Arbre phylogénétique des yogas bouddhistes

Arbre de refuge biologique

L’objectif dans le bouddhisme ésotérique médiéval est l’accès au bien souverain (paramārtha) ou au Réel (tathatā). Différentes approches existent pour la réintégration (yoga) ou la réalisation (siddhi) du bien souverain, qui selon l’approche, peut être défini spécifiquement. Les termes utilisés ci-dessous pour les désigner peuvent être des termes existants ou des néologismes de ma main. Cette liste n’est pas exhaustive, comme on dit, et risque d'évoluer dans un sens (ajouts) comme dans l’autre (suppressions). J’ai écrit ceci d’un trait, donc il y a sans doute pas mal de coquilles.

Nirvikalpayoga/aprapañcayoga (mi rtog pa'i rnal 'byor/spros bral rnal 'byor)

Une des plus anciennes, depuis le mahāyāna, les prajñāpāramitā-sūtra et le madhyamaka, est la réintégration par la non-conceptualisation (nirvikalpayoga), même si le mot yoga n’est pas approprié dans ce contexte. C’est une approche négative, censé laisser en place le Réel le tel qu’il est. Le Réel n’est pas défini autrement que par la vacuité.

« La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute élaboration (skt. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute élaboration (skt. prapañca). [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité dêtre une vue nihiliste : ] Vous qui interpretez la vacuité comme néant (skt. nāstitva), et qui en ce faisant continuez la toile des élaborations, ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (skt. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (skt. abhāva), la vacuité ne signifie pas."[1]

Je considère cette approche comme étant très similaire à celle expliquée par le Bouddha dans le Dhātuvibhaṅga Sutta (MN140, traduction par Jeanne Schut ou par Michel Proulx, basé sur le travail de Thanissaro Bhikkhu. Il s’agit de ne pas définir positivement ce à quoi on pourrait arriver avoir accès, autrement dit, rien n’est approprié comme étant le « Soi », et il n’y a aucune identification à ce qui pourrait être « Moi » ou « Mien ».

« Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ».

C’est une approche sans discours positif (non-discursif) sur le Réel ou le Bien souverain. Les éléments discursifs présents dans cette approche ne sont que des signes, comme le doigt qui pointe la lune.

Bodhiyoga (byang chub rnal 'byor)

Avec le Yogacāra, le Réel et le Bien souverain commencent à être définis positivement, et sont à réintégrer (yoga) à travers une pratique positive. La notion de mérite (puṇya) devient importante, tout comme la notion d’accumuler (sambhāra). La voie passe par une double accumulation de mérite et de sagesse (jñāna). La jñāna est une sagesse définie positivement, contrairement à la prajñā qui est analytique, et qui ne peut pas « s’accumuler ». Le mérité correspond à la pratique des cinq premières perfections (à commencer par la générosité) et la sagesse à la perfection de la sagesse (prajñāpāramitā). la combinaison des deux conduit à l'engagement sage. 

L’éveil (bodhi) est défini positivement. Il est présent dans tous les êtres comme un potentiel (tathāgatagarbha). Avec le temps, l’idée de ce potentiel se développe de plus en plus positivement, pour finir comme un état d’éveil présent depuis toujours, et qu’il suffit de libérer de la double coque qui le récouvre : les afflictions (kleśāvarana ) et les connaissables dualistes (jñeyāvarana). Les afflictions sont éliminées par le poids de l’accumulation du mérite, et les connaissables par l’accumulation de la sagesse. Des méthodes pour évaluer et quantifier le progrès (chemins, Terres, etc.) apparaissent.

« Sahajayoga » (lhan cig skyes pa'i rnal 'byor)

Entre guillemets car le sahajayoga se veut sans effort (yoga). C’est une forme spécifique dans le prolongement du nirvikalpayoga ou de l’aprapañcayoga (madhyamika), que l’on pourrait appeler post-tantrique, puisqu’il est probablement apparu après et, en partie, en réaction contre la multiplication des méthodes yoguiques dans le bouddhisme ésotérique. Il remet en valeur la prajñāpāramitā comme une sorte de méthode non-méthode mystique. Pour se faire valoir, le sahajayoga utilise l’autorité des figures tantriques et l’imaginaire du tantrisme. On pourrait dire qu’il utilise habilement (upāyakauśalya) le tantrisme bouddhiste en le retransformant en bouddhisme normatif, et en l’intériorisant. C’est à travers Saraha/Śavaripa (Dohākośagīti) qu' "on" va essayer de faire passer le message, ainsi qu'à travers le roi Indrabhūti et sa sœur Lakṣmīṅkārā (Sahajasiddhipaddhati).

La non-méthode qu’il propose est la quadruple méditation naturelle et ininterrompue. C’est à travers une Introduction (tib. ngo sprod) symbolique qu’un maître médiateur nous pointe vers elle. Le Maître intérieur (la méditation naturelle et ininterrompue) prend ensuite la relève. Cette approche est en même temps une forme de bodhiyoga. On pourrait dire aussi qu’elle est une forme de guruyoga, (voir plus loin), mais il s'agit alors d'une intégration naturelle du Maître intérieur, hormis le relais du maître médiateur, qui peut s’éclipser par la suite… Il a fait son travail. En ce qui me concerne, je considère le guruyoga tel que nous le connaissons actuellement comme une dérive de l’intégration du Maître intérieur.

Devatāyoga (lha'i rnal 'byor)

Les dieux et les génies font partie du patrimoine religieux depuis mémoire humaine. Il était impossible d’expliquer l’origine, le fonctionnement et l’objectif du monde et des êtres sans faire appel à eux. Les dieux et les génies faisaient naturellement partie de la vie des humains, tout comme les lois naturelles à notre époque. Le Bouddha était un homme de son temps, et les dieux et les génies faisaient partie de son univers. Contrairement aux autres approches de son temps, le Bouddha n’avait pas inclus les dieux et les génies dans la solution à la souffrance (dukkha) qu’il proposait. C’étaient les dieux et les génies qui venaient le voir pour avoir de l’aide, pas le contraire.

