i mun sel, pp. 164, 529 (2 cit.) ; Grub-mtha’ mdzod, p. 131 ; Sems-nyid ngal-gso’i grel-pa shing-rta chen-po, pp. 942, 1037; Yid-bzhin rin-po-che'i mdzod ’grel, p. 606.

Stéphane Arguillère, Index des citations dans toutes les œuvres de Klong chen rab ’byams / An Index of All Quotations in the Complete Writings of Klong chen rab ’byams, Publié le 26 Juin 2008

[7] Ye shes rol pa'i rgyud las/_bar do dag gi lus gsum pa// skyed rdzogs (dang )rmi lam (dang )'od gsal (gsum gyi )sbyang /_ces dang /

[8] kyai rdo rje las/_('di la skye shing bar do )ji ltar sgyu ma rmi lam (bar do )dang /_ji ltar bar ma'i srid (pa'i bar do )yin pas//.
C’est le tibétain du texte attribué à Khungpo avec l’insertion de notes ajoutées (mchan) entre parenthèses. Dans ce cas “srid pa” devient “srid pa’i bar do”.
La citation complète : lha zhes mngon par brjod par bya// ji ltar sgyu ma rmi lam dang*/ ji ltar bar ma'i srid yin pa// rtag tu goms pa'i sbyor ba las// dkyil 'khor nyid ni de bzhin 'dod//

[9] "The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Hariścandra [which are said to be located in the space, between heaven and earth].”

[10] te 'pi skandhās tvayā dhīman dhīmadbhyaḥ saṃprakāśitāḥ |
māyāmarīcigandharvanagarasvapnasaṃnibhāḥ || NagLok_03
Traduction française de Bernard Dubant

[11] De la sbyang gzhi bar do'i lus gsum ni// skye shi bar do/_rmi lam bar do/_srid pa'i bar do/

[12] Le cycle de Karma Lingpa (1326–1386), intitulé Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol.

Le système de Karma Lingpa présente une série de six états intermédiaires (voir bar do drug gi khrid yig) :
1. l’état intermédiaire du lieu de naissance (ou sanctuaire selon Jean-Luc Achard)(T. skyes gnas bar do)
2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do)
3. L’état intermédiaire de la méditation (T. bsam gtan bar do)
4. L’état intermédiaire de la mort (T. ‘chi kha’i bar do), qui comporte ici des instructions sur les signes de la mort, les rituels de rançon et le transfert de la conscience.
5. L’état intermédiaire du dharmatā[2] (T. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal)
6. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do)

[13] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies

[14] Notamment : II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)

[15] “Dans la Vie de Milarepa, son auteur, le "yogi fou de Tsang", le fait étudier le Hevajra Tantra avec rngog (chos sku rdo rje). Si Milarepa n'avait peut-être pas transmis les matériaux "Néo-herukistes", il y avait au moins eu accès. Dans leurs hagiographies très succinctes de la vie de Milarepa, Gampopa et Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1123–1193) mentionnent une année d'apprentissage chez rngog. Gampopa précise qu'il y avait appris les instructions de la lignée de pratique (T. sgrub rgyud kyi gdams ngag) sans l'opposer à une lignée de l'exégèse, et Zhang ne donne aucune précision. En revanche, dans sa biographie de Gampopa, Zhang se montra critique des lignées qui n'étaient pas passées par Gampopa. Gampopa ne distinguait pas une lignée de pratique d'une lignée d'exégèse.” Sauver Milarepa et Gampopa

[16] de ltar yang brtag ba phyi ma'i le'u gnyis pa las// ji ltar sgyu ma rmi lam dang // ji ltar bar ma'i srid yin pa zhes bshad pas/ skye shi bar ma do da/ rmi lam bar ma do dang*/ srid pa bar ma do dang gsum yin gsung / shi ni ma shi ba'i bar de la skye shi bar ma do zer ba yin/ rmi lam mang po thing gis rmi ba'i dus la rmi lam bar ma do zer ba yin/ shi nas lus ma blangs pa'i bar du la srid pa bar ma do zer ba yin/ bar do rnam pa gsum la lus rnam pa gsum yin gsung / kye shi bar do la rnam par smin pa'i lus yin/ rmi lam bar do la bag chags kyi lus yin/ srid pa bar do ba yid kyi lus yin/

