Démocratiser l'éveil

Mise en place de la scène pour une représentation (南中繁會圖, dynastie Ming, source)

Évolution doctrinale : de deux corps aux trois corps (trikāya)

Dans les sūtras de la perfection de lucidité (prajñāpāramitā), il est question de deux corps du Bouddha : le corps physique (rūpakāya), incluant ses trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, et le corpus des enseignements/qualités[1] (dharmakāya). Ces deux corps correspondent aux deux vérités : le rūpakāya (corps formel) à la vérité conventionnelle (saṃvṛtisatya) et le dharmakāya (corps du Dharma) à la vérité ultime (paramārthasatya).

La contribution du Yogācāra : substantialisation de l'éveil

La doctrine des trois corps (trikāya) a émergé et a été formalisée au sein de l'école Yogācāra. Cette évolution est associée aux penseurs indiens du IVe siècle de notre ère, Asaṅga et Vasubandhu. Le texte le plus ancien connu à utiliser explicitement la terminologie des trois corps est le chapitre "Bodhi" du Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (MSA, rdo sde rgyan), une œuvre Yogācāra du IIIe ou IVe siècle[2]. Dans le schéma Yogācāra, les deux corps initiaux (rūpakāya et dharmakāya) sont réinterprétés et spécifiés en trois kāyas distincts :

1. Corps-essence (svabhāvikakāya), qui correspond au dharmakāya, ici représentant l'essence intrinsèque de l'éveil, une réalisation non-duelle et non-conceptuelle de la réalité telle qu'elle est. C’est le fondement ontologique unique de toutes les qualités de bouddhéité et des autres kāyas[3].

2. Corps de Jouissance ou symbolique (Sambhogikakāya), comme la part supramondain du corps formel (rūpakāya), précisément les trente-deux marques majeures et quatre-vingts signes mineurs, ainsi que les formes exaltées du Bouddha qui apparaissent aux grands bodhisattvas et autres disciples avancés dans des sphères pures.

3. Corps d'Émanation (Nirmāṇakāya), les manifestations illimitées du Bouddha qui entrent dans les mondes des êtres sensibles pour les guider vers la libération.

Le Yogācāra a identifié la bouddhéité dans son essence, non pas comme un ensemble de dharmas (qualités) du Bouddha, conceptuellement différenciés, mais comme l'ainsité purifiée (tathatā-viśuddhi), et comme la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), les deux constituant le dharmakāya, la réalisation d'un Bouddha[4]. Le Suvarnaprabhāsa Sūtra (tib. gser 'od dam pa, Toh 555) le décrit comme le corps "réel" ou "authentique" (t. yang dag pa), par opposition aux deux rūpakāya (sambhogikakāya et nirmāṇakāya) qui sont "simplement désignés" ou "nominaux" (btags pa ba). La doctrine du nirvāṇa sans demeure (apratiṣṭhita nirvāṇa) est également liée au Dharmakāya, car elle explique comment la bouddhéité peut être à la fois inconditionnée (par le svabhāvikakāya) et active dans le monde conditionné (par les deux rūpakāya).

Le défi chinois : dépasser l'opposition phénoménal/absolu

“Le Mahāyāna, encore en évolution lors de son introduction en Chine, devait y trouver un lieu idéal pour se développer. Il lui suffisait de se plier à quelques principes premiers, notamment l'absence d'antinomie entre l'intelligible et le sensible. Il lui fallait apprendre qu'en Chine la pensée fonctionne par paires d'oppositions complémentaires : vide-plein, pureté-impureté, ordre-désordre. Le bouddhisme en effet, influencé par la pensée indienne, opposait l'absolu et les choses du monde phénoménal. Un tel rejet de ce qui relève des sens, du phénoménal et du changement ne pouvait être accepté par les Chinois. Ceux-ci se sont attachés à réduire l'opposition du phénoménal et de l'absolu; ils l'ont même abolie en établissant une sorte de communication ou d'identité entre les deux. Cette tâche était d'autant plus facile que, l'absolu bouddhique étant dépourvu de particularités, on ne peut rien en dire, si ce n'est qu'il est inhérent au phénoménal.” (Magnin, 2003[5])

Essence et fonction : la reformulation chinoise du trikāya

On peut cependant dire que les deux aspects de l'esprit selon le bouddhisme chinois – souvent exprimés comme l'essence (體, tǐ) et la fonction (用, yòng) – correspondent au trikāya, où le dharmakāya représente l'essence et les deux rūpakāya, représentent la fonction[6]. “L’essence” (體, tǐ) est très proche du concept de svabhāvikakāya dans le cadre du trikāya du Yogācāra. Selon ce concept, la vacuité, ou vérité ultime, devient une essence que l'on peut connaître positivement, "réaliser" comme une gnose (jñāna). C’est ce qui le différencie de la vacuité (svabhāva-śūnyatā) ou absence d'existence inhérente (niḥsvabhāva) des Prajñāpāramitā. La “vacuité” est substantialisée, devient l’objet d’une gnose (jñāna), et peut être “réalisée”. C'est la gnose non-conceptuelle (nirvikalpajñāna) qui est la réalisation directe et non duelle de l'ainséité (tathatā), où la distinction entre sujet et objet est abolie. Le Corps symbolique est son rayonnement gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, aux disciples avancés dans des sphères pures. C’est sa part lumineuse et divine.

