Māyopamavāda, "comme une illusion"

Statue de Bouddha en construction à Bodhgaya (photo : aajtak.in)

La biographie du pèlerin chinois Xuanzang[1] 玄奘 (600–664) composée par Huili (慧立) et Yancong (彥悰) et le Commentaire extensif du Sūtra du coeur[2] de Kuiji/K'uei-chi (窥基 kuījī 632-682) sont les sources les plus anciennes mentionnant un Madhyamaka divisé en deux écoles : māyopamavāda (“Comme une illusion” tib. sGyu ma lta bur smra ba) et apratiṣṭhānavāda (Sans fondement/substrat, tib. rab tu mi gnas pa[3]), et attestant leur existence en Inde à partir du VIIème siècle au plus tard. Notamment dans le Commentaire extensif de Kuiji, dont Heng-Ching Shih et Dan Lusthaus[4] publièrent la traduction anglaise[5].

Cette division du madhyamaka en māyopamavāda et apratiṣṭhānavāda serait même la seule qui existait en Inde à la fin du premier millénaire[6]. Les autres divisions seraient des inventions plus tardives de la part des systèmes doxographiques tibétains, qui les appliquèrent ensuite rétroactivement sur la situation indienne[7].

Les maîtres bouddhistes Advayavajra et son disciple Bhārata Vajrapāṇi utilisaient encore la même division dans leurs contacts au XI-XIIème siècle avec des adeptes tibétains, comme il ressort de la traduction tibétaine d’oeuvres qui leur sont attribuées. Ils n’étaient pas les seuls. Le maître cachemirien Candraharipada avait utilise la même division dans son Ratnamālā[8]. Tout comme Jñānavajra dans son Tattvamārgadarśana.

Advayavajra la mentionne dans son propre Tattvaratnavalī, et son disciple Bhārata Vajrapāṇi dans le Guruparamparākramopadeśa (bla ma brgyud pa'i rim pa'i man ngag D3716, P4539), dont il fut l'auteur. D'abord Advayavajra :

“De même, les Mādhyamikas sont divisés en deux, sur la base de la division entre les "partisans de la non-dualité dans le sens où [tout est] comme une illusion" (Māyopamādvayavāda) et les "partisans de ne demeurer dans aucun phénomène" (Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda).”[9]
“Les pratiquants supérieurs du Pāramitānaya sont les Mādhyamikas. Parmi eux, il y a [d'abord] les Māyopamādvayavādins ("ceux qui s’appuient sur la non-dualité [dans le sens où tout est] comme une illusion"). Leur explication [se base sur le Jñānasārasamuccaya d’Āryadevapada[10],180 verset 28] :

Les Mādhyamikas connaissent le Réel (tattva)
Comme étant libre de quatre positions (catuṣkoṭi), c'est-à-dire que
[Le Réel] n'est ni existant, ni non-existant, ni une combinaison
D'existence et de non-existence, ni [est-il possible que ce soit] ni l'un ni l'autre[11]. (TRĀ 27)

La signification de ces vers : [Le Réel] n’est ni existant, puisque cela est impossible pour des raisons logiques.181 Ni non-existant, du fait qu’il apparaît.182 Aussi, en raison de ces deux défauts, une combinaison [d'existence et de non-existence] n'est pas [possible] non plus. De plus, en raison de ces deux défauts, une combinaison [d'existence et de non-existence] n'est pas non plus [possible] . En outre, sur la base d'une [autre] analyse, qui diffère de la précédente, [il est dit] : "[L'extrême de l'existence a] pour conséquence indésirable que la matière ait une véritable force - que le monde multiple est exactement tel qu’il apparaît, [à savoir] comme une manifestation. "183 Telle est l'explication des Māyopamādvaya[vādins].

La pratique de la non-dualité [dans le sens où tout est] comme une illusion est [leur forme de] méditation. L'attachement au nihilisme est le défaut de méditation [dont il est l’antidote].”[12]

Son disciple Bhārata Vajrapāṇi donne quelques autres précisions.