[17] Dans le système de rNgog Chos dor : 

“La caractéristique principale du « mélange et transfert » (bsre ’pho) est donc sa systématisation unique des pratiques selon le schème des trois états d’existence. Ainsi, le Rouleau profond présente également une liste de quatre ensembles de trois éléments associés aux trois bar dos, pour un total de quinze « catégories clés des états intermédiaires » (bar do’i rnam bzhag) : ce sont les trois états intermédiaires, trois corps (lus), trois fondations (sngon ’gro), trois unions (sbyor ba), et trois mélanges (bsre ba).

Dans cette liste, les mélanges correspondent aux trois poisons, chacun associé à un état de conscience en tant que souillure principale (l’attachement dans l’état intermédiaire entre la naissance et la mort, l’ignorance dans l’état intermédiaire des rêves, et l’aversion dans l’état intermédiaire du devenir).” Marta Sereta

[18] snang ba lha ru bsgyur btub na// bar do zin par bla mas gsung //

Trois corps et quatre sagesses, cinq corps et cinq sagesses

Xuanzang, ou Hsiuan-tsang (602 – 664), qui avait visité Oḍḍiyāna,

Les huit consciences de L'Ornement des Réalisations (S. Abhisamayālaṃkāra T. mngon rtogs rgyan)[1] du Yogacārā se divisent en trois catégories (san-k’ ö) :

1. l’inconscient fondamental, où sont stockées toutes les rémanences (ālayavijñāna) (8)[2]
2. la conscience du mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) (7) et la conscience mentale (manovijñāna) (6)
3. les cinq consciences sensorielles (1-5)

Ces trois catégories correspondent à « la base » (S. āśraya T. gzhi) qui est renversée dans l’éveil. Le « renversement de la base » [3] est le sujet du Discours sur la terre de l’Éveillé (Buddhabhūmi sūtra, T.16.680), traduit en chinois en 645 par Xuanzang. Ce renversement est la purification/transformation des huit consciences (1. ālayavijñāna, 2. kliṣṭa manas, 3. manovijñāna et 4. le groupe des 5 consciences sensorielles) en les quatre gnoses, respectivement 1. La gnose du miroir universel (S. mahādarśa-jñāna), 2. La gnose de l’égalité (S. samatā-jñāna) 3. La gnose discernante (S. pratyavekṣanā-jñāna) et 4. La gnose agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna).

Les trois catégories ci-dessus constituent la base (S. āśraya T. gzhi) à l’origine de toute notre expérience, passionnée ou dépassionnée (éveillée) : saṃsāra (triple monde, tridhātu) ou nirvāṇa (ekadhātu, dharmadhātu). Un corps est un ensemble de données de trois catégories : mentales, verbales et sensorielles. Quand celles-ci sont souillées par les passions (kliṣṭa), il s’ensuit le saṃsāra, avec les cloisonnements soi et autre ainsi que les appropriations moi et mien. Sans ses cloisonnements, il n’y a pas de « passions qui souillent » et la base est décloisonnée et pure. Les données mentales, verbales et sensorielles sont alors le triple corps éveillé (trikāya), aussi appelés les trois corps.

