Du « sahajayāna » au « kālacakrayāna »

Pandits, détail Kālacakra, Himalayan Art 87223 

Śākyaśrībhadra (1127/1145-1225) était un des abbés de Nalaṇḍa. Il fut invité au Tibet, où il arriva en 1204, accompagné par un groupe de paṇḍits, parmi lesquels se trouva Vibhūticandra (tib. rnal ‘byor zla ba 1170-1230, né à Varenda dans l’Inde oriental comme un kṣatriya). Vibhūticandra se rendit au Tibet à trois reprises[1]. Tāranātha (1575-1634) pensa que Vibhūticandra fut le plus érudit des neuf paṇḍits juniors qui accompagnèrent Śākyaśrībhadra, et le considéra même comme un mahāpaṇḍita.[2] Quand Śākyaśrībhadra retourna au Cachemire en 1214, Vibhūticandra l’avait probablement accompagné jusqu’au Népal, où Vibhūticandra étudia ensuite auprès de maîtres bouddhistes Newar, tels que Buddhaśrī (?), et le mahāpaṇḍita Newar Ratnarakṣita. Auprès de ce dernier, il étudia notamment les tantras de Kālacakra et de Cakrasaṃvara. C’est de Ratnarakṣita, qu'il reçut le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga) du Kālacakra selon la tradition du mahāsiddha indien Anupamarakṣita[3]. Au Tibet, cette transmission est connue sous le nom de la lignée distante (tib. ring brgyud) de Vibhūticandra. Vibhūticandra plus tard devint l’abbé du monastère Stham Bihar à Kathmandou.

C’est là que, vers la fin de sa vie, Vibhūticandra « rencontra » le mahāsiddha Śavaripa, laquelle rencontre constitue l’origine de la lignée proche de Vibhūticandra (bi bhū ti nye bgryud). C’est Tāranātha qui raconte l’histoire.

« Une fois quand [Vibhūticandra] était très âgée, un jeune yogi avec des boucles d'oreilles en os dans ses lobes d'oreilles se présenta au monastère. On l’acueilla et on l’installa dans une véranda. Un jeune paṇḍit qui étudia la grammaire le surveilla. Quand il vit plusieurs signes merveilleux, comme l'absence totale de respiration [prāṇāyāma] chez le yogi, et la transformation de son corps en des couleurs et formes variées, il rapporta ces faits au mahāpaṇḍita [Vibhūticandra]. Le paṇḍita invita le yogi, qui lui répondait à toutes les questions, "posées mentalement", sans aucune hésitation. [Vibhūticandra] demanda « qui êtes-vous ? » « Je suis le siddha Śavaripa », répondit-il.[4] »

C’est dans ses Instructions sur le ṣaḍaṅgayoga[5], que Tāranātha affirme que Saraha avait basé sa pratique spirituelle sur le ṣaḍaṅgayoga, et que les termes techniques de cette tradition se trouvent partout dans son/ses ? Dohā …[6]. La version la plus détaillée de l’hagiographie de Śavaripa, selon la tradition du ṣaḍaṅgayoga, est celle racontée par Padma Gar dbang[7]. J’intègre ici la traduction anglaise de Cyrus Stearns au complet pour des raisons pratiques, et que je ne dispose pas (encore) de la version tibétaine.