Quand je dis « le Bouddha », je devrais dire « le bouddhisme », et même « les bouddhismes », car nous ne savons pas si une figure comme le Bouddha ait même existé. S’il a existé, il n’était certainement pas la figure légendaire que nous connaissons. Il y eut donc « des bouddhismes » dès le départ, avec différentes approches et opinons. Les « bouddhistes » de l’époque s’appelaient d’ailleurs des « ascètes» (śramaṇa), le Bouddha fut appelé le Grand ascète (mahāśramaṇa). Il y eut différents courants parmi les śramaṇa. Il y avait des personnalistes (pudgalavādin), qui croyaient à l’existence d’une sorte de soi permanent, tout comme les Jains. Il y avait, assez tôt, des śramaṇa qui croyaient que le Bouddha ne pouvait pas simplement disparaître ainsi (nirvāṇa) à sa mort, et qu’il devait être quelque part, dans une Terre pure. Que cela n’était pas la norme peut être déduit du fait que les disciples du Bouddha furent désespérés et tristes à sa mort, car qui allait les guider ? Le Dharma aurait répondu le Bouddha. Mais les grands hommes et les aimés ne meurent jamais tout à fait dans l’esprit des humains, et doivent donc continuer à exister quelque part. Tout comme les futurs Bouddhas d’ailleurs, les bodhisattvas de haut niveau.

Une doctrine s’est développée autour de Terres pures, créées mentalement par des Bouddhas et des grands bodhisattvas, qui étaient sous tous les aspects égaux aux dieux. La pratique associée à ce type de doctrines est l’aspiration de naître dans une Terre pure, ainsi qu’un culte du Bouddha gérant de la Terre pure. Ce type de culte est en fait déjà un culte de divinité (devatāyoga) en puissance, ou un prototype. Il était très populaire parmi les laïcs, puisqu’il n’y avait plus besoin de passer par une ascèse, ou la double accumulation de mérite. C’est la compassion du Bouddha/Divinité qui allait nous sauver après la mort, en évitant une renaissance malheureuse.

Avec l’essor du tantrisme, les Bouddhas se manifestent sous l’aspect de divinités Heruka (inspiré de Śiva et Bhairava), et c’est en même temps le retour en gloire des génies de tout genre, détenteurs de Sciences occultes (vidyādhara). L’idée de la Terre pure se met en peu en arrière-plan, et c’est l’identification à la divinité qui devient l’objectif principal. Le bien souverain c’est la réintégration du Heruka, et le Réel, c’est son univers symbolique. Pour gagner du temps, j’ai sauté du devatāyoga primaire au culte du Heruka.

Kāyayoga/amṛtasiddhi (sku'i rnal 'byor/'chi med grub pa)

Je considère le changement de paradigme comme une sorte d’équivalent du passage de la magie antique à la magie naturelle. Dans le Triple Corps divin, il y a un corps mystique (Corps réel, dharmakāya) et des Corps formels, qui permettent au dieu de se manifester et d’agir. Le Corps réel ne se cultive pas, il est Naturellement présent. Pour les adeptes du “Apratiṣṭhāna-Madhyamaka”, les apratiṣṭhānavādins, les Corps formels ne s’édifient pas, et se déploient naturellement (lire le dernier chapitre sur l'Activité éveillée dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa). Pour les autres, et notamment pour les Yogacārins tardifs, les Corps formels s’édifient (skt. kāyasādhana). Toute une Science se développe autour de l’édification des Corps formels, qui sont le potentiel de la manifestation et de l’activité éveillée. Celle-ci peut faire partie d’un culte divin, ou se pratiquer comme une Science davantage émancipée : le Yoga. Le siddha est un chercheur, qui veut lui-même avoir accès à la puissance et aux pouvoirs occultes (siddhi), habituellement réservé aux Bouddhas, aux bodhisattvas, aux dieux et aux génies. Cette Science semble avoir été disponible chez des non-bouddhistes, tels les nāths, qui pratiquaient une forme de yoga, qui allait évoluer plus tard dans le boudhisme ésotérique en ṣaḍaṅgayoga, haṭhayoga, rtsa rlung etc., que je résume sous le nom sympathique pneumatisme.

Le kāyayoga, qui est une forme de recherche de l’immortalité, peut se pratiquer dans le cadre d’un devatāyoga ou non. Ainsi, l’Amṛtasiddhi critique la pratique de l’autoconsécration qui est au centre du devatāyoga anuttaratantrique.[2] Mais le kāyayoga peut aussi se pratiquer dans un cadre devatāyoguique, et c’est ce qui s’est fait dans le bouddhisme ésotérique tibétain (kālacakrayāna). Il est probable que la pratique de « mahāmudrā » de Gampopa, consistait en une pratique de non-egagement mental, combinée avec une pratique pneumatique, possiblement dans le cadre devatāyoguique de Vajravārahī. Il faudra déterminer si cette présentation est juste, et quels éléments ont pu être ajoutés par des points de vue hagiographiques appliqués rétroactivement.

Le kāyayoga peut aussi être associé à une autre approche, que nous allons aborder maintenant.

