Petit regard en arrière. “Corps de rétribution” (s. vipākakāya, t. rnam smin gyi lus) est un terme que l’on retrouve dans l’Abhidharmakośaśāstra (Trésor de l'Abhidharma) de Vasubandhu. Les sarvāstivādins qui le suivent opposeraient un corps formel (rūpakāya) et un “corps de dharma” (dharmakāya). Ceux qui suivent le Mahāvibhāṣā (Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra), les vaibhāṣika, ont davantage développé l’idée des différents corps du Bouddha.
“Spéculations relatives au Triple corps du Buddha.Le “corps matériel” est un corps formel, rūpa signifiant forme, et pas nécessairement “matière”. Plus tard, les rūpakāya d’un Bouddha incluront également le saṃbhogakāya, dit “corps de jouissance”, le corps de “rétribution” (vipākakāya) d’un Bouddha, mais dans un sens positif, un corps de qualités (dharma), dont jouit le Bouddha, et qui est simultanément et de façon plus importante un enseignement symbolique pour ses adeptes, d’où ma traduction de Corps symbolique[3], notamment quand ce terme sera utilisé pour désigner les manifestations de divinités dans le bouddhisme ésotérique.
1. Le vrai corps du Tathāgata n’est pas le corps matériel (rūpakāya), corps de rétribution (vipākakāya) ou de naissance (janmakāya), né dans le jardin de Lumbini, mais le Corps de la loi né de tous les bons dharma (IX, $ 12 ; I'II, § 43) ; c ’est un corps supramondain, pur et inconditionné (III, $ 45). Tous les Tathāgata sont égaux entre eux, en tant qu’ils détiennent la plénitude de tous les attributs de Buddha et, le voulut-on, qu’on ne pourrait énumérer toutes les qualités de ceux qui sont pleinement et parfaitement illuminés (X, $ 13).
Tout ceci est de la bouddhologie sarvāstivādin, ainsi qu’on peut le voir dans le Kośa, III, p. 198; IV, p. 76, 220-221; VI, p. 267; VII, p. 66-85; VIII, p. 195” (Etienne Lamotte, VKN p. 138)
Le corps mental (manomaya-kāya) est sans doute apparu dans le cadre de la progression de méditation bouddhiste et sa correspondance à l’ascendance dans la cosmologie bouddhiste. Parallèles aux six étages de cette cosmologie sont situées par exemple les sphères “de recueillement” (dhyānaloka).
“Immédiatement au-dessus de la sphère de la concupiscence [kamadhātu], la « sphère matérielle » (rūpadhātu), qui se divise en quatre mondes: les mondes de la première extase (deux ou trois étages: le monde de Brahmâ à proprement parler), de la deuxième et de la troisième extase (chacun trois étages), de la quatrième extase (huit étages). Ces mondes sont matériels, terrasses ou châteaux, habités par des « dieux matériels ».Comment expliquer qu’un bhikṣu ou un bodhisattva, son corps de rétribution confortablement assis sur un siège, puisse monter dans le triple univers bouddhiste ? Ces “recueillements” (dhyāna) et ces “extases” (samāpatti) sont traversés dans “le corps mental”, c’est ce “corps” qui fait l’ascension. Quand il est parallèle à un étage de la sphère formelle (rūpadhātu), ce sera un corps mental formel, et en continuant l’ascension dans la sphère sans formes (ārūpya-dhātu), ce corps sera “sans forme”. N’oublions pas que corps (kāya) signifie surtout un ensemble, un corpus. L’ascension est rendu possible par le détachement graduel de chaque nouveau niveau atteint. Arrivé au plus haut niveau, toujours dans le triple univers, le corps mental en restera captif, tant qu’il y a identification, appropriation. C’est la (perfection de la) sapience (prajñā) qui lui manque encore pour atteindre la Quiétude (nirvāṇa).