„ Śavaripa was born into a family of low caste troubadours in southern India. His father was named Loka and his mother Guṇa. He had two sisters. On one occasion they went to seek food on a mountain in Bengal where the master *Nāgārjunagarbha (Klu-grub snying-po) was meditating. The master, who had no qualms about low caste people, called them inside and gave them much food. Śavaripa pointed to an icon of the bodhisattva •Matiratna (Blo-gros rin-chen), and asked, "Who is this?" The master replied, "This is the divine youth *Matiratna, the bodhisattva who is my master Saraha's master, and who resides in the thirty-third heaven teaching the profound dharma of secret mantra. He cannot be seen by ordinary people." Śavaripa prayed over and over to the master to be given the eyes with which to see *Matiratna. The master realized that Śavaripa was an extraordinary being, and immediately bestowed upon him the initiation of Cakrasaṃvara in a mandala of meditative concentration, and also gave him the complete instructions of the tantra and the esoteric teachings. While practicing the instructions, Śavaripa continued to make his living by begging and dancing, until his mental stream was purified and he beheld the bodhisattva *Matiratna. At that instant *Matiratna transformed into the great brahmin Saraha, and sang for Śavaripa the dohā of the quintessential meaning of ultimate reality. Realizing the profound nature of reality through the actualization of mahāmudrā, Śavaripa sang Saraha's song in return as an offering. *Matiratna then asked, "Do you understand the meaning?" Śavaripa replied, "I don't understand." *Matiratna revealed the true meaning, blessing Śavaripa‘s mental stream, and his realization was perfected. Then *Matiratna gave a prophecy to Śavaripa: "Listen well, and keep this in mind. You are to be known as Śavaripa, the Hunter from the South. Now you must not stay here, but dress as a hunter and go south into the mountains, such as Śrī Parvata, and benefit those who have superior faculties." The great hermit, together with his sisters, did as he was told, and achieved the sublime attainment of mahāmudrā. He wandered in all directions, carrying the bow and arrows of skillful means and knowledge which slay the three poisons. He shot and killed the birds of passion, the snakes of hatred, and the pigs of ignorance, and in a state of non-duality devoured their flesh, and tasted the flavor of the fruit of the blissful, sublime and immutable pristine awareness of mahāmudrā. Having received the ultimate [ ?]

Overjoyed and devoted, [Vibhūticandra] asked to be accepted as a follower, and [Śavaripa] spoke the ṣaḍaṅgayoga. [Vibhūticandra] recorded it in writing, which is this small extant text[8]. In general [Śavaripa] satisfied him with infinite profound oral instructions, and blessed his stream of mind. It is also known that he actually stayed for about twenty-one days. Then [Vibhūticandra] asked, "Where will you go?" "I will go from here to Oḍḍiyāna, and benefit a few who are fortunate. Then I will go straight to Śrī Parvata [Dpal-gyi-ri]," he replied, and disappeared. At that, due to the force of the blessing, the master Vibhūticandra instantly reached the culmination of experience and realization, and achieved the signs of perfection of the qualities of the branch of dhāraṇā[9].“

C’est ainsi que Vibhūticandra aurait reçu les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa. Sa première pensée fut d’en faire bénéficier les Tibétains. Il apprit d’un groupe de yogis tibétains en visite à Kathmandou que le maître le plus renommé au Tibet était Kodrakpa (Ko brag pa 1170-1249). Il envoya donc une délégation à Kodrakpa pour l’inviter au Népal, afin de recevoir la transmission toute fraîche. Finalement, la rencontre et la transmission eurent lieu à Dingri. Vibhūticandra donna la consécration du Kālacakra Tantra avec les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa à Kodrakpa et aux autres initiés présents. Vibhūticandra retourna au Népal, où il "disparut" grâce à sa réalisation du quatrième yoga (dhāraṇā) du ṣaḍaṅgayoga, sans laisser de corps derrière lui (source Tāranātha, Rdo p. 484).

Le texte de la transmission reçue de Śavaripa (Yogaṣaḍaṅga tib. rnal ‘byor yan lag drug pa) est un texte qui fait autorité dans la pratique du Yoga à six branches au Tibet, et a une importance particulière dans la lignée Jonangpa (Stearns). Le seul commentaire existant de ce texte est celui du Jonangpa Kun spangs Thugs rje brston grus (1243-1313).