Śāktiyoga (nus pa'i rnal 'byor)

La śākti est la puissance, la manifestation du dieu. Dans la civilisation indienne, la puissance divine, son aspect manifeste, est symbolisée par la déesse/Nature (puruṣa-prakṛti, Śiva-śākti, …). Ce que nous avons de divin en nous est l’aspect manifeste du dieu, sa puissance, sa śākti. Notre corps physique est composé d’éléments grossiers et mortel. Mais le divin en nous est immortel. La puissance divine en nous se manifeste en un corps astral, un corps subtil, où tout le divin est au complet, sous la forme de cercles divins (cakra, maṇḍala), en potentiel[3]. Le śāktiyoga peut se différencier du kāyayoga des nāths, en étant encadré par un devatāyoga. Les réinterprétations non ou moins devatāyoguiques de la śākti sont plus tardives. Le Corps immortel en notre corps physique est un Corps divin à part entière. Il est la version microcosmique du macrocosme divin dans le devatāyoga. La pratique du śāktiyoga est l’adéquation du microcosme et du macrocosme. La sympathie universelle est le lien entre le ciel et la terre, entre « ce qui est en haut et ce qui est en bas » (Table d'Emeraude).

Le culte divin « extérieur », avec ses offrandes, homa, etc. est « intériorisé ». Il est adressé aux cercles divins « intérieurs » ou les deux à la fois. C’est ainsi que même dans le śāktiyoga, nous pouvons rencontrer des critiques telles à quoi servent les homa, les maṇḍalas etc. (voir p.e. l’Advayasiddhi de Lakṣmīṅkārā[4]). La critique se porte ici sur les formes « extérieures » de ces pratiques.

Par rapport au kāyayoga, avec sa pratique pneumatique des canaux et des souffles, le śāktiyoga s’équipera plus particulièrement de pratiques axées sur les éléments génétiques psychosomatiques (bindu), et leur circulation, union etc. pour produire les Corps formels spirituels du futur Bouddha ou Heruka.

Les pratiques de l’immortalité par la porte inférieure sont sans doute une combinaison de diverses fililières de kāyayoga, d’amṛtasiddhi, de śāktiyoga, de devatāyoga, y compris d’origine chinoise (taoïste). Il y a beaucoup à dire sur certaines pratiques utilisant les services d’une mudrā.

Ce classement en méthodes yoguiques est très artificiel, car le plus souvent on trouve justement des combinaisons de ces approches, mais il m’a semblé intéressant de les différencier, pour pouvoir déterminer des spécificités dans les différentes transmissions.

Une particularité qu’on trouve surtout après le Hevajra-tantra, est la série des quatre joies (à l’aide d’une femme mudrā), où l’objectif (ou le bien souverain) semble être la béatitude universelle, qui n’est en fait autre que l’incarnation ou l’immanence du divin, mais qui ici semble être associé à l’intensité ou la nature de la joie ressentie pendant la pratique, pour évaluer « la progression » de l’actualisation du Corps divin. Toute évaluation ou volonté de mesure de la progression dans une voie spirituelle est en danger de se perdre en matérialisme spirituel. Vouloir appliquer des catégories de différents domaines est une mauvaise idée, surtout dans le domaine spirituel. Donner trop d’importance à des expériences (tib. nyams) et même à la « réalisation » (tib. rtogs) est un fourvoiement. Qui a besoin d'une telle justification et pour quelle raison ?

Guruyoga (bla ma'i rnal 'byor)

Last but not least, dans le bouddhisme ésotérique du Tibet. J’ai parlé à plusieurs reprises du rôle de l’ami de bien et du lama/guru. C’est avec l’essor du tantrisme avec ses consécrations (abhiṣeka), observances (cārya) et lignées (guruparamparā), et la réunion du pouvoir spirituel et séculier des grands détenteurs tibétains, que le statut du guru a pris les proportions d’un véritable "lamaïsme" (terme orientaliste inventé par Laurence Waddell). C’est quand l’ami de bien devient la racine du Bouddha, du Dharma, du Sangha, du Lama, de la divinité, et des ḍākinī, dharmapala et autres génies promus, qu’il devient un véritable objet de dévotion et de culte. Il est la source de toute bénédiction et de pouvoir occulte (siddhi). La relation au maître et la façon de le servir sont stipulées dans les Cinquante stances de dévotion au gourou (Gurupañcāsikā) d'Aśvaghoṣa. Le lien qui lie un disciple à un guru devient alors indestructible. Les hagiographies fournissent des modèles de la relation maître à disciple, notamment la relation entre Tailopa et Nāropa et entre Padmasambhava et sa disciple Yéshé Tsogyel.

Dans la théocratie tibétaine, ce modèle ne fut jamais mis en question. En Occident, les modèles proposés pour la relation entre maître et disciples façon guruyoga, posent désormais problème (voir mes blogs sur Sogyal Lakar, Chögyam Trungpa, la folle sagesse etc.).

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[1] Introduction to the Middle Way: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

[2] « Dans la partie 8.9 du manuscrit, le yoga de l’autoconsécration est qualifié de « pratique inutile pour perfectionner l’esprit », autant « mâcher des pierres » ou « boire le ciel ». Le manuscrit conseille de plutôt suivre les instructions du guru. Le cœur même de la pratique du Guhyasamāja (et du Cakrasaṃvara), qui sont des tantras enseignant la réintégration du divin (devatāyoga), est donc déclaré « inutile » par ses adeptes de cette branche de « haṭhayoga » et d « immortalité » (tib. ‘chi med). » Voir le blog Manuscrit d'un texte très influant attribué à Virūpanātha.

[3] Ce qui servira d’ailleurs de lien entre la doctrine du tathāgatagarbha et les pratiques kāyayoguiques d’immortalité.