Cette conception diffère de celle du corps physique (rūpakāya) et du dharmakāya (corps du Dharma). Aussi bien le “corps physique” ou plutôt formel (ce qui dénote déjà un glissement sémiotique) que le corps du Dharma ont évolué vers une notion plus essentialiste, positivement accessible par une gnose. Le Corps symbolique est gnostiquement perceptible, de façon supra-empirique et suprarationnelle, par les membres de la Saṅgha des nobles (āryasaṅghaḥ), qui ont atteint le chemin de la Vision (darśana-mārga[7]). La Saṅgha est divisée entre ceux dotés de la vision et ceux qui ne l’ont pas (encore), ce qui crée une hiérarchie pour le meilleur comme pour le pire.

Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā est l'une des œuvres les plus célèbres et historiquement significatives du vaste corpus Prajñāpāramitā. Il est important de noter que le Sūtra du Diamant lui-même, dans ses versions les plus anciennes et traditionnelles, ne mentionne pas les noms des trois kāyas. Les Sūtras du Prajñāpāramitā plus anciens connaissaient le concept de dharmakāya (le corps réel) et de rūpakāya (le corps formel), mais la systématisation et la dénomination spécifique des trois kāyas sont des développements ultérieurs, principalement au sein de l'école Yogācāra. Le commentaire le plus connu et le plus étudié sur le Vajracchedikā Sūtra est le Vajracchedikābhāṣya, attribué à Vasubandhu (Giuseppe Tucci). Asaṅga est par ailleurs associé à la systématisation des enseignements Prajñāpāramitā à travers l'Abhisamayālaṃkāra, un traité (śāstra) qui est traditionnellement attribué à Maitreya et révélé à Asaṅga.

Dignāga, qui l’avait étudié auprès de Vasubandhu, est l’auteur du Prajñāpāramitāpiṇḍārthasaṃgraha (PPS Toh 3809), qui commence avec une définition du Prajñāpāramitā :

“La prajñāpāramitā est une gnose non-duelle (jñānam advayam), elle est le Tathāgata [lui-même], et par l'union de ce qui est à accomplir et de son but, ce terme désigne [aussi] le texte et le chemin[8].”

Ce qui signifie selon Th. Stcherbatsky et E. Obermiller :

« La Prajñāpāramitā est le Monisme, c'est cette connaissance (dans laquelle sujet et objet fusionnent), c'est aussi le Bouddha (lui-même, personnifié dans son Corps Cosmique). Le mot prajñāpāramitā désigne en outre le texte (des sūtras de prajñāpāramitā) et le Chemin du Salut (qu'ils enseignent), parce que le but (du texte et du Chemin) est de produire cette (conscience moniste et la condition d'un Bouddha dans son Nirvāṇa)[9] ».

Entre Madhyamaka et Yogācāra : la synthèse de Huineng

L'Abhisamayālaṃkāra est une oeuvre fondamentale au Tibet et en Mongolie, mais qui n’a jamais été traduire en chinois, où elle est totalement inconnue. Elle enseigne une méthode sotériologique sans allusion aux théories du Yogācāra, et est classée par Butön Rinchen Drub (1290-1364) comme une oeuvre mādhyamika[10].

Or, Huineng (≈638-713) à qui est attribué le Soûtra de l’Estrade (六祖大師法寶壇經, Liùzǔ Dàshī Fǎbǎo Tánjīng ; Toh. 2008), dit se baser sur le Vajracchedikā Sūtra, tout en suivant la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) et des trois Corps du Bouddha du Yogācāra. Huineng n'est ni strictement un Madhyamika ni un Yogācārin. Ses enseignements synthétisent des éléments des deux traditions, créant une voie distincte axée sur l'illumination soudaine (subitiste) par la réalisation directe et non-dualiste de la nature de Bouddha inhérente à chacun. Le Sūtra du Diamant/Vajracchedikā a été le catalyseur de l'éveil de Huineng. Sa doctrine de la "vision de sa nature" est explicitement basée sur ce sūtra.

Huineng met un accent profond sur la vacuité (śūnyatā), l'alignant sur la vérité ultime du Madhyamaka, notamment dans son concept de « non-forme » (wúxiàng) et de « voir la nature de soi comme vacuité » (jiànxìng kōng). Il affirme que l'« éveil est une expérience des phénomènes vides et insubstantiels ». Le Sūtra du Diamant insiste sur le fait que le Tathāgata n'a enseigné aucun "dharma établi" (dìngfǎ) , ce qui encourage une réalisation au-delà des concepts, fondamentale pour le Ch’an.