Au-dessus, la « sphère de la non matière » (ārūpya-dhātu). D'après une opinion, cette sphère est de matière subtile; elle comporte quatre étages. D'après une autre opinion, plus générale et plus orthodoxe, on doit entendre par « sphère de la non-matière », non pas un lieu, mais la collection des dieux immatériels, vivant une vie purement psychique, et qui sont de quatre catégories. Si un être de la sphère de la concupiscence (homme ou dieu) ou un être de la sphère matérielle (dieu) meurt dans un état moral tel qu'il doit renaître en qualité de « dieu immatériel », sa pensée revit une existence de dieu immatériel à l'endroit même où la mort a eu lieu.
La commune caractéristique des êtres des deux sphères supérieures est qu'ils sont étrangers aux plaisirs sensibles: leur joie est purement mentale.[4]”
C’est à partir du Yogācāra qu’apparaît le “corps de relents”, qui est l’ensemble des relents (vāsanā), des habitudes, des tendances, “déposés” sur la conscience, et constituant un “corps”. Vāsa signifie une odeur persistante. Les relents sont une autre façon de décrire le fonctionnement des saṃskāra (formations mentales). De manière plus positive en tant que “conscience réceptacle” (ālayavijñāna). L'ensemble des relents constitue en quelque sorte le “corps” virtuel actuel, ou le corps de rétribution futur. On peut être né humain, mais avoir développé des habitudes qui feront naître dans un étage inférieur ou supérieur de l’univers bouddhiste, la naissance humaine actuelle est une rétribution du passé, celle du futur étant encore en formation. Ce “corps” est aussi une indication de notre tendance “boursière” karmique dans le saṃsāra… Les relents colorient et influencent continuellement notre expérience, et peuvent nous pousser à certains actes (karma). Ils émergent quand on ne s’y attend peut-être pas (façon automatisme, et trigger). D’où l’importance de toujours développer de bonnes habitudes.
Les instruction des trois corps dans le cadre de la pratique tantrique, donc centrées sur une divinité unificatrice de l’expérience, vont utiliser ces trois “corps” pour installer une pratique de maṇḍala de transformation ininterrompue[5]. Les trois “corps” peuvent être vus comme des états de la conscience.
Au départ, ou dans le sillage d’Advayavajra-Avadhūtipa et ses étudiants, ce sont l’état de veille, l’état du rêve, et le sommeil (la pensée radieuse). P.e. dans La précieuse guirlande radieuse de Mokchok Rinchen Tseundru, où les expéditions oniriques, etc., sont des exercices mentaux/spirituels (tels qu'auraient pu les faire les stoïciens), durant et entre ces états de conscience. Cependant dans un texte qui se voudrait plus ancien ('chug med bar do gsum gyi gdams pa), mais qui est probablement un pseudépigraphe ultérieur attribué à Khyungpo Neljor, la pratique des trois corps a pour but de purifier les trois corps d'états intermédiaires (bar do) : corps de rétribution, corps de relents/rêve, corps mental de l’existence intermédiaire (bar do). Mais avant tout de purifier ces états intermédiaires, des séparations artificielles empêchant une expérience unifiée. Cette pratique attribué à Khyungpo Neljor est d’ailleurs toute entière classée dans la catégorie “Bardo”, et s’intitule “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires”.
Elle se justifie par des citations venant du Hevajra Tantra, et du “Ye shes rol pa'i [rgyud]”, un tantra Nyingmapa cité entre autres[6] dans Le Grand chariot de Longchenpa (1308-1364), et dans le Commentaire du Guhyagarbha du même Longchenpa.