[4] Dans le Guide du Naturel, p. 145

De l'utilité de yogis voyageurs et de l'importance de la description d'une posture

Charnier, avec un paṇḍit pratiquant l'asubha-bhāvanā ? HA792  

Après ( ?) le Dohākośagīti de Saraha, qui propose un pur non-engagement mental, on voit apparaître une « mahāmudrā » où le non-engagement mental est initialement soutenu principalement par une pratique Energétique. Notamment chez les adeptes du Zhi-byed. Avec la popularité croissante des pratiques d’immortalité (Amṛtasiddhi), du Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga), et autres pratiques haṭhayoguiques, des yogis mendiants et itinérants font leur apparition dans les hagiographies.

Au Népal, on voit comment des paṇḍits Newar, Vibhūticandra (XII-XIIIème) et Vaṇaratna (XIV-Xvème) rencontrent des « yogis mendiants », qui ont l’apparence de yogis nāth et kānphaṭā ("Yogīs aux oreilles fendues"), et qui leur donnent des instructions « haṭhayoguiques », plus précisément des instructions sur le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga). Nos paṇḍits considèrent que ces yogis sont des avatars de Śavaripa, et transmettent leurs instructions à la façon d’une transmission proche (tib. nye ba’i brgyud) à des tibétains. Les tibétains les considèrent comme des « transmissions proches de Śavaripa ».

Charnier, avec un double de Śavaripa faisant marcher les morts ? HA792

Paralellement, hormis les paṇḍīts Newar, on voit aussi de nombreux « yogis mendiants » itinérants arriver au Tibet. Ils ont souvent l’air de « mahāsiddhas », tel qu’on les connaît des représentations. Ces « yogis mendiants » pratiquent des formes de "haṭhayoga", que connaissent déjà les tibétains. Arrivés tout fraîchement de l’Inde ou du Népal, ces yogis peuvent apporter des précisions ou présenter des nouveautés aux moines et yogis tibétains. Sans doute, tout comme Vibhūticandra et Vaṇaratna, les tibétains peuvent penser parfois que ces yogis sont en réalité des avatars de mahāsiddhas. Je ne veux pas faire ici le répertoire de tous les paṇḍits et yogis dont les sources tibétaines racontent les visites, et parfois leur installation, au Tibet, mais il est évident que le savoir en matière tantrique, haṭhayoguique, etc. s’est étoffé au cours des siècles avec l’import de matériaux dernier cri de l’Inde, du Népal ou d’ailleurs. Ces matériaux « nouveaux » ont été intégrés sous diverses formes. « Intégrer » veut dire les adapter aux normes bouddhistes tibétaines, leur procurer une origine homologuée, un pedigree etc., le plus souvent en attribuant les instructions à tel ou tel grand maître du passé, une divinité, une ḍākinī, un mahāsiddha, vus lors d’une vision, en songe ou lors d’un voyage astral (de préférence à Oḍḍiyāna).

Charnier, avec un double de Padampa Sangyé ? HA792

Quand « Padampa Sangyé » vient de nouveau au Tibet, pour donner telle transmission à un tel, était-ce vraiment lui, ou un « yogi mendiant » à l’apparence indienne ? Ou s’agit-il d’anecdotes racontant l’intégration de telle ou telle instruction, reçue en vision, en songe, par un avatar, voire de fictions édifiantes ? Quand Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813 - 1899) inclue dans sa Compilation des instructions (gdams ngag mdzod), dans la section Zhi-byed une instruction de Mahāmudrā attribué à rMa sgom, c’est un texte qu’il rédige de sa main. Je ne sais pas quelles ont été ses sources. Dans quelle mesure les instructions de la mahāmudrā pneumatique de rMa sgom qu’il présentent, sont réellement la version utilisée à l’époque (XIème), et dans quelle mesure est-ce une instruction « sauvée », et sans doute adaptée, complétée, etc. par Jamgon Kongtrul, dans le cadre de son projet Ris-med ? Il faut donc être prudent en lisant les instructions de rMa, mais il est très probable qu’elles comportent des éléments authentiques.

Nous savons que Padampa Sangyé donna des instructions de Mahāmudrā (tib. ngo sprod) en dehors d’un cadre tantrique, ou dans un cadre tantrique très allégé. La première transmission de Zhi byed est appelée le « système Cachemirien » (tib. bka' babs dang po kha che lugs), les instructions de rMa sont classées dans la deuxième transmission (tib. bka' babs bar pa rma lugs phyag chen). Les instructions de rMa ont pour particularité d’allier le non-engagement mental et des pratiques Energétiques/Amṛtasiddhi poussées. Ce n’est donc plus un non-engagement mental pur, mais c’est toujours une mahāmudrā non-tantrique, dans le sens qu'elle ne se transmet pas encadrée par une consécration et un devatāyoga stricte. Les éléments tantriques sont néanmoins très présents dans le discours, mais n’ont pas le même poids (consécrations, rituels et observances cārya) que dans la "mahāmudrā post-classique" (non-engagement mental + haṭhayoga + devatāyoga + guruyoga) qui sera l’étape suivante de la « mahāmudrā »/Grand Sceau.

Jamgon Kongtrul encadre la pratique de rMa (XIème siècle) selon le schéma habituel de sa propre époque (XIXème siècle). Si beaucoup de pratiques se ressemblent, c’est sans doute grâce à/à cause de lui et ses collègues « Rimé-pa ». Cela devient plus intéressant quand il aborde l’exercice principal : les « Les seize instructions (tib. lag khrid) de l'introduction (ngo sprad pa), basées sur la transmission du sens » et « Les seize points vitaux pour couper les mésinterprétations (tib. sgro 'dogs skt. samāropa) basées sur la transmission scriptuaire ».[1] Dans ce blog, je m’arrêterai uniquement sur un élément hathayoguique, dont je soupçonne qu’il puisse avoir un lien avec l’Amṛtasiddhi ou avec Virūpa. Il s’agit d’une série de quatre yogas, que rMa, ou Jamgon Kongtrul, appele « les quatre yoga de Nāropa ». Je n’ai trouvé cette expression que dans ce texte spécifique, édité par Jamgon Kongtrul. Ce qui est habituellement attribué à Virūpa est ici attribué à Nāropa.