Il y aura une deuxième transmission du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa, dont le récipiendaire était cette fois-ci Vaṇaratna (1384-1468). Celui-ci diffusa sa lignée proche à lui au Tibet, deux siècles après celle de Vibhūticandra. Notamment aux hiérarques de la lignée Kagyupa[10]. Quand Gö Lotsawa donna (en 1447, à Yid bzang rtse) les Instructions de Śavaripa de la lignée de Vaṇaratna (Śa ba ri dbang phyug gi man ngag lugs kyi skor) à son disciple Lo chen Seunam Gyamtso (1424-1482), il lui conseilla d’aller voir Vaṇaratna, pour lui demander des instructions supplémentaires sur le Yoga à Six branches. C’est ce qu’il a dû faire en effet, car la partie dans les Annales bleus concernant Vaṇaratna, commencée par Gö Lotsawa (à partir de p.797), sera terminée par son disciple (à partir de p. 805). Pour Gö Lotsawa, les meilleures initiations et instructions du Kālacakra sont évidemment celles de Vaṇaratna.

Ainsi, nous avons vu au cours des derniers blogs comment Śavaripa, qui enseigna initialement la voie du Naturel (sahaja) selon le Dohākośagīti de Saraha, allait à travers les activités de son Corps symbolique (samhogakāya) changer son fusil de chasseur (tib. ri khrod pa) d’épaule, et devenir la source privilégiée du Kālacakra et du Yoga à six branches. Il suit en cela la tendance de la Renaissance tibétaine, où l’on passa d’une approche plutôt « sahajayāna » à une approche nettement « kālacakrayāna ». Notons l'importance des filières Newar. 

Pieds droits du couple divin écrasant le "Roi du désir", une ḍākinī serviable ajuste les pieds, Himalayan Art 48242 

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[1] Une des sources hagiopgraphiques les plus importantes sur Vibhūtacandra est Bya tang Padma gar dbang, Zab chos sbas pa mig 'byed kyi chos bskor las pan che sha wa dbang phyug gi snyan rgyud rdo rje sum gyi bla ma rgyud pa'i rnam thar dad pa'i rnga chen (1538), en abrégé sBas pa mig ‘byed. Ms., 127 ff. Nepal-German Manuscript Preservation Project. Running #L-4703. Reel #L-450/6., 23b-28b), puis Tāranātha 80 ans plus tard. Les trois maîtres de Vibhūticandra furent Śākyaśrībhadra, Vikhyātadeva et Dharmadāsa (tib. Chos ‘bangs), un spécialiste en matières tantriques, et le maître principal du mahāsiddha Buddhaśrī.

[2] Pour les détails, et les divers incidents, voir The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra de Cyrus Stearns, Buddhist Studies, volume 19, numéro 1, été 1996.

[3] Pour les détails, voir l’article de Cyrus Stearns. Anupamarakṣita a une vision de Kālacakra sous la forme d’un mendiant, qui lui dit « Fils, voici la réalité ». Ce qui suffisait à faire naître en Anupamarakṣita la compréhension parfaite du ṣaḍaṅgayoga, et le transforma en un mahāsiddha. Anupamarakṣita réalisa le corps d’arc-en-ciel du vajrakāya, sans laisser de corps derrière lui. Les hagiographes réutiliseront le thème de Śavaripa, sous la forme d'un mendiant, dans chacune des lignées proches.

[4] dgung lo'ang mang rab song skabs / rnal 'byor pa gzhon nu snyan la rwa dung bcug pa gcig byung nas / sna len cung zad cig mdz.ad nas grang khang zhig tu bskyal/der sgra slob pa'i pan chung cig gis bltas pas / rlung mi rgyu ba dang lus kyi mdog dbyibs sna tshogs su 'gyur ba sogs ngo mtshar ba 'i rtags 'ga' re 'dug nas / bla ma pandi ta la zhus pas pandi tas kyang de spyan drangs te yid kyis bri [sic!) ba byas tshad la thogs med du Ian [483] shar shar byung / nyid su yin zhus pas / grub (hob sha ba ri pa yin gsung /

[5] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig mthong ba don Idan gyi than thabs 'od brgya 'bar. The Collected Works of Jo-nang rje-btsun Taranatha. Vol. 3. Leh: Smanrtsis Shesrig Dpemdzod, 1983. 447-805

[6] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig, p. 459

[7] sBas pa mig ‘byed, p. 21b-23b.