“Les trois corps des états intermédiaires sont purifiés par les pratiques des phases d'engendrement et achèvement, du rêve et de la pensée radieuse”[7].La citation du Hevajra Tantra est celle-ci :
“Comme une illusion, comme un rêve, comme l’état intermédiaire du devenir”[8].On voit bien comment la dernière analogie est utilisée comme une brèche canonique. En sanskrit :
Yathā māyā yathā svapnaṃ yathā syād antarābhavaṃ || tathaiva maṇḍalaṃ bhāti sātatyābhyāsayogataḥ || Part II, ii, 29 ou 30 selon la version. G.W. Farrow et I. Menon traduisent (The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, p. 162)
"As an illusion, as a dream, as the intermediate state,Farrow et Menon précisent dans une note que, dans cette série de [12] analogies, l’état intermédiaire figure habituellement comme “la cité des musiciens célestes” (gandharva-nagara)[9]. Des séries d’analogies d’illusions reviennent d'ailleurs souvent dans les oeuvres attribuées à Nāgārjuna. Par exemple dans son hymne Lokātītastava.
so does the mandala shine forth through constant persevering practice"
“Toi, l'Omniscient, tu as montré aux Intelligents que les skandha sont comme un tour de magie, un mirage, une cité des gandharva, un rêve[10].”Cet existence “intermédiaire” - entre le ciel et la terre - est interprétée, après la montée en puissance des théories et pratiques du Bardo au Tibet, comme “le bardo du devenir”, qui n’est par ailleurs qu’un état intermédiaire (bar do) parmi d’autres. Ce vers du Hevajra Tantra est considéré comme une preuve canonique des systèmes de bardo, apparus après le Hevajra Tantra. Comme simple analogie (le Guhyasamāja en mentionne 12), elle semble cependant mal choisie. Est-ce que tel le reflet dans un miroir, de la lune dans l’eau, d’un mirage, d’une fleur dans le ciel, d’une cité dans le ciel, le “bardo du devenir” est une analogie pour ce qui semble être là, sans réellement être là, une illusion, à la portée des perceptions humaines de l’état de veille ? Il me semble que ce qui est recherché ici, est simplement une mention d’existence intermédiaire dans un texte canonique, susceptible de servir de justification. Selon un échange entre les maîtres Shangpa Sangyé Nyentön et Sangyé Tönpa (Zhus lan zla ba'i dkyil 'khor nyon mongs gdung sel), ce que l'on appelle dans la lignée Shangpa "le sceau universel du corps divin" (lha sku phyag rgya chen po) est l'objet de la triple pratique, tout comme dans le Hevajra Tantra. Notre citation suivie du verset suivant, traduit en anglais dans The Concealed Essence :
"The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Haris'candra [which are said to be located in the space, between heaven and earth]. mahāmudrābhiṣekeṣu yathājñātaṃ mahat sukhaṃ || tasyaiva tatprabhāvaḥ syān maṇḍalaṃ nānyasaṃbhavaṃ || (31) or 30. "The mandala is indeed the manifestation of the great bliss that is known in the Mahamudra [wisdom] consecration, for nowhere else than from this great bliss does the mandala originate."Dans l’oeuvre de Mokchokpa citée ci-dessus, la pratique servait à purifier le corps de rétribution, le corps du rêve et le corps mental, à travers d’exercices mentaux, dans l’état de veille et l’état de rêve, les uns influençant et confirmant les autres. Le pseudépigraphe de Khyungpo Neljor parle de la purification des états intermédiaires de la naissance à la mort (skye shi) [l'état de veille], du rêve (rmi lam) et du devenir (srid pa'i bar do)[11]. Les théories du bardo avaient fait leur chemin depuis[12], et la lignée Shangpa semblait en manque d’instructions lignagères les concernant. Un texte écrit par une ḍākinī de sagesse ou par son fondateur aurait été le bienvenu. Heureusement il existe…
Ce passage de la pratique du corps individuel “décloisonné” à une pratique d'états intermédiaires ouvre sur un tout autre plan, et insère un arrière-monde escamoté de divinités paisibles et courroucées avec leurs cultes et pratiques associés. Pour quoi faire serait ma question candide. Qu’est ce que cela ajoute d’utile au travail du yogi ? Question que se posait déjà Advaya-Avadhūtipa.