« [328] Pour mobiliser (tib. bcud pa) le corps, on pratique les Quatre yogas de Nāropa :

1. "Regrouper les quatre continents (gling bzhi bsdu)"
2. "Resserrer les océans autour du Mont Meru"[2]
3. "Insérer (gzhug) la bannière de la langue (lce dar) dans la cavité (khugs)"
4. "Lever (spar) la paire (zung gcig) de vautours (bya rgod) vers le ciel" »[3]

On trouve une série comparable chez Advaya-Avadhūtipa, où la série s’appelle les quatre yogas corporels (lus kyi sbyor ba bzhi)[4] et consiste en :

1. "Regrouper les quatre continents (gling bzhi bsdu)"
2. "Resserrer les océans autour du Mont Meru"
3. "Pointer (tib. gtad pa) la langue vers le palais"
4. "Tourner les yeux vers le haut" »[5]

C’est une version différente, ou abrégée de la posture de méditation plus connue, appelée la posture de Vairocana en sept points (voir plus loin pour les détails). On pourrait deviner que rassembler les quatre continents correspond à la position des membres inférieures et supérieures (sans autre précision), et, par déduction, que resserrer les océans autour du Mont Meru doit correspondre plus ou moins à dresser la colonne vertébrale. Je passe sans doute à côté de détails importants. J'y reviendrai si je les trouve. 

Si on compare les « quatre yogas de Nāropa » avec les « Quatre yogas d’Advaya-Avdhūtipa », il n’y a que les deux dernières qui sont différentes. Plaquer ou orienter la langue vers le palais est une instruction commune du Bouddha. Chez « Nāropa » c’est plus spécifiquement haṭhayoguique. On devine que la pointe de la langue s’insère dans la cavité de la gorge, ce qui correspondrait au khecarī-mudrā. Selon le haṭhayoga, c’est pour recueillir au fond de la gorge l’amṛta, qui rend immortel. L’immortalité se matérialise alors comme un remède durable, tant que l’on a un corps physique pour le recueillir.

Pour le dernier yoga, chez « Nāropa », il semble s’agir d’une position des épaules soulevées (tib. spar), et chez Advaya-Avdhūtipa ce sont les yeux levés. On note aussi chez Nāropa, la façon plus métaphorique de décrire la posture « la paire de vautours vers le ciel ». L’ensemble donne l’image du Mont Meru, resérré par les océans, au milieu des continents regroupés, la bannière de la langue entrant dans la cavité, et deux vautours volant dans le ciel. L’élément mythologique est associé à la posture par cette description imagée. Le corps de l’immortel est l’univers. Dans le haṭhayoga, cela correspond à une description macrocosmique du corps subtil/pneumatique[6]. Le Mont Meru est la colonne vertébrale. Les grands et petits continents[7], les océans, les montagnes, les étoiles, le soleil, la lune, les nuages, le vent, le feu et l’eau se trouvent tous dans le corps ainsi « mobilisé ».

Ces éléments se retrouvent dans les titres des divers chapitres de l’Amṛtasiddhi de Virūpa/Avadhūtacandra (voir l’article de Schaeffer). L’immortalité passe par une "cosmicisation" du corps. Les explications de la mobilisation de la parole/souffle et de l’esprit suivent celle du corps dans le texte de rMa. Ci-après un extrait du Śiva saṃhitā (XVIIème siècle).

« (1). The microcosm.
1. In this body, the mount Meru - i.e., the vertebral column - is surrounded by seven islands; there are rivers, seas, mountains, fields; and lords of the fields too.
2. There are in it seers and sages; all the stars and planets as well. There are sacred pilgrimages, shrines; and presiding deities of the shrines.
3. The sun and moon, agents of creation and destruction, also move in it. Ether, air, fire, water and earth are also there.

(2). The Nerve Centres.
4. All the beings that exist in the three worlds are also to be found in the body; surrounding the Meru they are engaged in their respective functions.
5. (But ordinary men do not know it). He who knows all this is a Yogi; there is no doubt about it. » Śiva saṃhitā, traduction anglaise de Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu, chapitre II, vers 1-5.

Le Drigoungpa Jigten Sumgön (1143–1217)[8] présente une version intéressante. Il décrit six mouvements énergétiques de capture et de refoulement (tib. bskyil ba bzlog pa[9]), les « six transmutations », 

1. Regrouper les quatre continents, 2. Resserrer les océans autour du Mont Meru, 3. Faire flotter la grande bannière vers le haut, 4. Éblouir le soleil et la lune, 5. Refouler le fleuve vers le haut, et 6. le mudrā de Vajradhara[10]. 

Chez Gampopa, tout a l’air plus classique, moins marqué haṭhayoguiquement, mais bien plus énigmatique, ou poétique si l’on est un tibétain du XIIème siècle ... Il parle des points-clé corporels qu’il définit ainsi :

« 1. Les jambes croisées l’une sur l’autre[11], 2. Les mains enlacées comme un brandon, 3. La colonne vertébrale droite comme une flèche, 4. L’océan encerclant le Mont Meru 5. Le menton incliné comme un paon, 6. Les « fontaines » (tib. chu mig) tournées vers le haut, 7. La bannière flottant dans le ciel. »[12]

On peut mesurer l’évolution des postures, de leurs objectifs et descriptions, en les comparant avec la posture de Vairocana expliquée dans Les étapes de la méditation par Kamalaśīla (la traduction est de Georges Driessens). L’objet de la méditation est l’omniscience, et non pas l’immortalité.