La vacuité est pour lui une réalisation expérientielle. Sa notion de « vacuité du Dharma de l'Esprit » (心法空 xīnfǎ kōng) contraste avec la « vacuité du Dharma des Enseignements » (Madhyamaka, analytique et logique). Huineng privilégie la réalisation directe et vécue de la vacuité par la pratique active de la « non-pensée » et de la « non-demeure » (wúzhù) pour transcender la fixation conceptuelle et l'attachement. “L’esprit” prend de l’importance aux dépens du “Dharma”. L’esprit s’essentialise en ce que sa nature peut être vue. Cela est possible à l’apport yogācārin. Voir la nature de l’esprit c’est voir la nature de Bouddha (jiànxìng), inhérente en chaque être. Celle-ci est intrinsèquement pure et n'a pas besoin d'être acquise, mais simplement « vue » ou reconnue.

L'internalisation du trikāya : les trois corps dans le corps physique

Les Trois Corps du Bouddha (trikāya) sont dores et déjà présents dans son propre corps matériel. Cela montre une internalisation et une personnalisation du concept du trikāya, le rendant accessible par la réalisation intérieure plutôt que par des manifestations externes. Le dharmakāya (corps réel) yogācārin est identifié à la pureté et à la gnose non-conceptuelle (nirvikalpa-jñāna), tandis que les rūpakāyas (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont considérés comme des manifestations du dharmakāya. L'accent mis par Huineng sur la « vision de la nature » (jiànxìng) correspond directement à la réalisation du dharmakāya, et par extension, des autres deux corps comme ses fonctions ou manifestations.

Les "Préceptes sans forme" : première "Introduction" à la nature de l'esprit

Les fameux « Préceptes sans forme » (wúxiàng jiè) de Huineng (n° 14 et suivants) peuvent être considérés comme une Introduction (ngo sprod) à la nature de l’esprit. Nous y reviendrons plus loin.

Huineng met un accent profond sur l'« esprit pur » (jìng xīn) ou l'« essence de l'esprit » (xīntǐ) comme intrinsèquement pure et sans tache. Son concept de « non-pensée » (wúniàn) vise à transcender la pensée discursive et à reconnaître directement cette nature de Bouddha inhérente. Son dharmakāya est le Corps-essence (svabhāvikakāya) du Yogācāra. Le régime “non-pensée” garantie l’accès à la nature de Bouddha inhérente, mais sans référence lumineuse ou divine, de façon non-empirique et non-rationnelle.

Huineng promeut le concept d'« éveil soudain » (dunwu), un principe fondamental du Ch’an du Sud, et met l'accent sur l'expérience directe et la compréhension intuitive de l'esprit. Il soutient que « la méditation (śamatha) et la sagesse (vipaśyanā)[11] sont la même chose », préconisant une approche intuitive et spontanée axée sur le « Samadhi d'une seule pratique » (行三昧 yī háng sānmèi), qui consiste à pratiquer avec un esprit direct à tout moment et dans toutes les activités, au-delà de la posture assise formelle.

L’éveil, pour Huineng, est subite et surgit de l'intérieur de soi, plutôt que d'être recherchée à partir de sources externes ou par une accumulation graduelle, dans le cadre des « Préceptes sans forme ». Son approche est caractérisée par sa directivité, son intuition, sa spontanéité et sa forte orientation pratique. Il souligne le « Dharma de l'esprit » (心法 xīnfǎ), qui est compris comme étant au-delà des mots et ne peut pas être directement transmis par des enseignements conceptuel. Il combiné la Prajñāpāramitā (vacuité, non-dualité) avec les cadres psychologiques et sotériologiques du Yogācāra (nature de Bouddha, pureté de l'esprit, trikāya), en les réinterprétant par une approche directe, intuitive et expérientielle qui met l'accent sur la réalisation immédiate de la nature de Bouddha intrinsèquement pure, au-delà des discours et des distinctions conceptuelles.

Les termes positifs “gnose” (jñāna, 智 zhì) et réalisation (證 zhèng) et réalisation de la gnose (證智 zhèngzhì) relèvent souvent d’une optique yogācārine. Dans la voie des pāramitā, le dharmakāya, s’il est mentionné, n’est pas le Corps-essence (svabhāvikakāya), n’est pas atteint par une gnose, et n’est pas réalisé ou actualisé. Ce n’est d’ailleurs pas l’objectif.

La “troisième voie”, la “voie de l’Introduction” de Huineng, si l’on veut, est celle encadrée par les « Préceptes sans forme », où les trois Corps de la nature de Bouddha sont présents dans le corps physique même. Il n’y a pas à réaliser ou actualiser les trois Corps, il s’agit de les reconnaître, et de poursuivre le triple entraînement de la voie des bodhisattvas.

La différence avec les tantras et notamment les yogatantras supérieurs est que ces derniers veulent réaliser les trois Corps, qui ne sont pas présents dans le corps physique matériel, mais dans le corps subtil immatériel. Réaliser les trois Corps c’est réaliser les trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli. Cela requiert un guru, qui donne les abhiṣeka, les transmission, les instructions, et cela requiert la pratique de sādhanas théurgiques, de pratiques de purification et d’édification du corps subtil naturellement présent, qui est la base des trois Corps d’un Bouddha parfaitement accompli.

Le Pelliot Tibétain 116 : une "cérémonie de plateforme" tibétaine ?