Nous savions grâce à Henk Blezer[13] que le nouvel état intermédiaire (n° 5) inséré entre celui de la mort et du devenir consiste en une série de visions de maṇḍalas de divinités paisibles et courroucées, avec leurs cultes associés. Nous sommes encore au tout début des formidables découvertes, explorations et exploitations de ce nouveau bardo, que ni Mokchok Rinchen Tseundru, ni Gampopa n’avaient l’air de connaître dans tous ses détails - à en croire les hagiographies et les pseudépigraphes - contrairement à Khyungpo Neljor, Marpa, , rNgog (voir ci-dessous), Réchungpa et d’autres par exemple. Comment expliquer cela ? Ce sera le travail des hagiographes. La petite citation du Hevajra aurait-elle pu prévoir tout cela ?
Il manque probablement une, voire plusieurs, étapes entre la transformation de la triple pratique de Mokchokpa, et leur incorporation “ultérieure” dans la série des “Six yogas” (transfert et bardo compris), ou sinon leur extension en “Six yogas”. Une des étapes possibles a été relevée par Marta Sereta de l’EPHE dans son résumé des conférences des années 2020-2021 et 2021-2022[14]. Il s’agit d’une sorte de prototype des “Six yogas” (de Nāropa), connu sous le nom de “mélange et transfert” (bsre ’pho).
“Même si les chercheurs ont parfois associé d’autres textes et traditions de pratique à ce nom, à l’origine, et au sens strict, le « mélange et transfert » était le système pratiqué et transmis principalement par la lignée familiale rNgog[15]. Au cours du séminaire, nous avons lu, traduit et commenté les textes principaux de ce système. Le bref texte racine du système s’appelle simplement les Huit stances (Tshigs su bcad brgyad pa) et est attribué à Mar pa lo tsā ba Chos kyi blo gros. Son principal texte d’enseignement porte le titre Rouleau profond sur la pratique de mélange et transfert (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) et est attribué à rNgog Chos dor, qui fut disciple direct de Mar pa ; il est également repris mot à mot (avec une courte préface supplémentaire) dans le Dwags po bka’ ’bum (vol. Khi) sous le titre Le trésor secret des instructions orales (Zhal gdams gsang mdzod ma). Ces textes distinguent trois états d’existence, appelés « états intermédiaires » (bar do) : (1) l’état intermédiaire entre la naissance et la mort (skye shi bar do), qui correspond à l’état de veille ; (2) l’état intermédiaire du rêve (rmi lam bar do), qui se déroule pendant le sommeil ; (3) et l’état intermédiaire du devenir (srid pa bar do), autrement dit l’état de transition entre la mort et la renaissance. C’est ce dernier état qui est communément appelé « état intermédiaire » (bar do) tout court au Tibet.”Le texte “Rouleau profond” (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) attribué à rNgog Chos dor est sans doute encore un pseudépigraphe, à cause des trop nombreux éléments hagiographiques anachroniques, ainsi que des détails “bardo-logiques” qui ne sont pas de l’époque de rNgog (XI-XIIème siècle). Ce texte aussi cite fièrement notre verset du Hevajra Tantra (voir ci-dessus), et explique dans la foulée que “l’état intermédiaire” fait référence aux trois états intermédiaires cités ci-dessus, et que “ces trois états intermédiaires correspondent aux trois corps”. A savoir :
“L’état intermédiaire entre la naissance et la mort correspond au corps de rétribution, l’état intermédiaire de rêve au corps de relents, et l’état intermédiaire du devenir au corps mental.[16]”Exit les trois corps, la pratique met désormais cap sur les trois états intermédiaires, et tout ce qu’ils comportent (“quinze « catégories clés des états intermédiaires" (bar do’i rnam bzhag)”). Et notamment les “mélanges et transferts”, avec le transfert de la conscience. Les trois corps laissent la place aux états intermédiaires, et seront désormais inséparablement associés à ceux-là. L’instruction pseudépigraphe de Khyungpo Neljor s’intitule d'ailleurs “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires” ('chug med bar do gsum gyi gdams pa).