[8] „The "small extant text" referred to by Taranatha is the Rnal 'byor yan lag drug pa (Yogaṣaḍaṅga-nāma), Peking Tripitaka, vol. 47, #2091, 258.4.2-258.5.1. Vibhuticandra translated it into Tibetan himself. This is a very important text for the sadahgayoga tradition in general, and the Jo-nang-pa transmission in particular.“ Note de Cyrus Stearns.

[9] « Dhāraṇā ('dzin-pa), is the fourth of the six branches of the ṣaḍaṅgayoga. The signs referred to are signs of exceptional realization which arise from control of the prāṇa and bindu.“ Note de Cyrus Stearns.

[10] “Back in Tsetang in 1435, Vanaratna gave extensive teachings on the Six-branch Yoga of the Kālacakra tradition to a large group of disciples, which included Go Lotsāwa, Nartang Khenchen Sonam Chokdrub (snar thang mkhan chen bsod nams mchog grub, 1399-1452), and Sharpa Yeshe Gyatso (shar pa ye shes rgya mtsho, 1404-1473) from Zhalu Monastery (zha lu dgon).” Treasury of Lives
Klaus-Dieter Mathes suggère que Gö Lotsawa aurait reçu la transmission de Vaṇaratna en 1436, à la Cour du sixième gouvernant Phag gru, Drakpa Dyoungné (grags pa ‘byung gnas 1414-1445). Mathes, A Direct Path to the Buddha Within (2008), p. 137

Śabarapāda vu par un paṇḍita du XVème siècle

Détail du mahāsiddha Vanaratna recevant une abhiṣeka de Tārā blanche

Śabarapāda, ou Śrī Śavaripāda (tib. dpal ldan ri khrod zhabs), est la source qu’Advaya-Avadhūtipa, alias Advayavajra ou encore Maitrīpa, indique pour les Distiques (skt. Dohākośagīti) que Śabarapāda aurait reçus de Saraha. Maitrīpa aurait vécu entre 1007 et 1085 environ, et était un contemporain de Nāropa et d’Atiśa Dīpankara Śrījñāna (982–1054). Les hagiographies de Maitrīpa laissent entendre que Śabarapāda ayant disparu depuis longtemps, Maitrīpa l’aurait sans doute vu en vision. Nous avons cependant le Dohākośagīti attribué Saraha et plusieurs commentaires des distiques attribués à Advayavajra, parmi lesquels le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120). Maitrīpa aurait transmis le Dohākośagīti et les instructions associées à Atiśa, qui avait tenté de les enseigner lors de son arrivée au Tibet. Il en fût empêché, mais semble néanmoins avoir été transmis en secret. Gampopa fut le premier au Tibet à enseigner un cycle d’instructions basées entre autres sur le Dohākośagīti, sous le nom de « Grand sceau » ou « Mahāmudrā », sans l’encadrer dans une transmission tantrique avec une consécration (skt. abhiṣeka) etc.

Comme le terme « mahāmudrā » était originaire des yogatantras supérieurs, des polémiques s’en sont suivies qui ont duré plusieurs siècles, et qui ont conduit à un déclassement de la « mahāmudrā » de Gampopa. Les maîtres kagyupa, suivant la transmission « kadampa et ‘mahāmudrā’ » de Gampopa (colophon Guirlandes de joyaux du chemin éminent), se sont retrouvés avec une lignée de « mahāmudrā » dont il fallait combler le contenu yogatantrique supérieur, tout en garantissant sa transmission ininterrompue. C’est là qu’interviennent les chercheurs et inventeurs d’instructions et que commence le véritable travail des hagiographes, pour raconter leurs origines et transmissions ininterrompues authentiques.