« Prenant place sur un siège confortable, il [adoptera] la posture du lotus du Vénérable Vairocana, ou le demi-lotus ; les yeux, ni trop ouverts ni trop fermés, seront dirigés sur la pointe du nez ; le corps sera droit, ni penché vers l’avant ni vers l’arrière, l’attention intériorisée, les épaules égales, la tête ni levée, ni baissée, ni inclinée d’un côté, mais placée de façon à ce que le nez se trouve dans l’alignement du nombril ; les dents et les lèvres sont laissées dans leur état naturel, la langue touche le palais, la respiration est spontanée, douce, imperceptible, sans bruit, sans violence, sans agitation, l’inspiration et l’expiration sont aisées. » (p. 94) Puis ailleurs,

« … assis à sa guise, les jambes croisées » (p. 63). Ou pour l’aspiration à l’éveil, « de façon ininterrompue, que tu marches, te lèves, sois assis, allongé, éveillé, que tu manges ou boives » (p. 21).

De cet ensemble ressort une recherche d’équilibre (ni trop…, ni trop…), sans évocation d’images, afin d’être pleinement présent à ce qui se présente. Si cette posture a un symbolique, c’est cela même. Les postures « haṭhayoguiques » sont plus « idéologiques », même si l’équilibre, l’égalité, la suspension de jugement, le silence etc. peuvent être également taxés d’idéologie… C'est cependant moins un bombardement par images.

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[1] gnyis pa dngos gzhi la gnyis te/ [323] don gyi brgyud pa la brten nas ngo sprad pa lag khrid bcu drug dang*/_tshig gi brgyud pa la brten nas sgro 'dogs gcod byed gnad chen bcu drug go

[2] Trouvé dans :
- bla med lhan skyes rnam bzhi'i rdzogs rim snying po don gyi phreng ba
- zab mo nA ro'i chos drug gi nyams len thun chos bdud rtsi'i nying khu zhes bya ba sgrub brgyud karma kaM tshang gi don khrid
- rje btsun lho brag pa'i khyad par gyi gdams pa snyan gyi shog dril bzhi'i lo rgyus gzhung lhan thabs dang bcas pa
- rje btsun nA ro pa'i phyag rgya lam rdzogs kyi khrid, de Padma Karpo
- dpal rdo rje'i tshig zab mo nang gi don gyi 'grel bshad sems kyi rnam par thar pa gsal bar byed pa'i rgyan, de Karmapa III
- chos rje dwags po lha rje'i gsung*/bka' tshoms dang phyag rgya chen po lnga ldan/lam mchog rin chen phreng ba/chos bzhi mdor bsdus/nyams len mdor bsdu, attribué à Gampopa
- phyag rgya chen po gzhi lam 'bras gsum gyi zhal gdams rin po che phreng ba & khams gsum chos kyi rgyal po thub dbang rat+na shrI'i thun mong ma yin pa nang gi zab chos nor bu'i phreng ba, de 'jig rten mgon po
- do ha mdzod kyi snying po don gyi glu'i 'grel pa, d’Advaya-Avadhūtipa
etc.

[3] gnyis pa mtshan med la bcud pa la'ang lus ngag sems [324] gsum las lus bcud pa ni/ nA ro'i chos bzhi ste/ gling bzhi bsdu/ rgya mtsho ri rab la sbyar/ lce dar khugs su gzhug /bya rgod zung gcig nam mkha' la spar pa'o//
Plus habitul : dpung pa rgod gshog ltar brgyangs

[4] Il peut y avoir un doute à cause de « dang » qui suit l’expression.

[5] lus kyi sbyor ba bzhi dang gling bzhi bsdu ba dang*/rgya mtsho ri rab la sbyar ba dang*/lce rkan la gtad pa dang*/ mig gyen la bzlog pa'o/

[6] Et quod est supius est sicut quod est inferius ad perpetrada miracula rei unius. Ce qui est en bas, est comme ce qui est en haut : & ce qui est en haut, est comme ce qui est en bas, pour faire les miracles d'une seule chose. Table d’émeraude.

[7] Parfois les quatre continents, parfois (p.e. chez karmapa III « gling bzhi dang gling phran rnams bskum »), les grands et les petits continents.

[8] Dans le phyag rgya chen po gzhi lam 'bras gsum gyi zhal gdams rin po che phreng ba.

[9] Une autre série de mouvements énergétiques plus connue (à cause de Tailopa) : ‘babs pa, skyil ba, bzlog pa et ‘grems pa.

[10] bskyil ba bzlog pa ni/ 'gyur drug nyams su blang*/ de la gling bzhi yul du bsdu/ rgya mtsho ri rab la sbyar/ dar po che gyen la 'phyar/_nyi zla zil gyis gnon/_chu bo gyen la bzlog_rdo rje 'chang gi phyag rgya dang drug go

[11] La référence m’échappe, il s’agit littéralément de deux mésures de céréales. Il faudrait sans doute voir leur aspect pour comprendre l’analogie.