Les pratiques censées purifier chacun de ces “états intermédiaires” étaient appelées “mélanges” (bsre ba). On trouve ces pratiques de “mélanges” (dans une forme plus limitée[17]) également dans le même contexte dans la lignée Shangpa. Dans le système attribué à rNgog, les pratiques “mélange et transfert” seraient basées sur le Hevajra Tantra, et c’est Hevajra qui servait de yidam. Selon Marta Sereta, “les manuels bKa’ brgyud ultérieurs sur les « six enseignements de Nāropā » se réfèrent généralement au système tantrique de Cakrasaṃvara”.
Dans la triple pratique de Mokchokpa (La précieuse guirlande lumineuse, rin po che 'od kyi phreng ba), il n’y a pas encore question des pratiques plus spectaculaires telles que ”la chaleur intérieure » (gtum mo), ‘le transfert’ (’pho ba) et ‘l’entrée dans un autre corps’ (grong ’jug)”, et il y a simplement une brève allusion à l’existence intermédiaire. Celle-ci :
“Si l'on arrive à transformer les apparences (snang ba) en la divinitéLa pratique de Mokchokpa est surtout axée sur l’accès “ici et maintenant” à la pensée radieuse, présente dans les trois états de conscience, à l’aide de divers moyens. Cette pratique semble encore suivre la vue madhyamika-māyopamavādin.
On les reconnaîtra [aussi] dans l'état intermédiaire, a dit mon guide.[18]”
Ceci est un exemple concret pour montrer la façon déclipser des théories et des pratiques anciennes en s'appropriant leur terminologie, et en mettant celle-ci au service de nouvelles théories et pratiques, pour indiquer le propre sens à interpréter. Le tout associé à la rédaction de hagiographies, d'apocryphes et de pseudépigraphes.
[1] Terme sanskrit reconstruit à partir du tibétain. Je ne l’ai pas trouvé dans des textes en sanskrit.
[2] Terme yogācāra que l’on trouve aussi dans des textes indiens, où il peut signifier esprit-corps, esprit et corps.
[3] Voir aussi Paul Demiéville, Entretiens de Lin-Tsi, p. 15 :
“ Mais on pourrait aussi prendre yong au sens de cheou-yong, « jouissance », en sanscrit sambhoga, qui désigne le Corps de Rétribution. Dans le Corps de Jouissance ou de Rétribution (sambhoga-kāya), on distingue celui qui est jouissance de soi-même (sva-sambhoga) et celui qui procure jouissance à d’autres, aux Bodhisattva qui le contemplent et dont il est la rétribution (para-sambhoga). Or le Corps de Jouissance pour autrui se manifeste par ses avatars, ses « transformations » : en ce sens, il s’identifie au Corps de Transformation (nirmāṇa-kāya). On peut donc dire que le Corps de Rétribution (ou de Jouissance) et le Corps de Transformation sont tous deux jouissance (cheou-yong). Voir là-dessus la « Somme du rien qu’information » de Hiuan-tsang (Vijnaptimâtratâ-siddhi, trad. La Vallée Poussin, pp 705 sq.). Une telle interprétation du texte de Lin-tsi, suggérée par le commentateur japonais Kôun, a pour elle le fait qu’un peu plus loin dans ce même paragraphe Lin-tsi se réfère, sur les « corps » et les « terres » de Buddha, à une doctrine qui se trouve dans la « Somme » de Hiuan-tsang.”
[4] D'après la Kośa, iii, vi et viii.
[5] Extrait de La précieuse guirlande radieuse
“Sans mental, il n'y a pas de cercle divin (maṇḍala)
Le mental (manas) et le cercle divin (maṇḍala) sont indissociables”
yid med pa ru dkyil 'khor med//
yid dang dkyil 'khor tha dad med//
[6] (1122) Ye-shes rol-pa[’i rgyud] : Phyogs bcu’i mun sel, pp. 164, 529 (2 cit.) ; Grub-mtha’ mdzod, p. 131 ; Sems-nyid ngal-gso’i grel-pa shing-rta chen-po, pp. 942, 1037; Yid-bzhin rin-po-che'i mdzod ’grel, p. 606.