« Le corps absolu de pureté [dharmakāya] est votre essence » dit Houei-neng.[4] « Mes amis, l’essence de chaque homme est, au fond et d’elle-même, pure et tous les phénomènes habitent cette essence. »[5] « Le corps où sont parfaites toutes vos jouissances [sambhogakāya] est votre sagesse[/connaissance]. »[6] « La connaissance [prajñā] serait le soleil et la sagesse [jñāna] la lune. »

« Le soleil [prajñā] et la lune [jñāna] brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages [kliṣṭa manas] s’interposent qu’il fait clair au-dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple [tridhātu] resurgit dans sa totalité [ekadhātu]. »[7]

« Et les corps d’apparition [nirmāṇakāya] par milliards sont vos activités. »

On retrouve nos trois niveaux « gnostiques », le Ciel en haut, la Terre en bas et entre les deux l’Esprit (prajñā/jñāna) . C’est l’Esprit qui sépare le Ciel de la Terre (sublunaire). Il peut être à la fois illuminante et éblouissante/obnubilante. C’est le mental souillé par les passions (kliṣṭa manas) qui fait la séparation entre le Ciel et la Terre, entre l’essence unique et les apparitions multiples, et qui crée l’inégalité. Quand la base est renversée, il devient la gnose de l’égalité. Les apparitions multiples (Terre) sont toujours là, mais elles ne sont plus coupées de leur essence (Ciel). Il en résulte une jouissance parfaite.

Les stances de Houei-neng :

« Notre essence est riche des trois corps
Et cette conscience claire s’épanouit en quatre sagesses [jñāna]
Ne quittons pas ce qui se donne à voir et à entendre[8] Mais en toute transcendance, haussons nous jusqu’à la terre du Bouddha [Buddhabhūmi].

Ce qu’à présent je vous enseigne, croyez-y
Intelligemment et plus jamais vous ne vous méprendrez.
Ne suivez pas ceux qui courent en quête de n’importe quoi :
Vous passeriez vos jours à parler de l’Éveil. »[9]

La description du système des quatre gnoses/intuitions et des trois corps ci-dessus est celle basée sur des écrits comme l’Abhisamayālaṃkāra, le Buddhabhūmi sūtra etc. C’est celle utilisée par Houei-neng et ses disciples, par Rongzompa, Gampopa… qui était peut-être la vue dominante du 6/7ème au 12ème siècle. A un moment donné, avec le développement de la voie ésotérique, aux quatre gnoses s’est ajouté une cinquième, appelée gnose du dharmadhātu (T. chos kyi dbyings kyi ye shes). Ce groupe de cinq gnoses devenait la pureté primordiale des cinq agrégats (skandha), des cinq éléments et des cinq passions, au même titre que les cinq corps de l’Éveillé.[10] Les traditions qui présentent un système à cinq gnoses et à cinq corps sont apparues à partir du 12ème siècle, même si elles tentent de le rétro-dater par divers moyens[11]. Le système de trois corps et quatre gnoses s’est enseigné en dehors du cadre tantrique et pourra toujours être enseigné en dehors de ce cadre. Le système de cinq gnoses et de cinq corps est un système tantrique, qui se transmet uniquement dans le cadre d’une consécration. Les tantras sont indissociablement liés à une divinité, et les divinités à un cadre mythologique.

***

[1] D’Asaṅga/Maitreyanātha

[2] Aussi appelé la conscience qui contient toutes les semences (sarva-bījāka-vijñāna) où conscience de maturation karmique (vipāka-vijñāna).

[3] Le renversement de la base (S. āśraya-parāvṛtti).

[4] Patrick Carré, p. 242

[5] Patrick Carré, p. 44

[6] Sagesse traduisant gnose (jñāna) et connaissance le terme prajñā. Patrick Carré, p. 242

[7] Patrick Carré, p. 44

[8] འདི་ལས་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །
གཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །
ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །
ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །

In this, there is not a thing to be removed,
Nor the slightest thing to be added.
It is looking perfectly into reality itself,
And when reality is seen, complete liberation.
Abhisamayālaṃkāra

[9] Patrick Carré, p. 242

[10] Les trois habituels plus le corps d’éveil manifeste (S. abhisambodhikaya T. mngon par byang chub pa'i sku) et le corps vajra (S. vajrakāya T. rdo rje sku).


[11] Transmission aurale (snyan brgyud), termas, transmissions visionnaires par des êtres surnaturels, des manomayakāya etc.