Pour autant que je sache, Huineng était le premier à enseigner et pratiquer une forme d’Introduction (ngo sprod) sous la forme de ses « Préceptes Sans Forme ». Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015) avance l’hypothèse que le document Pelliot tibétain 116 avait une fonction cérémonielle ou rituelle, c’est-à-dire qu’il aurait pu être utilisé à l’occasion de cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), appelées aussi des « cérémonies de plateforme », essentielles au développement du Ch’an. Le nom du Sūtra de la plateforme ou de l'estrade serait d’ailleurs associé à ce type de cérémonie.

“Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon “Single method of non-apprehension” (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.” (Blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain)

La méthode unique du sans-appui : du Vajracchedikā aux quadruple pratique (prayoga)

La méthode unique du sans-appui (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung) est structurée sous forme de questions et réponses principalement sur la non-conceptualisation (rnam par myi rtog pa) par la méthode du non-appui, inspirée par le Vajracchedikā, qui n’est ni une gnose (jñāna), ni une “réalisation”. On peut résumer la formule du Vajracchedikā par : "Ce qu'on appelle X n'est pas X, c'est pourquoi on l'appelle X". La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (Dharma-dharmatā-vibhaṅga) est un des Traités de Maitreya, reçus par Asaṅga, qui contient une pratique en quatre étapes[12], et que le troisième Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339 à Beijing) résume dans les Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja-prayoga :

"C'est en s'appuyant sur un objet
Que l'absence d'appui se développe parfaitement
C'est en s'appuyant sur l'absence d'appui
Que l'absence d'appui se développe parfaitement[13]"

Puisque ce texte a été retrouvé en tibétain à Dunhuang, on est en droit de spéculer que de tels estrades de dharma ont pu avoir lieu au Tibet, avec un programme assez similaire à celui du Soûtra de l’Estrade de Huineng (≈638-713). Il n’est pas interdit de penser que Gampopa (1079-1153) et ses neveux à Dwags lha sgam po organisaient des sessions de prise de refuge, bodhicitta et une introduction à la méthode sans appui.

***

[1] Pour Buddhagoṣa (Ve siècle), le Dharmakāya représentait les cinq ensembles de qualités purifiées d'un éveillé, telles que la moralité, la concentration, la perspicacité, les dissociations et la cognition des dissociations, soit śila-skandha, samādhi-skandha, prajñā-skandha, vimokṣa-skandha et vimokṣa-jñāna-darśana-skandha.
The Doctrine of Kaya in Hinayana and Mahayana, Nalinaksha Dutt The Indian Historical Quarterly, vol 5:3, September, 1929, pp. 518-546

[2] Treatise on Awakening Mahāyāna Faith, Oxford, John Jorgensen, Dan Lusthaus, John Makeham, Mark Strange, University Press, USA, 2019.

[3] Makransky, John J., Buddhahood Embodied, Sources of Controversy in India and Tibet, State University of New York Press, 1997

[4] Makransky (1997), p. 60

[5] Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité. Expériences de libération, Paris, Cerf, 2003, p. 435

[6] L'essence (體, tǐ) est l'aspect fondamental, sous-jacent, souvent quiescent, immuable et non-duel de l'esprit. C'est la nature propre (自性, zìxìng) ou la nature du Dharma (法性, fǎxìng). Dans le Sūtra de l'Estrade du Sixième Patriarche, Huineng relie l'essence à la concentration (定, dìng, śamatha). La "transcendance de la pensée" est l'essence.

La fonction (用, yòng) est l'aspect actif, dynamique, manifesté et phénoménal de l'esprit. Elle représente la capacité de l'esprit à connaître, à illuminer et à interagir avec le monde. Huineng associe la fonction à la sagesse (慧, huì, prajñā). Les fonctions externes autonomes sont liées à la sagesse subséquente.

[7] “Le chemin de vision (darśanamārga) doit être compris comme ayant pour caractéristique le calme mental et la vision pénétrante non-conceptuels (nirvikalpaśamathavipaśyanā), [survenant] immédiatement après les dharmas mondains suprêmes (laukikāgradharmā)." (Abhisamayālaṅkāra/Bhāṣya 55ka/76).
darśanamārgo laukikāgradharmānantaraṃ nirvikalpaśamathavipaśyanālakṣaṇaḥ veditavyaḥ
mthong ba'i lam ni 'jig rten pa'i chos kyi mchog gi 'og gi rnam par mi rtog pa'i zhi gnas dang lhag mthong gi mtshan nyid du rig par bya'o//

[8] prajñāpāramitā jñānam advayam, sa Tathāgataḥ, sādhya-tadārthya-yogena tācchābdyam grantha-mārgayoḥ

[9] “That means: «Prajñāpāramitā is Monism, it is that know-ledge (in which subject and object coalesce), it is also Buddha (himself, personified in his Cosmical Body). The word prajñāpāramitā means moreover the text (of the prajñāpāramitā sūtras) and the Path of Salvation (which they teach), because the aim (of the text and of the Path) is to produce this (monistic consciousness and the condition of a Buddha in his Nirvana) ».” Abhisamayalankara Prajna Paramita Upadesa Sastra, The Work of Boddhisattva Maitreya, Srisatguru Publication, Delhi, 1992, p. VI

[10] Th. Stcherbatsky et E. Obermiller (1992), pp. IV et V.