“[Les māyopamavādins] proposent une perception radieuse semblable à une illusion et libre des quatre extrêmes. Même les phénomènes dépassionnés (mya ngan las 'das pa'i chos) sont dits être semblables à une illusion, un rêve. Et s’il y avait des phénomènes supérieurs à la dépassion/extinction, ils seraient encore semblables à une illusion, un rêve. Les phénomènes divers et la pensée naturelle (cittatva) sont identifiés (so sor rtog pa) comme indissociables en tant qu’ils sont semblables à une illusion. Tous les phénomènes divers sont réels en tant qu’un reflet de la lune dans l’eau, ou un reflet dans un miroir, et, sans être faux, sont imaginés (bhāvanā) comme objet de la pratique. Les réifier (zhen pa) comme non-existants serait une erreur de pratique. On s’engage dans le bien des êtres avec la perfection de la sapience semblable à une illusion, sans objectifier (mi dmigs pa) les cinq perfections [altruistes] et sans la notion des trois facteurs solidairs (‘khor gsum).”[13]

Selon les hagiographes de Khyungpo Neljor, considéré comme le fondateur de l’école Shangpa Kagyu, celui-ci aurait été un disciple de Maitrīpa/Advayavajra en personne, ou d’un ou plusieurs de ses disciples (voir son hagiographie[14]). Maitrīpa aurait apporté diverses pratiques au curriculum de la  lignée Shangpa, et fait partie des guides de la lignée. Il est possible que dans les cercles d’Advayavajra, la doctrine du non-fondement (rab tu mi gnas pa) était utilisé pour l’analyse, voire pour le recueillement (samahita), et que la vue “comme une illusion” (sgyu ma lta bu) était utilisé dans la vie quotidienne (rjes shes, ou rjes thob) et éventuellement lors des pratiques de sādhana, “yogas”, etc., bref pendant leur triple pratique de l’apparence (apparences diurnes et oniriques, et pensée radieuse). La vue māyopamavādin a pour avantage de permettre une approche relativement “positive”, et de faire ce qui doit être fait (don byed pa), que ce soit les activités directement pour le bien d’autrui (pāramitā), ou les pratiques tantriques, de façon indirecte ou directe… Car il faudrait être en mesure de prendre tout un système théiste/théocratique (infrastructure et suprastructure) et ses fruits (siddhi) “comme une illusion”.

Les phénomènes sont alors dits “être comme une illusion” (māyopama). N’ayant pas d’existence réelle absolue dès le départ, ils n’ont pas besoin d'être éliminés, mais sont à prendre en compte comme une vérité relative qui n'est pas fausse, mais "comme une illusion". Il suffit qu’ils soient reconnus comme [des apparences]. Dans l’état de veille comme dans un rêve…

“Au moment d'appréhender [les phénomènes] comme des simples apparences (māyāmātra)
C’est la connaissance parfaite de la perception relative
Quand il n’y a même plus de simples apparences (snang ba tsam, pratibhāmātra)
C’est le moment où l’apparence passe (tshud) à la pensée radieuse (prabhāsvarā).[15]”

Mokchokpa attribue cette citation à Candrakīrti, mais je n’ai pas trouvé de correspondance[16]. Il y a à l’évidence une approche différente de la voie tantrique dans les cercles d’Advayavajra/Avadhutipa, et que l’on retrouve chez les māyopamavādins, qui sont des madhyamika “modérés”. La voie tantrique n’est pas un “must”, elle est peut-être plus rapide, mais elle est aussi plus risquée. Advayavajra[17] le rappelle à plusieurs reprises, et Avadhūtipa également dans son Commentaire sur le Dohākośagīti de Saraha. Il est évident qu’il y avait une approche “post-tantrique” qui relativisa le côté radical que le tantrisme pouvait prendre pendant la Renaissance tibétaine, ou s’en distancia discrètement[18].