Stéphane Arguillère, Index des citations dans toutes les œuvres de Klong chen rab ’byams / An Index of All Quotations in the Complete Writings of Klong chen rab ’byams, Publié le 26 Juin 2008
[7] Ye shes rol pa'i rgyud las/_bar do dag gi lus gsum pa// skyed rdzogs (dang )rmi lam (dang )'od gsal (gsum gyi )sbyang /_ces dang /
[8] kyai rdo rje las/_('di la skye shing bar do )ji ltar sgyu ma rmi lam (bar do )dang /_ji ltar bar ma'i srid (pa'i bar do )yin pas//.
C’est le tibétain du texte attribué à Khungpo avec l’insertion de notes ajoutées (mchan) entre parenthèses. Dans ce cas “srid pa” devient “srid pa’i bar do”.
La citation complète : lha zhes mngon par brjod par bya// ji ltar sgyu ma rmi lam dang*/ ji ltar bar ma'i srid yin pa// rtag tu goms pa'i sbyor ba las// dkyil 'khor nyid ni de bzhin 'dod//
[9] "The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Hariścandra [which are said to be located in the space, between heaven and earth].”
[10] te 'pi skandhās tvayā dhīman dhīmadbhyaḥ saṃprakāśitāḥ |
māyāmarīcigandharvanagarasvapnasaṃnibhāḥ || NagLok_03
Traduction française de Bernard Dubant
[11] De la sbyang gzhi bar do'i lus gsum ni// skye shi bar do/_rmi lam bar do/_srid pa'i bar do/
[12] Le cycle de Karma Lingpa (1326–1386), intitulé Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol.
Le système de Karma Lingpa présente une série de six états intermédiaires (voir bar do drug gi khrid yig) :
1. l’état intermédiaire du lieu de naissance (ou sanctuaire selon Jean-Luc Achard)(T. skyes gnas bar do)
2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do)
3. L’état intermédiaire de la méditation (T. bsam gtan bar do)
4. L’état intermédiaire de la mort (T. ‘chi kha’i bar do), qui comporte ici des instructions sur les signes de la mort, les rituels de rançon et le transfert de la conscience.
5. L’état intermédiaire du dharmatā[2] (T. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal)
6. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do)
[13] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies
[14] Notamment : II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)
[15] “Dans la Vie de Milarepa, son auteur, le "yogi fou de Tsang", le fait étudier le Hevajra Tantra avec rngog (chos sku rdo rje). Si Milarepa n'avait peut-être pas transmis les matériaux "Néo-herukistes", il y avait au moins eu accès. Dans leurs hagiographies très succinctes de la vie de Milarepa, Gampopa et Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1123–1193) mentionnent une année d'apprentissage chez rngog. Gampopa précise qu'il y avait appris les instructions de la lignée de pratique (T. sgrub rgyud kyi gdams ngag) sans l'opposer à une lignée de l'exégèse, et Zhang ne donne aucune précision. En revanche, dans sa biographie de Gampopa, Zhang se montra critique des lignées qui n'étaient pas passées par Gampopa. Gampopa ne distinguait pas une lignée de pratique d'une lignée d'exégèse.” Sauver Milarepa et Gampopa
[16] de ltar yang brtag ba phyi ma'i le'u gnyis pa las// ji ltar sgyu ma rmi lam dang // ji ltar bar ma'i srid yin pa zhes bshad pas/ skye shi bar ma do da/ rmi lam bar ma do dang*/ srid pa bar ma do dang gsum yin gsung / shi ni ma shi ba'i bar de la skye shi bar ma do zer ba yin/ rmi lam mang po thing gis rmi ba'i dus la rmi lam bar ma do zer ba yin/ shi nas lus ma blangs pa'i bar du la srid pa bar ma do zer ba yin/ bar do rnam pa gsum la lus rnam pa gsum yin gsung / kye shi bar do la rnam par smin pa'i lus yin/ rmi lam bar do la bag chags kyi lus yin/ srid pa bar do ba yid kyi lus yin/
[17] Dans le système de rNgog Chos dor :
***
[1] Terme sanskrit reconstruit à partir du tibétain. Je ne l’ai pas trouvé dans des textes en sanskrit.