[11] Dans le bouddhisme chinois, la “méditation” et “la sagesse” sont respectivement le fruit de Śamatha et de Vipaśyanā.

[12] dmigs pa yi sbyor ba = "pratique avec appui"
mi dmigs pa yi sbyor ba = "pratique sans appui"
dmigs pa mi dmigs sbyor ba = "pratique [où] l'appui [devient] sans-appui"
mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba = "pratique [où] le sans-appui [devient] appui"

[13] Phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig, bdr:MW3PD1288_ACA36C
dmigs pa la ni brten nas su//
mi dmigs pa la rab tu skye//
mi dmigs pa la brten nas su//
mi dmigs pa ni rab tu skye//

When Yogācāra took over

The Streetlight effect (graphics Datamotive)

The Three Turnings of the Wheel of Dharma (s. tridharmacakravartana) was first mentioned in the Saṃdhinirmocana Sūtra and the works of the Yogācāra school. This sūtra was translated into Chinese in 440 CE. It is thought to have been developed between the 1st and the 3rd century CE.

In this sūtra, the first turning of the wheel concerns the selflessness of the Hearers (śrāvaka, “hīnayāna”) and the second turning of the wheel the emptiness of the Prajñāpāramitā scriptures (“mahāyāna”). The underlying intent (s. saṃdhi t. dgongs pa) of  these “hīnayāna” and “mahāyāna” approaches require further explication, “for their meaning has to be drawn out (s. neyārtha, t. drang don) through the fully explicit (s. nitārtha, t. nges don) hermeneutic of the [ ] analysis of consciousness”, i.e. the three patterns of consciousness (s. trisvabhāva) according to Yogācāra. The Buddha Nature doctrine (tathāgatagarbha) is also included in the Third turning of the wheel, and as a fully explicit (nitārtha) teaching[1].

“This turning was the most marvelous and wonderful that had ever occurred in the world. It had no superior nor did it contain any implicit meaning nor occasion any controversy[2].”

Yogācāra reframes Buddhism according to its own views and needs and doesn’t refrain from depreciating those who “resist”, often through words put into the mouth of the Buddha uttering the fully explicit sūtras of the third turning. The more positive approach of “consciousness” and “the Great Self” (Buddha Nature) allows for future positive practices to approach and “realize” (t. rtogs pa) “true reality” in its various forms and stages (s. tattva), including deity practice. A philosophical understanding and even a more “mystic” or “inconceivable” abiding in “emptiness”, although liberating, is not enough to develop “luminous” or “divine” qualities, that allow for the attainment of the full potential of a Buddha’s trikāya.

This implies that the views of great Buddhist teachers from the past, such as Nāgārjuna, sometimes called “the Second Buddha”, could be in contradiction with the doctrines (and practices) of Yogācāra. To save past great teachers from their limited views, and to use their scriptural authority, later writings (pseudepigrapha, apocrypha, etc.) could be attributed to them, in which they adapt their first and second turning views to the correct, fully explicit third turning ones. It is also good for the unity of a Buddhist community and allows to integrate earlier teachings in a progressive curriculum. This was also to become the blueprint for the development of Buddhism in Tibet.

In this way Nāgārjuna could be considered to have taught Madhyamaka, Yogācāra and even Tantra, teaching at different levels, for different individuals, following their progression. There is no longer a contradiction in Nāgārjuna as the author of the Mūlamadhyamakakārikā, the Bodhicittavivaraṇa, the Mahāprajñāpāramitopadeśa (Dà zhìdù lùn), the Path and Grounds of the Guhyasamāja, etc. With time passing Nāgārjuna’s view seemed to become more and more clear and precise… Of course the earlier views of Nāgārjuna would have to be re-interpreted through the most recent ones.

In Yogācāra Buddhism (Yogācārabhūmi-Śāstra) transformation is central. Transformation is possible because of a more positive approach. States of purification and consciousness can be targeted, attained, realized, “measured”, and so can positive qualities and cognitions (jñāna). Qualities can be symbolized by attributes of deities, they can be visualized, and when properly integrated, they can appear “spontaneously” in dreams, visions, etc. as signs of progress. When Tantras are incorporated in the Yogācāra curriculum (or develop out of it…), they open up further possibilities.

Once former views have gradually integrated in a mainstream view and have been properly digested, and the associated polemics have been pacified, they are no longer a threat. We can have a look at how e.g. the Kagyu school looked at the evolution of Buddhism through Yogācārin eyes.

“The Buddha taught that of all the progressively subtle ways of explaining the true nature of reality, the ultimate description one can make is that the true nature of reality is the true nature of mind, the union of luminous clarity and emptiness[3].”

In practice, the union of luminosity and emptiness is the combination of Yogācāra ("luminosity") and Madhyamaka ("emptiness"). 

A song by Khenpo Tsultrim Gyamtso summarizes the Buddha’s teaching of “the union of luminous clarity and emptiness” in five “schools” and steps. It is called the Progressive Stages of Meditation on Emptiness and can be found in the online e-book Dancer of Great Bliss (t. bDe chen gyi gar mkhan).