J’ai découvert tout récemment la thèse d’Adrien Moevus (2019), étudiant à McGill University, Montréal, Québec. Elle s’intitule To Be Tantric or Not to Be An Evaluation of the Modern Scholarly Debate on Maitrīpa’s Mahāmudrā and a Textual Analysis of his Amanasikāra Cycle. (lien de téléchargement) Il fait l’inventaire des débats (tibéto-tibétains, et entre universitaires) sur le statut “tantrique” du système d’Adavayavajra, qui permet une double approche tantrique ou “post-tantrique” (c’est mon terme). Il y aborde entre autres les différentes doctrines (grub mtha’) suivi par les cercles d’Advayavajra, et donne beaucoup d'attention à celle du yuganaddha-apratiṣṭhāna (zung ‘jug rab tu mi gnas pa), exposé en détail dans le Commentaire de Sahajavajra des Dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka-ṭīkā), dont je compte un jour publier la traduction française.

La fin de la conclusion d’Adrien Moevus :

“Cependant, Maitrīpa ne doit pas être considéré comme aussi soucieux que les Tibétains de classer les pratiques dans le Pāramitāyāna ou dans le Mantrayāna. Sa principale préoccupation était de montrer que les deux véhicules partageaient de nombreuses similitudes et que l'amanasikāra était non seulement une pratique compatible avec les deux véhicules, mais aussi leur but ultime. Ses préoccupations étaient donc quelque peu différentes de celles de Gampopa et de Sapaṇ [Sakya Pandita Kunga Gyeltsen], ce qui explique que Maitrīpa n'ait jamais fait de déclaration directe abordant toutes les questions importantes pour les Tibétains. Sa présentation de la réalité basée sur l'apratiṣṭhāna et son insistance sur yuganaddha, qui était considéré comme un terme central pour la pratique de l'amanasikāra lors de la discussion sur Avadhūtipa [l’auteur du Commentaire sur le Dohākośagīti de Saraha], pourraient être compris comme des indices montrant que Maitrīpa essayait réellement de recadrer une voie indépendante uniquement basée sur l'amanasikāra au sein des véhicules principaux. Sa motivation pourrait être simplement de partager les techniques et les pratiques des siddhas avec tous les autres pratiquants. Cette position nécessiterait davantage de preuves que l'amanasikāra était effectivement considéré comme une voie à part entière dans les cercles siddhas. Cependant, même si cette hypothèse s'avère erronée, il est clair que les travaux de Maitrīpa ont défini la pratique de l'amanasikāra comme le but de la pratique du Dharma. En tant que tel, Maitrīpa ne donne pas de longues explications sur la question de savoir si l'amanasikāra est tantrique ou sūtrique, car il considère le Pāramitāyāna et le Mantrayāna comme de simples outils permettant de voir la réalité telle qu'elle est et d'entrer dans la pratique du non-abandon. Ainsi, son travail ne doit pas être compris comme la défense d'une mahāmudrā non-tantrique en soi, mais plutôt comme l'explication de la pratique ultime du Mantrayāna, mahāmudrā, et du Pāramitāyāna comme étant la même pratique, amanasikāra. Cette pratique est alors simplement effectuée dans un contexte différent et sur la base d'une explication différente de la réalité, puisque l'une est basée sur le yuganaddha-apratiṣṭhāna, et que l'autre est basée sur une description tantrique, où la perspicacité, les moyens et la grande félicité sont mis en avant. En tant que tel, on peut aussi simplement accéder directement à mahāmudrā si l'on est capable de percevoir la réalité par une pratique non-tantrique de l'amanasikāra basée sur les instructions yuganaddha-apratiṣṭhāna du guru.[19]”

***

[1] Intitulé “DaTang daciensi sanzang fashi zhuan (大唐大慈 恩寺三藏法師傳) Biographie du maître Tripiṭaka du grand monastère Ci'en de la grande dynastie Tang.

[2] Panre boluomiduo xinjing youzan 般若波羅蜜多心經幽贊 (T.33.1710)

[3] Au complet : Chos thams cad rab tu mi gnas par ’dod pa. “Tous les phénomènes n’ont aucun fondement”.

[4] Xuanzang and Kuiji on Madhyamaka par Dan Lusthaus, dans Jay L. Garfield, Jan Westerhoff, Madhyamaka and Yogācāra, Allies or Rivals, Oxford University Press (2015).