[12] lus kyi gnad la/_rkang pa bre phul ltar brtsegs/_lag pa mgal me ltar bsnol ba/_sgal tshigs mda' smyug ltar bsrang ba/_rgya mtsho ri rab la sbyar_ ba/_mgrin pa rma bya ltar dgug pa/_chu mig gyen la log pa/_ba dan mkha' la 'phyar ba'o/

Du « sahajayāna » au « kālacakrayāna »

Pandits, détail Kālacakra, Himalayan Art 87223 

Śākyaśrībhadra (1127/1145-1225) était un des abbés de Nalaṇḍa. Il fut invité au Tibet, où il arriva en 1204, accompagné par un groupe de paṇḍits, parmi lesquels se trouva Vibhūticandra (tib. rnal ‘byor zla ba 1170-1230, né à Varenda dans l’Inde oriental comme un kṣatriya). Vibhūticandra se rendit au Tibet à trois reprises[1]. Tāranātha (1575-1634) pensa que Vibhūticandra fut le plus érudit des neuf paṇḍits juniors qui accompagnèrent Śākyaśrībhadra, et le considéra même comme un mahāpaṇḍita.[2] Quand Śākyaśrībhadra retourna au Cachemire en 1214, Vibhūticandra l’avait probablement accompagné jusqu’au Népal, où Vibhūticandra étudia ensuite auprès de maîtres bouddhistes Newar, tels que Buddhaśrī (?), et le mahāpaṇḍita Newar Ratnarakṣita. Auprès de ce dernier, il étudia notamment les tantras de Kālacakra et de Cakrasaṃvara. C’est de Ratnarakṣita, qu'il reçut le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga) du Kālacakra selon la tradition du mahāsiddha indien Anupamarakṣita[3]. Au Tibet, cette transmission est connue sous le nom de la lignée distante (tib. ring brgyud) de Vibhūticandra. Vibhūticandra plus tard devint l’abbé du monastère Stham Bihar à Kathmandou.

C’est là que, vers la fin de sa vie, Vibhūticandra « rencontra » le mahāsiddha Śavaripa, laquelle rencontre constitue l’origine de la lignée proche de Vibhūticandra (bi bhū ti nye bgryud). C’est Tāranātha qui raconte l’histoire.

« Une fois quand [Vibhūticandra] était très âgée, un jeune yogi avec des boucles d'oreilles en os dans ses lobes d'oreilles se présenta au monastère. On l’acueilla et on l’installa dans une véranda. Un jeune paṇḍit qui étudia la grammaire le surveilla. Quand il vit plusieurs signes merveilleux, comme l'absence totale de respiration [prāṇāyāma] chez le yogi, et la transformation de son corps en des couleurs et formes variées, il rapporta ces faits au mahāpaṇḍita [Vibhūticandra]. Le paṇḍita invita le yogi, qui lui répondait à toutes les questions, "posées mentalement", sans aucune hésitation. [Vibhūticandra] demanda « qui êtes-vous ? » « Je suis le siddha Śavaripa », répondit-il.[4] »

C’est dans ses Instructions sur le ṣaḍaṅgayoga[5], que Tāranātha affirme que Saraha avait basé sa pratique spirituelle sur le ṣaḍaṅgayoga, et que les termes techniques de cette tradition se trouvent partout dans son/ses ? Dohā …[6]. La version la plus détaillée de l’hagiographie de Śavaripa, selon la tradition du ṣaḍaṅgayoga, est celle racontée par Padma Gar dbang[7]. J’intègre ici la traduction anglaise de Cyrus Stearns au complet pour des raisons pratiques, et que je ne dispose pas (encore) de la version tibétaine.

„ Śavaripa was born into a family of low caste troubadours in southern India. His father was named Loka and his mother Guṇa. He had two sisters. On one occasion they went to seek food on a mountain in Bengal where the master *Nāgārjunagarbha (Klu-grub snying-po) was meditating. The master, who had no qualms about low caste people, called them inside and gave them much food. Śavaripa pointed to an icon of the bodhisattva •Matiratna (Blo-gros rin-chen), and asked, "Who is this?" The master replied, "This is the divine youth *Matiratna, the bodhisattva who is my master Saraha's master, and who resides in the thirty-third heaven teaching the profound dharma of secret mantra. He cannot be seen by ordinary people." Śavaripa prayed over and over to the master to be given the eyes with which to see *Matiratna. The master realized that Śavaripa was an extraordinary being, and immediately bestowed upon him the initiation of Cakrasaṃvara in a mandala of meditative concentration, and also gave him the complete instructions of the tantra and the esoteric teachings. While practicing the instructions, Śavaripa continued to make his living by begging and dancing, until his mental stream was purified and he beheld the bodhisattva *Matiratna. At that instant *Matiratna transformed into the great brahmin Saraha, and sang for Śavaripa the dohā of the quintessential meaning of ultimate reality. Realizing the profound nature of reality through the actualization of mahāmudrā, Śavaripa sang Saraha's song in return as an offering. *Matiratna then asked, "Do you understand the meaning?" Śavaripa replied, "I don't understand." *Matiratna revealed the true meaning, blessing Śavaripa‘s mental stream, and his realization was perfected. Then *Matiratna gave a prophecy to Śavaripa: "Listen well, and keep this in mind. You are to be known as Śavaripa, the Hunter from the South. Now you must not stay here, but dress as a hunter and go south into the mountains, such as Śrī Parvata, and benefit those who have superior faculties." The great hermit, together with his sisters, did as he was told, and achieved the sublime attainment of mahāmudrā. He wandered in all directions, carrying the bow and arrows of skillful means and knowledge which slay the three poisons. He shot and killed the birds of passion, the snakes of hatred, and the pigs of ignorance, and in a state of non-duality devoured their flesh, and tasted the flavor of the fruit of the blissful, sublime and immutable pristine awareness of mahāmudrā. Having received the ultimate [ ?]