Khenpo Tsultrim Gyamtso (Dancer of Great Bliss)

“1. The Way to Meditate on Selflessness
In order to gain knowledge about the abiding nature of reality,
Know that the five aggregates are not the self
And that the mind believing in the self is not the self, either,
And when you gain certainty in this, rest right within that.

2. The Way to Meditate in the Mind-Only Tradition
Since perceived objects are the confused projections of habitual tendencies, they do not truly exist.
Therefore, the mind that perceives them does not truly exist either.
When you gain certainty that reality is empty of this duality,
Settle naturally into that—without contrivance, let go and relax.

3. The Way to Meditate in the Autonomy Tradition
Since they are neither one nor many, phenomena have no inherent nature.
Since they neither arise, abide, nor cease, thoughts have no inherent nature.
Since there is neither bondage nor liberation, the disturbing states of mind have no inherent nature.
Knowing this well, rest within great emptiness.

4. The Way to Meditate in the Consequence Tradition
Existent, nonexistent, and so forth,
Empty, not empty, and so forth,
Permanence, extinction, and so forth—
Genuine reality transcends all such conceptual fabrications.

5. The Way to Meditate in the Empty-of-Other Tradition
When we analyze this mind, we cannot find any essence,
But when we do not analyze, experiences of luminosity are unceasing.
Therefore, mind is luminosity and emptiness, primordially inseparable,
And this is known as luminous clarity, the buddha nature[4].”

I will quote parts of the explanation by Karl Brunnhölzl in his book The Center of the Sunlit Sky[5] to go into more detail about the view of the Kagyu Tradition, resuming the Buddha’s teaching of “the union of luminous clarity and emptiness” in five “schools” and steps.

1. “The first step—the meditation on personal identitylessness, or looking for a self in relation to our five aggregates.”

2. “Now, from the second step (Cittamātra) onward, we deal only with phenomenal identitylessness. This second step of “mere mind” basically says that all our experiences, whatever they and their objects may look like, do not occur anywhere other than within our mind. In other words, both the apprehending subject and the apprehended object are of a mental nature.”

3. “The third step in the progressive stages of meditation on emptiness is named after the Autonomists [Svatantrika] and refers to emptiness as a spacelike nonimplicative negation. Even if we realize that there are neither really existent outer objects nor subjects to perceive them, there is still the subtle clinging to the reality of our mere mental experience free from perceiver and perceived.”

4. “The fourth step in the progressive stages of meditation on emptiness is called the stage of Consequentialists and presents emptiness as utter freedom from discursiveness. As was explained, any nonimplicative negation is still a conceptual object and thus a reference point. So even the nonimplicative negation of emptiness in the sense of the mere absence of a real nature, nonarising, and such (as in the third step) is still a subtle reference point. In order for our mind to be able to fully relax within the space of the expanse of dharmas free from center or edge, it has to let go of even its most subtle grasping at any reference point including the freedom from reference points. This is the space of the actual freedom from all discursiveness that we allow for during the fourth step.”

5. “The fifth step in the progressive stages of meditation on emptiness is named after Shentong-Madhyamaka and presents emptiness as inseparable from mind’s luminosity. Since the very freedom from discursiveness and reference points described in the last step is not just some blank space or mere absence (which would be the extreme of extinction or nihilism), it is also described as luminosity, or the unity of wisdom and expanse. Hence, in terms of the actual nature of mind, the fifth stage is not really an additional or higher stage above the freedom from discursiveness.”

The Kagyu tradition focuses on “the eventual experiential unity of the last two steps [4 and 5]”: emptiness and luminosity. But in reality and in practice, Luminosity swallows emptiness “whole and soul”, and follows Ratnākaraśānti’s “Sheer Luminosity” (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra), centered on “deity practice”, as do the other schools of Tibetan Buddhism.

As it says in Khenpo Tsultrim Gyamtso’s song, “And this is known as luminous clarity, the buddha nature”, the “Great Self” with emptiness contained in its stomach. It may be called “Yogacara-Madhyamaka”, “Great Yogacara-Madhyamaka”, “other-emptiness” (t. gzhan stong), it remains Yogācāra.

Karl Brunnhölzl writes “[ ] what is called Shentong is nothing other than the Yogācāra (Yoga Practice) system of Maitreya, Asaṅga, and Vasubandhu, also called “the lineage of vast activity.” He adds in a note

“In its most general sense, in all Buddhist schools, it just refers to the practice of yoga, i.e., meditation practice as opposed to study and reflection (in this sense it is also used in the title and content of Āryadeva’s Four Hundred Verses on the Yogic Practice of Bodhisattvas [Catuḥśataka]).”

The practice of “Yoga” in a Yogācāra and Tantric sense is always centered on deity practice (unifying macrocosm and microcosm). Here too, the above mentioned Āryadeva, supposedly Naragjuna’s student, has this and other Yogācāra texts attributed to him, and even Tantric texts. Yogācāra authors are without scruples. In a future blog I will give another example of this Yogācāra/Shentong strategy of recuperating earlier teachers for their cause.