Il n’y a là rien d’exceptionnel et la même chose peut être dite sur d’autres traditions religieuses dans leurs discours sur les origines. Mais on s’attendait peut-être à autre chose de la part du bouddhisme, qui s’est attaqué aux mythes de son temps, et qui fait grand cas du Réel et de la causalité, de l’expérience personnelle, tout en combattant l’erreur et l’illusion. Le bouddhisme est très pointilleux (abhidharma) sur la production et la destruction des dharma et sur le déroulement du processus cognitif. Enfin, un bouddhisme peut-être limité dans le temps et l’espace. Fait est qu’avec l’avènement d’un bouddhisme ésotérique mytho-centré et leurs révélations (tantras), le « Réel » change de nature. L’In illo tempore prend désormais le dessus des contraintes d’un vérité historique sublunaire. La libération (skt. mokśa) avait été synonyme de nirvāṇa (extinction) pendant un certain temps, mais désormais avec la prédominance du Corps symbolique (skt. sambhogakāya), les maîtres passés au nirvāṇa n’étaient pas réellement absents, et restèrent accessibles aux plus habiles ou aux plus téméraires.

Dans les discours post-Gampopa sur la transmisison de la mahāmudrā, la lignée s’étoffe progressivement. Les rencontres avec des maîtres d’antan se multiplient, tout comme les œuvres qui leur sont attribuées, et les transmissions (directes et proches) descendant d’eux. Aller voir Śabarapāda et Padmasambhava, et recevoir des instructions d’eux devient encore plus simple que d’aller voir un maître contemporain vivant dans une région limitrophe. Encore une fois, il n’y a rien d’exceptionnel ici, puisqu’on est désormais dans un domaine parfaitement religieux. Les mahāsiddha Saraha et Śabarapāda peuvent rencontrer un Nāgārjuna, qui dans l’esprit des Tibétains est le même que l’auteur des Vers du Milieu. Maitrīpa peut rencontrer Śabarapāda. Marpa peut rêver de Saraha et recevoir des instructions de lui. Marpa peut voir Vajravārahī et recevoir des consécrations et des instructions directement d’Elle. Trois siècles plus tard, le dernier paṇḍit du Tibet, Vaṇaratna (1384-1468) peut « rencontrer » Śabarapāda et recevoir de lui le Yoga à six branches (skt. ṣaḍaṅgayoga), qui boostera la mahāmudrā tantrique. Et toutes les instructions et transmissions attribuées à Śabarapāda deviennent du même coup contemporains les uns des autres, d’un point de vue historique « étroit ».

Au XVème siècle, les diverses lignées du Tibet semblent désormais se lâcher un peu de leste quant aux critères d’authenticité d’une transmission. Les transmissions visionnaires étant admises, plus besoin de transferts conscientiels (tib. grong ‘jug) et autres dei ex machina. Que des religieux, et dans ce cas des pratiquants tibétains, font peu de cas de la réalité historique de ce qui est enseigné en bloc comme « le Dharma », c’est tout à fait compréhensible, mais j’ai plus de mal, quand des universitaires occidentaux[1] les suivent en cela.

Revenons à Śabarapāda. Après avoir enseigné les Distiques de Saraha et le non-engagement mental à Maitrīpa, il corrige le tir plus tard en enseignant plutôt le Yoga à six branches (skt. ṣaḍaṅgayoga), et une version du Kālacakratantra. D'abord à Vibhūticandra (1170-1230), et plus tard à Vaṇaratna, qui reçut entre autre des instructions spécifiques intitulées « Śa ba ri dbang phyug gi man ngag lugs kyi skor ». Vaṇaratna est d’ailleurs aussi l’auteur d’un Eloge à Śabarapāda (« Śrī-Śabarapādastotraratna[2] »). Il n’en existe pas un original en sanskrit, mais la traduction tibétaine par Gö Lotsawa avait été inclue dans le Tangyur de Dergé (section des éloges bstod tshogs) et dans le Tengyur de Pékin (section commentaires de tantras rgud ‘grel)[3].

Vibhūticandra, le premier à recevoir une lignée proche de Śabarapāda fut un disciple de Śākyaśrībhadra (1127–1225). Selon Klaus-Dieter Mathes, il semblerait qu’il ne fasse pas de doute pour Gö Lotsawa que Maitrīpa et Vibhūticandra étaient identiques, et « le même yogi mystique » que Vaṇaratna avait rencontré en Inde, et pour lequel il composa l’éloge … Pour rappel, Gö Lotsawa (1392-1481) est « l’historien » tibétain, qui est la source de la grande majorité des publications sur les vies des maîtres bouddhistes du passé.