[2] Terme yogācāra que l’on trouve aussi dans des textes indiens, où il peut signifier esprit-corps, esprit et corps.
[3] Voir aussi Paul Demiéville, Entretiens de Lin-Tsi, p. 15 :
“ Mais on pourrait aussi prendre yong au sens de cheou-yong, « jouissance », en sanscrit sambhoga, qui désigne le Corps de Rétribution. Dans le Corps de Jouissance ou de Rétribution (sambhoga-kāya), on distingue celui qui est jouissance de soi-même (sva-sambhoga) et celui qui procure jouissance à d’autres, aux Bodhisattva qui le contemplent et dont il est la rétribution (para-sambhoga). Or le Corps de Jouissance pour autrui se manifeste par ses avatars, ses « transformations » : en ce sens, il s’identifie au Corps de Transformation (nirmāṇa-kāya). On peut donc dire que le Corps de Rétribution (ou de Jouissance) et le Corps de Transformation sont tous deux jouissance (cheou-yong). Voir là-dessus la « Somme du rien qu’information » de Hiuan-tsang (Vijnaptimâtratâ-siddhi, trad. La Vallée Poussin, pp 705 sq.). Une telle interprétation du texte de Lin-tsi, suggérée par le commentateur japonais Kôun, a pour elle le fait qu’un peu plus loin dans ce même paragraphe Lin-tsi se réfère, sur les « corps » et les « terres » de Buddha, à une doctrine qui se trouve dans la « Somme » de Hiuan-tsang.”
[4] D'après la Kośa, iii, vi et viii.
[5] Extrait de La précieuse guirlande radieuse
“Sans mental, il n'y a pas de cercle divin (maṇḍala)
Le mental (manas) et le cercle divin (maṇḍala) sont indissociables”
yid med pa ru dkyil 'khor med//
yid dang dkyil 'khor tha dad med//
[6] (1122) Ye-shes rol-pa[’i rgyud] : Phyogs bcu’i mun sel, pp. 164, 529 (2 cit.) ; Grub-mtha’ mdzod, p. 131 ; Sems-nyid ngal-gso’i grel-pa shing-rta chen-po, pp. 942, 1037; Yid-bzhin rin-po-che'i mdzod ’grel, p. 606.
Stéphane Arguillère, Index des citations dans toutes les œuvres de Klong chen rab ’byams / An Index of All Quotations in the Complete Writings of Klong chen rab ’byams, Publié le 26 Juin 2008
[7] Ye shes rol pa'i rgyud las/_bar do dag gi lus gsum pa// skyed rdzogs (dang )rmi lam (dang )'od gsal (gsum gyi )sbyang /_ces dang /
[8] kyai rdo rje las/_('di la skye shing bar do )ji ltar sgyu ma rmi lam (bar do )dang /_ji ltar bar ma'i srid (pa'i bar do )yin pas//.
C’est le tibétain du texte attribué à Khungpo avec l’insertion de notes ajoutées (mchan) entre parenthèses. Dans ce cas “srid pa” devient “srid pa’i bar do”.
La citation complète : lha zhes mngon par brjod par bya// ji ltar sgyu ma rmi lam dang*/ ji ltar bar ma'i srid yin pa// rtag tu goms pa'i sbyor ba las// dkyil 'khor nyid ni de bzhin 'dod//
[9] "The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Hariścandra [which are said to be located in the space, between heaven and earth].”
[10] te 'pi skandhās tvayā dhīman dhīmadbhyaḥ saṃprakāśitāḥ |
māyāmarīcigandharvanagarasvapnasaṃnibhāḥ || NagLok_03
Traduction française de Bernard Dubant
[11] De la sbyang gzhi bar do'i lus gsum ni// skye shi bar do/_rmi lam bar do/_srid pa'i bar do/
[12] Le cycle de Karma Lingpa (1326–1386), intitulé Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol.