Religions evolve, and may evolve differently in different times and places, and the narratives change accordingly. Is it acceptable for Western Buddhists to simply follow the latest sectarian narrative of Buddhism’s history as it is presented to them by their teachers, and by the religious literature recommended by them? Wouldn’t it be far more interesting to find out how, when and why the narratives changed? Markus Vinzent thinks so and made some interesting discoveries for Christianity.

“History, as I have tried to show, is much more retrospection than reception and, accordingly, more retrospective reconstruction than reproduction. To put it another way, the subject of any historiography is its author. The historian is an actor in and of the story of history, not a passive listener to stories told. The protagonists who appear in historian’s stories and the evidence on which these stories are based are always selected and shaped by those who write and interact with them. And writers use the narratives, protagonists and evidence that have been conveyed to them in various and unpredictable ways and from their respective perspectives and contexts. We write history as a chronological narrative, but we also retrospectively create it from our current point of view; what sounds to us to be representative of the past is, in fact, eminently subjective. We cannot escape this subjective moment. The best we can do is to bring our own subjectivity into conversation with that of the authors of our sources and their readers. This is exactly how I understand the discourse of scholarship, with regard to early Christianity and in other contexts as well: as creating a conversation open to those who want to share, expand or correct this story, who love it and even devote their lives to it – as I enthusiastically do with so many of my days.” Markus Vinzent (Resetting the Origins of Christianity, A New Theory of Sources and Beginnings

Looking for something in the Light

Update: I just learned the passing away of Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche (1935- 22/06/2024). Very grateful for everything he taught us

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[1] See Keenan, John (2000), Scripture on the Explication of the Underlying Meaning, Berkeley: Numata Center

[2] Keenan, John (2000), p. 49

[3] Khenpo Tsultrim Gyamtso, Nāgārjuna, Ari Goldfield - The Sun of Wisdom, Teachings on the Noble Nāgārjuna's Fundamental Wisdom of the Middle Way, Shambhala, 2003

[4] stong nyid sgom rim/
gang zag gi bdag med ni/
gnas lugs rtogs pa'i shes rab ldan 'gyur na//
bdag 'dzin sems kyang bdag tu ma grub par//
phung lnga gang zag bdag tu ma grub cing*//
nges shes rnyed na de'i ngang bzhag par bya//

sems tsam ni/
bag chags 'khrul snang yin phyir gzung ba med//
gnyis stong don la nges shes rnyed pa na//
de phyir 'dzin pa'i sems kyang ma grub pas//
de'i ngang rang babs ma bcos lhod kyis glod//

rang rgyud ni/
gcig dang du ma bral phyir chos kun rang bzhin med//
bcing dang grol ba med phyir nyon mongs rang bzhin med//
skye 'gag gnas pa med phyir rnam rtog rang bzhin med//
de ltar legs par shes te stong chen ngang du zhog//

thal 'gyur ni/
yod dang med pa la sogs dang*//
rtag dang chad pa la sogs pa'i//
stong dang mi stong la sogs dang*//
spros pa kun bral shes par bya//

gzhan stong ni/
sems de dpyad na ngo bo ma dmigs kyang*//
gsal stong dbye ba med par gdod nas grub//
ma dpyad gsal nyams 'gags med shar ba'i phyir//
'od gsal bde gshegs snying po zhes su grags//

[5] Karl Brunnhölzl, The Center of the Sunlit Sky, Madhyamaka in the Kagyu Tradition, Nitartha Institute Series, 2004, p.

Entre-temps en Chine...

Mount Lu par Zhang Daqian

Fotudeng (env. 232–348) fut un moine bouddhiste originaire de Kucha dans le bassin du Tarim dans le Turkestan oriental (région autonome de Xinjiang). Il avait fait des études et arriva à Luoyang en 310, où il a contribué à la diffusion du bouddhisme en Chine.[1]

« Les Kouchans s'introduisent dans le bassin de Tarim au Ier et IIème siècles et établissent un royaume à Kachgar. Ils concurrencent les forces chinoises et les nomades pour le contrôle de la région. […] Au IVème siècle, les invasions forcent les Chinois à quitter le bassin du Tarim. Une civilisation originale s'y développe alors, mêlant les influences iraniennes et indiennes. Le bouddhisme est la religion majoritaire, mais le manichéisme et le nestorianisme sont également présents. » (Wikipédia, Bassin du Tarim)

En arrivant à Luoyang vers 310, au milieu des troubles agitant la Chine du Nord, Fotudeng propose au fondateur des Zhao postérieurs (319-352) son expertise et sa magie, qu’il utilise notamment pour attirer la pluie.[2] Il y enseigne la « pleine conscience », c’est-à-dire l’attention au souffle (ānāpānasmṛti), qui devient très populaire. À la mort du général Shi Le des Zhao postérieurs en 333, Shi Hu (石虎) devient son successeur qui fera de Fotudeng un haut-fonctionnaire, lui permettant de construire de nombreux monastères bouddhistes. Un des premiers mandarins sans doute...