[5] A Comprehensive Commentary on the Heart Sutra (Prajñāpāramitā-hŗdaya-sūtra) by K'uei-chi, translated by Heng-Ching Shih in Collaboration with Dan Lusthaus. Berkeley: Numata, v. 66-I in Tripiţaka Series. Berkeley, Calif.: Numata Center for Buddhist Translation and Research. ISBN 1-886439-11-7.

[6] Orna Almogi, 2010. “Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda: A Late Indian Subclassification of Madhyamaka and its Reception in Tibet.” Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies 14, pp. 135–212.

[7] “Even while recognizing that the labels Svātantrika and Prāsaṅgika never existed in India, scholars nevertheless continue to use those terms to identify what are supposed to be the major divisions of Madhyamaka, assuming that even if later concoctions, these labels accurately identify the actual rift in Indian Madhyamaka and the Tibetan understanding from early on. Those inventions of later Tibetan doxographic systems however have distorted the picture, not only by projecting them back into India, but in thereby also obscuring how Tibetans themselves understood divisions within Madhyamaka for many centuries.” Dan Lusthaus

[8] Orna Almogi, Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda

[9] Traduction DeepL. “Likewise, the Mādhyamikas are divided into two, based on the division into the “proponents of non-duality in the sense [of everything being] like an illusion” (Māyopamādvayavāda) and the “proponents of not abiding in any phenomena” (Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda).” A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), Klaus-Dieter Mathes, p.60

[10] Ye shes snying po kun las btus pa, Toh 3851

[11] yod min med min yod med min// gnyis ka min pa’ang ma yin pa// mtha’ bzhi las ni rnam grol ba// [D 118b] | de nyid dbu ma pa (yis rig)//

[12] Traduction DeepL. 

“[Madhyamaka, Māyopamādvayavāda]

 

The superior [practitioners of Pāramitānaya] are the Mādhyamikas. Among them, there are [first] the Māyopamādvayavādins (“those who maintain non-duality [in the sense of everything being] like an illusion”). Their explanation [follows Jñānasārasamuccaya,180 verse 28]: 

The Mādhyamikas know true reality
As being free from four positions, that is to say,
[True reality] is neither existent, nor is it not existent, nor is it a combination
Of existence and non-existence, nor [can it be that] neither is the case. (TRĀ 27) 

The meaning of this is as follows: [True reality] is not existent, this being impossible on logical grounds.181 Nor does it not exist, given the power of appearance.182 Moreover, because of the [same] two defects a combination [of existence and non-existence] is not [possible] either. Nor [can it be that] neither is the case, for that would be incomprehensible. Furthermore, on the basis of an[other] analysis different from the previous one, [it is stated]: 

“[The extreme of existence has] the undesired consequence that there is true force to matter—that the manifold world is just as it appears, [namely, as] a manifestation.”183 

This is the explanation of the Māyopamādvaya[vādins].

The mental cultivation of non-duality [in this sense of everything being] like an illusion is [their form of] meditation.184 Attachment to nihilism is here the stain of meditation.” A Fine Blend, pp. 70-71

En Wylie : ‘di ‘i don ni ‘di yin te | yod pa ma yin pa ni sbyor bas gnod pas so | | med pa ma yin (1pa yang1) bag chags kyi dbang gis mi bden par snang ba’o | | ‘dir2 gnyis ka2a la’ang skyon gnyis yod pas ma yin no | (2| gnyis ka ma yin pa’ang ma yin te | de lta bu’i rtog pa med pa’i phyir ro |2) | gzhan yang sngon dang da ltar dpyad3 pa med par sna tshogs su4 ji ltar snang ba de ltar rdzas5 su bden pa ci zhig | gang du thal bar ‘gyur | de ni sgyu [B 221b] ma lta bur6 gnyis su med pa’o zhes brtags7 pa’o |