Le système de Karma Lingpa présente une série de six états intermédiaires (voir bar do drug gi khrid yig) :
1. l’état intermédiaire du lieu de naissance (ou sanctuaire selon Jean-Luc Achard)(T. skyes gnas bar do)
2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do)
3. L’état intermédiaire de la méditation (T. bsam gtan bar do)
4. L’état intermédiaire de la mort (T. ‘chi kha’i bar do), qui comporte ici des instructions sur les signes de la mort, les rituels de rançon et le transfert de la conscience.
5. L’état intermédiaire du dharmatā[2] (T. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal)
6. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do)
[13] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies
[14] Notamment : II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)
[15] “Dans la Vie de Milarepa, son auteur, le "yogi fou de Tsang", le fait étudier le Hevajra Tantra avec rngog (chos sku rdo rje). Si Milarepa n'avait peut-être pas transmis les matériaux "Néo-herukistes", il y avait au moins eu accès. Dans leurs hagiographies très succinctes de la vie de Milarepa, Gampopa et Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1123–1193) mentionnent une année d'apprentissage chez rngog. Gampopa précise qu'il y avait appris les instructions de la lignée de pratique (T. sgrub rgyud kyi gdams ngag) sans l'opposer à une lignée de l'exégèse, et Zhang ne donne aucune précision. En revanche, dans sa biographie de Gampopa, Zhang se montra critique des lignées qui n'étaient pas passées par Gampopa. Gampopa ne distinguait pas une lignée de pratique d'une lignée d'exégèse.” Sauver Milarepa et Gampopa
[16] de ltar yang brtag ba phyi ma'i le'u gnyis pa las// ji ltar sgyu ma rmi lam dang // ji ltar bar ma'i srid yin pa zhes bshad pas/ skye shi bar ma do da/ rmi lam bar ma do dang*/ srid pa bar ma do dang gsum yin gsung / shi ni ma shi ba'i bar de la skye shi bar ma do zer ba yin/ rmi lam mang po thing gis rmi ba'i dus la rmi lam bar ma do zer ba yin/ shi nas lus ma blangs pa'i bar du la srid pa bar ma do zer ba yin/ bar do rnam pa gsum la lus rnam pa gsum yin gsung / kye shi bar do la rnam par smin pa'i lus yin/ rmi lam bar do la bag chags kyi lus yin/ srid pa bar do ba yid kyi lus yin/
[17] Dans le système de rNgog Chos dor :
“La caractéristique principale du « mélange et transfert » (bsre ’pho) est donc sa systématisation unique des pratiques selon le schème des trois états d’existence. Ainsi, le Rouleau profond présente également une liste de quatre ensembles de trois éléments associés aux trois bar dos, pour un total de quinze « catégories clés des états intermédiaires » (bar do’i rnam bzhag) : ce sont les trois états intermédiaires, trois corps (lus), trois fondations (sngon ’gro), trois unions (sbyor ba), et trois mélanges (bsre ba).
Dans cette liste, les mélanges correspondent aux trois poisons, chacun associé à un état de conscience en tant que souillure principale (l’attachement dans l’état intermédiaire entre la naissance et la mort, l’ignorance dans l’état intermédiaire des rêves, et l’aversion dans l’état intermédiaire du devenir).” Marta Sereta
[18] snang ba lha ru bsgyur btub na// bar do zin par bla mas gsung //
Dans cette liste, les mélanges correspondent aux trois poisons, chacun associé à un état de conscience en tant que souillure principale (l’attachement dans l’état intermédiaire entre la naissance et la mort, l’ignorance dans l’état intermédiaire des rêves, et l’aversion dans l’état intermédiaire du devenir).” Marta Sereta
[18] snang ba lha ru bsgyur btub na// bar do zin par bla mas gsung //
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