En faisant remonter à Maitrīpa et Śabarapāda le Dohākośagīti et les instructions sur le Yoga en six branches, trois siècles de polémiques et de débats sont gommés, et, dans la confusion générale, on se doit d’expliquer pourquoi Gampopa ne pratiquait pas le karmamudrā…

En fait, pour anecdote, dans une traduction erronnée (« Gampopa Teaches Essence Mahāmudrā, Interviews with his heart disciples, Dusum Khyenpa and others[4] »), Tony Duff fait se jouer la scène insolite suivante entre Gampopa et Dusum Khyenpa :

„[Gampopa :]So take heat as your back rest! Wear thin clothes and meditate! Live making consciousness into your servant!”

Then, not having a woman partner[5], Dusum Khyenpa went off to look for one and did not meet again with Gampopa for three months.“

Dans la confusion générale, où tout est interprété sous une lumière yogatantrique, il est possible de faire ce genre d’erreur.

Un autre « historien » tibétain, Khetsun Zangpo (1920-2009), est obligé de situer Śabarapāda quelque part entre le X-XVème siècle[6]… Comme le suggère Klaus-Dieter Mathes, Vaṇaratna avait sans doute « rencontré » Śabarapāda de la même façon « mystique » qu’il avait « rencontré » Padmasambhava au Bhoutan dans les années 1430. Quoiqu’il en soit, dans la confusion générale, les œuvres restent attribuées à Śabarapāda, et ont été inclues dans le Tengyur. Dans l’Eloge, Śabarapāda est d'ailleurs représenté portant des ornements en os dans l'oreille. L'Eloge définit le canon iconographique qui restera celui de Śabarapāda.

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[1] “The attitude and hardened opinion among modem Buddhist studies scholars is that the Indian and Tibetan Buddhist scholars (and perhaps some members of the Shingon Buddhist tradition of Japan) could not manage to notice the difference between Nâgârjuna, Àryadeva, and Chandraklrti — the philosopher sages of early and middle first millennium Buddhism—and the adepts by the same names listed here in the ancestral lineage of the Esoteric Community Tantra teachings. This disrespectful opinion about the naïveté, or fundamentalism, or whatever else, on the part of the many great intellects to whom it is applied will simply no longer do. It goes along with the long-established, and now perhaps subliminal, “Westerners’” chauvinist idea and racial prejudice that “Eastern” people are to be lumped together with “primitive” people (not to mention that the so-called “primitives” don’t fit the caricature either). The idea is that since “Eastern” people have no sense of linear time, no interest in history, and so live in the eternal now of endless cycles, this explains their lack of progress in the sciences and their general social backwardness and economic underdevelopment. Therefore, quite naturally, modem scholars would think that such “backward” people would be so unrealistic, unscientific, and unhistorical as to think that the two Nâgârjunas, Âryadevas, and Chandrakïrtis could be the same persons. And they think the same about the many other Indian master authors who also wrote both philoso- phical and exoteric works of solid repute as well as works on the esoteric Tantras (actually most of the great ones did).”

Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages: Practical Instructions in the King of Tantras, The Glorious Esoteric Community by Dr. Robert Thurman (PHD Harvard)

[2] « The Śrī-Śabarapādastotraratna of Vanaratna », Klaus-Dieter Mathes, Hamburg, Indica et Tibetica 36.

[3] Mathes, 2008

[4] „Gampopa Teaches Essence Mahamudra, Interviews with his heart disciples, Dusum Khyenpa and others, Tony Duff, Padma Karpo Translation Committee (2011).

[5] shes pa bkol du btub par 'dug gis gsung / de nas bza' med nas bza' 'tshol du phyin pas/ zla ba gsum du ma mjal/. 

Le mot bza’ que Tony Duff traduit par « woman partner » signifie en fait « à manger », chercher à manger. Le mot bza' zla peut signifier « femme ».

[6] Mathes, 2008.