[13] En Wylie : “De bas na mtha' bzhi las grol ba'i sgyu ma lta bu'i shes pa 'od gsal bar 'dod de/_de yang mya ngan las 'das pa'i chos kyang sgyu ma lta bu rmi lam lta bu mya ngan las 'das pa las ches lhag pa'i chos yod na yang de yang sgyu ma lta bu rmi lam lta bu'o zhes gsungs pas// sna tshogs dang sems nyid sgyu ma lta bur gnyis su med pa ni so sor rtog pa'o// sna tshogs thams cad chu zla'am me long gi gzugs brnyan ltar bden pa ma yin la brdzun pa yang ma yin par sgyu ma lta bur gnyis su med par 'jig pa ni bsgom pa'o// chad par zhen pa nisgom pa'i dri ma'o// sgyu ma lta bu'i shes rab kyi pha rol tu phyin pas pha rol tu phyinpa lnga mi dmigs pa gsum gyis 'khor gsum yongs su dag par spyad nas sems can gyi don byed pa ni lta ba'o//” 

Guruparamparākramopadeśa (bla ma brgyud pa'i rim pa'i man ngag D3716, P4539)

[14] En tibétain : bla ma khyung po rnal 'byor gyi rnam thar zur tsam, et en anglais : Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, Nicole Riggs, Dharma Cloud

[15] sgyu ma tsam du 'dzin pa'i dus//
kun rdzob shes pa'i shes rab yin//
snang ba tsam yang med pa'i tshe//

sgyu ma 'od gsal tshud pa'i dus//
slob dpon zla grags 'di skad gsungs/

[16] Il y a ce passage, qui présente une idée similaire.
Volume 34 of བསྟན་འགྱུར་(དཔེ་བསྡུར་མ་) (Dege vol. 67, D2626, Ngan song thams cad yongs su sbyong ba gzi brjid kyi rgyal po brtag pa snang ba'i rgyan, Sarvadurgatipariśodhanatejorājakalpālokālaṃkāra)
citation : “de yang bcom ldan 'das kyis shes rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pa las//

gang dag nga la gzugs su mthong*/
gang dag nga la sgrar shes pa//
des ni log par rtogs pa ste//
yang dag don du mthong thos med// ces pa dang / mngon par rtogs pa'i mdo las kyang*//

sgrib sgribs pa'i tshul gyis kun ston yang //
rtog pa spangs pas 'od gsal gang // zhes gsungs pa'i phyir te/ 

de bas na bde bar gshegs pas kun rdzob kyi tshul du sems can mos pa sna tshogs pa rnams la gzugs dang chos dang*\ spyod pa sna tshogs su bstan pa ni tha na srin bu la sogs pa yan chad kyi gzugs kyis ston kyang / don dam par ni gzugs dang kha dog tu snang ba lta zhog gi/ sems can gyi mtshan mar snang ba kun rdzob kyi snang ba tsam yang med pa nyid de/ rtog pa thams cad dang bral ba'i rang bzhin 'od gsal ba'i bdag nyid du blta bar bya'o// de'i phyir bde bar gshegs pa'i bstan pa la zhugs pa rnams kyis ni lus kyi spyod pa ni so sor thar pa'i sdom pa la sogs pa rang rang gi kun du spyod pa la bslab par bya ba dang / ngag gi spyod pa rnams ni rin po che'i mdo la sogs pa la bslab par bya ba dang / yid kyi spyod pa rnams ni gsang sngags kyi don rnam par bsgom par bya ste/”

L’auteur du texte est donné comme རྡོ་རྗེ་གོ་ཆ། (Vajravarman), རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་བཟང་པོ། (Ratnākarabhadra). L’ācārya indien est Suvidyakaravarma (Vidyākaravarman), et le traducteur tibétain Zhu chen lotsava དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་མཚན། (īśvaradhvaja).

Source du tibétain 

J’ai surligné insecte (srin bu), car Mokchokpa utilise la même image dans sa Précieuses guirlande radieuse (rin po che 'od kyi phreng ba). Ci-dessous encore deux citations du même texte, pour montrer l’interprétation de la pratique de karmamudrā, et celles des perfections.