Un des disciples de Fotudeng, Dao ‘an (312-385) « incarna »[3] la combinaison des cultures chinoise[4] et bouddhique. Il étudia avec Fotudeng à la fois les textes de prajñā et de dhyāna, « sur lesquels il écrit des commentaires d’abord fortement marqués par la méthode de geyi (閣記)[5], rejetée plus tard au nom de l’exigence d’un bouddhisme plus authentique ».[6] Il fut considéré comme un expert en prajñāpāramitā, avait inauguré un culte à Maitreya et avait constitué une équipe de traducteurs autour de moines cachemiriens Sanghabhuti et Sanghadeva), qui prépara le terrain au grand Kumārajīva (344-413 ?), autre moine de Kucha.

Son disciple le plus connu fut Huiyuan (334-416), qui s’installa vers la cinquantaine (env. 384) sur le Mont Lu[7], où il instaura un culte au Bouddha Amitābha. Il est considéré par le mouvement amidiste comme son patriarche fondateur. Le traducteur Sanghadeva de l’équipe de Dao’ an s’installa avec un autre traducteur indien, le « transfuge » Buddhabhadra, sur le Mont Lu avec Huiyuan. Buddhabhadra est le traducteur de l’Avataṃsaka Sūtra et du Yogācārabhūmi Sūtra ou Dharmatrātadhyāna Sūtra (Taishō Tripiṭaka 618), texte important pour l’école Ch’an. « Huiyuan écrit les préfaces ; il écrira aussi celle du Soutra du Lotus. »

Entre-temps, Dao’an, qui dirigeait à Chang'an la traduction de soutras, aurait recommandé Kumārajīva au souverain des Qin antérieurs Fu Jian. C’est donc Kumārajīva, qui reprit la charge de l’équipe de traduction de Dao ‘an, mort en 385. Mais deux des traducteurs, Sangadheva et Buddhabhadra le « transfuge » avaient rejoint Huiyuan sur le Mont Lu. On note un clivage entre des traducteurs de tendance Madhyamaka et de tendance Yogācāra. Dao’ An et Kumārajīva sont les autorités du Madhyamaka et Huiyuan guide les Yogācārins chinois.

Un nouvel arrivé en 397 au Mont Lu, Daosheng (env. 360-434) se place sous la tutelle de Sanghadeva, avant de partir travailler quelques années avec l’équipe de traducteurs de Kumārajīva. Il retourne avec le traité de Sengzhao « Prajñā n’est pas connaissance », qui intéresse Huiyan. Ce dernier commence une correspondance avec Kumārajīva (vers 405).

En s’appuyant sur le Sūtra du Nirvāṇa (Mahāparinirvāṇa sūtra), dont il produira la traduction, Daosheng développera une théorie de la nature de Bouddha, dans laquelle il réunit la vacuité des prajñāpāramitā et la nature de Bouddha. Le Sūtra du Nirvāṇa, qui serait le dernier propos du Bouddha (les Yogācārins aiment avoir le dernier mot ou tour de la roue…), n’aurait pas été du goût de Kumārajīva, à cause de la définition trop positive du nirvāṇa comme un « état de pure joie ».[8]

Sengzhao (374-414), l’auteur du traité, était le premier disciple du grand traducteur Kumārajīva et important représentant de l'école des Trois traités[9]. Les écrits de Sengzhao sont réunis sous le titre des Traités de Sengzhao (Zhàolùn)[10]et comportent trois essais principaux intitulés L'immutabilité des choses, La vacuité de l'irréel, Prajñā n'est pas connaissance.[11]

Mount Lu in misty rain; the river Che at high tide;

When I had not been there, no rest from the pain and longing.

I went there and returned … it was nothing special–

Mount Lu in misty rain; the river Che at high tide

***

MàJ documentaire sur kuqa

[1] Buswell, Robert. Lopez, Donald. The Princeton Dictionary of Buddhism. 2013. p. 304.

[2] Arthur F. Wright, « Fo-t’u-teng », Harvard Journal of Asiatic Studies, 11 (1948), p. 322-370.

[3] Terme d’Anne Cheng dans Histoire de la pensée chinoise, Seuil (1997), p.366.

[4] Spécialiste en « l’étude du mystère », c’est-à-dire l’étude des trois mystères : Laozi, Zhuangzi et le Livre des Mutations. Anne Cheng, p. 327

[5] Aucune idée de ce dont il s’agit, Anne Cheng ne donnant pas d’explication.

[6] Anne Cheng, p. 366

[7] Montagne de Chine située à 36 km au sud de la ville de Jiujiang (九江) dans le Jiangxi, entre le Chang Jiang et le lac Poyang.

[8] Anne Cheng, p. 367

[9] Le Shatika śāstra (百論), le Madhyamika shastra (中論) et le Dvadashamukha shastra (十二門論). Les traités de Nāgārjuna et Āryadeva de manière générale.

[10] Traduit en anglais par Walter Liebenthal sous le titre Chao Lun The Treatises of Seng-chao.

[11] Le titre est sans doute base sur des citations, comme par exemple celle du Daśashasrikā prajñāpāramitā sūtra (Tao-hsing, Taishô 224 VIII) : « La prajñā ne connaît rien, elle ne voit rien ».