“b. L'explication du sceau de l'action (karmamudrā)
Des parfaits Bouddhas d'en haut
Jusqu'aux insectes ici-bas
On s'entraîne en le dynamisme (rtsal au lieu de btsal) de l'apparence
On détermine le lien entre l'objet et le sujet
En traitant les apparences naturelles comme une illusion
Ce sera le fondement d'où naîtront toutes les qualités
Ce sera l'accomplissement de toutes les actions
Appelé "le sceau de l'action"
C'est l'essence du sceau de l'action (karmamudrā)."

“5. Toutes les choses ont une nature apparente (māyā, mthya)
Et surgissent instantanément dès que le mental les pense
Elles instruisent ainsi sur le sens de l'apparence
Voilà la perfection de la concentration.
6. Ainsi, toutes les apparences (snang ba), sons et objets mentaux (dharmā)
évoluent comme une illusion (māyopamo)
La compréhension de l'analogie de l'illusion (māyopamo)
Est l'autre rive de la dualité objet-sujet.
Voilà la perfection de la sapience.”

[17] P.e. dans la Destruction des vues erronées (Kudṛṣṭinirghātana), les Offenses majeures (Sthūlāpattayaḥ). Ci-dessous la traduction anglaise de Klaus-Dieter Mathes dans A Fine Blend.

“In the case of using a consort (vidyā) [only] for pleasure,
Non-conformity with the commitments (samaya),
Quarrelling during tantric feasts (gaṇacakra),
Disclosure of secret teachings,
Perverting the genuine teaching
In the presence of the faithful,
Living for seven days
In the company of Śrāvakas in large numbers,
Teaching secrets to unworthy yogins,
Not being determined [to practice] yoga—
These are the gross offences
By which the vows of a yogin are destroyed.
In the case of having committed these [offences],
The ascetic should worship [his] great teacher,
Taking the approach of doing what he can
And confessing openly."

[18] Voir mes blogs Sur la piste d'un tantrisme doux, Dépasser les tantras (par le Milieu), Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste, La réintégration du Naturel, mon livre Le Guide du Naturel, qui est la traduction annotée du Sahajasiddhi-paddhati de Lakṣmīṅkārā.

[19] Traduction DeepL retravaillé, l’original en anglais :

“Maitrīpa, however, should not be understood as being as concerned as Tibetans with classifying practices as part of the Pāramitāyāna or of the Mantrayāna. His main concerns were to show that both vehicles shared many similarities and that amanasikāra was not only a practice compatible with both vehicles, but also their ultimate goal. As such, his concerns were somewhat different from Gampopa and Sapaṇ, which explains why Maitrīpa never made a direct statement which tackles all the issues which were important for Tibetans. His presentation of reality based on apratiṣṭhāna and his emphasis on yuganaddha, which was deemed a central term for amanasikāra practice while discussing Avadhūtipa, could be understood as hints pointing that Maitrīpa was really trying to reframe an independent path solely based on amanasikāra within the mainstream vehicles. His motivation could simply be to share the techniques and practices of the siddhas with all other practitioners. This position would require more evidence that amanasikāra was indeed understood as being its own path in siddha circles. However, even if this hypothesis ends up being wrong, it is clear that Maitrīpa’s works have framed the practice of amanasikāra as the goal of Dharma practice. As such, Maitrīpa does not give a lengthy explanation as to whether or not amanasikāra is tantric or sūtric, as he understands the Pāramitāyāna and the Mantrayāna as simple tools to see reality as it is and enter the practice of non-abiding. Thus, his work should not be understood as defending a non-tantric mahāmudrā per se, but rather as explaining the ultimate practice of the Mantrayāna, mahāmudrā, and of the Pāramitāyāna as being the same practice, amanasikāra. That practice is then simply done in a different context and on the basis of a different explanation of reality, as one is based on yuganaddha-apratiṣṭhāna, and the other is based on a tantric description, where insight, means and great bliss are emphasized. As such, one can also simply access mahāmudrā directly if one is able to perceive reality through a non-tantric practice of amanasikāra based on yuganaddhaapratiṣṭhāna instructions of the guru.”