Overjoyed and devoted, [Vibhūticandra] asked to be accepted as a follower, and [Śavaripa] spoke the ṣaḍaṅgayoga. [Vibhūticandra] recorded it in writing, which is this small extant text[8]. In general [Śavaripa] satisfied him with infinite profound oral instructions, and blessed his stream of mind. It is also known that he actually stayed for about twenty-one days. Then [Vibhūticandra] asked, "Where will you go?" "I will go from here to Oḍḍiyāna, and benefit a few who are fortunate. Then I will go straight to Śrī Parvata [Dpal-gyi-ri]," he replied, and disappeared. At that, due to the force of the blessing, the master Vibhūticandra instantly reached the culmination of experience and realization, and achieved the signs of perfection of the qualities of the branch of dhāraṇā[9].“

C’est ainsi que Vibhūticandra aurait reçu les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa. Sa première pensée fut d’en faire bénéficier les Tibétains. Il apprit d’un groupe de yogis tibétains en visite à Kathmandou que le maître le plus renommé au Tibet était Kodrakpa (Ko brag pa 1170-1249). Il envoya donc une délégation à Kodrakpa pour l’inviter au Népal, afin de recevoir la transmission toute fraîche. Finalement, la rencontre et la transmission eurent lieu à Dingri. Vibhūticandra donna la consécration du Kālacakra Tantra avec les Instructions du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa à Kodrakpa et aux autres initiés présents. Vibhūticandra retourna au Népal, où il "disparut" grâce à sa réalisation du quatrième yoga (dhāraṇā) du ṣaḍaṅgayoga, sans laisser de corps derrière lui (source Tāranātha, Rdo p. 484).

Le texte de la transmission reçue de Śavaripa (Yogaṣaḍaṅga tib. rnal ‘byor yan lag drug pa) est un texte qui fait autorité dans la pratique du Yoga à six branches au Tibet, et a une importance particulière dans la lignée Jonangpa (Stearns). Le seul commentaire existant de ce texte est celui du Jonangpa Kun spangs Thugs rje brston grus (1243-1313).

Il y aura une deuxième transmission du ṣaḍaṅgayoga de Śavaripa, dont le récipiendaire était cette fois-ci Vaṇaratna (1384-1468). Celui-ci diffusa sa lignée proche à lui au Tibet, deux siècles après celle de Vibhūticandra. Notamment aux hiérarques de la lignée Kagyupa[10]. Quand Gö Lotsawa donna (en 1447, à Yid bzang rtse) les Instructions de Śavaripa de la lignée de Vaṇaratna (Śa ba ri dbang phyug gi man ngag lugs kyi skor) à son disciple Lo chen Seunam Gyamtso (1424-1482), il lui conseilla d’aller voir Vaṇaratna, pour lui demander des instructions supplémentaires sur le Yoga à Six branches. C’est ce qu’il a dû faire en effet, car la partie dans les Annales bleus concernant Vaṇaratna, commencée par Gö Lotsawa (à partir de p.797), sera terminée par son disciple (à partir de p. 805). Pour Gö Lotsawa, les meilleures initiations et instructions du Kālacakra sont évidemment celles de Vaṇaratna.

Ainsi, nous avons vu au cours des derniers blogs comment Śavaripa, qui enseigna initialement la voie du Naturel (sahaja) selon le Dohākośagīti de Saraha, allait à travers les activités de son Corps symbolique (samhogakāya) changer son fusil de chasseur (tib. ri khrod pa) d’épaule, et devenir la source privilégiée du Kālacakra et du Yoga à six branches. Il suit en cela la tendance de la Renaissance tibétaine, où l’on passa d’une approche plutôt « sahajayāna » à une approche nettement « kālacakrayāna ». Notons l'importance des filières Newar. 

Pieds droits du couple divin écrasant le "Roi du désir", une ḍākinī serviable ajuste les pieds, Himalayan Art 48242 

***

[1] Une des sources hagiopgraphiques les plus importantes sur Vibhūtacandra est Bya tang Padma gar dbang, Zab chos sbas pa mig 'byed kyi chos bskor las pan che sha wa dbang phyug gi snyan rgyud rdo rje sum gyi bla ma rgyud pa'i rnam thar dad pa'i rnga chen (1538), en abrégé sBas pa mig ‘byed. Ms., 127 ff. Nepal-German Manuscript Preservation Project. Running #L-4703. Reel #L-450/6., 23b-28b), puis Tāranātha 80 ans plus tard. Les trois maîtres de Vibhūticandra furent Śākyaśrībhadra, Vikhyātadeva et Dharmadāsa (tib. Chos ‘bangs), un spécialiste en matières tantriques, et le maître principal du mahāsiddha Buddhaśrī.

[2] Pour les détails, et les divers incidents, voir The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra de Cyrus Stearns, Buddhist Studies, volume 19, numéro 1, été 1996.

[3] Pour les détails, voir l’article de Cyrus Stearns. Anupamarakṣita a une vision de Kālacakra sous la forme d’un mendiant, qui lui dit « Fils, voici la réalité ». Ce qui suffisait à faire naître en Anupamarakṣita la compréhension parfaite du ṣaḍaṅgayoga, et le transforma en un mahāsiddha. Anupamarakṣita réalisa le corps d’arc-en-ciel du vajrakāya, sans laisser de corps derrière lui. Les hagiographes réutiliseront le thème de Śavaripa, sous la forme d'un mendiant, dans chacune des lignées proches.

[4] dgung lo'ang mang rab song skabs / rnal 'byor pa gzhon nu snyan la rwa dung bcug pa gcig byung nas / sna len cung zad cig mdz.ad nas grang khang zhig tu bskyal/der sgra slob pa'i pan chung cig gis bltas pas / rlung mi rgyu ba dang lus kyi mdog dbyibs sna tshogs su 'gyur ba sogs ngo mtshar ba 'i rtags 'ga' re 'dug nas / bla ma pandi ta la zhus pas pandi tas kyang de spyan drangs te yid kyis bri [sic!) ba byas tshad la thogs med du Ian [483] shar shar byung / nyid su yin zhus pas / grub (hob sha ba ri pa yin gsung /

[5] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig mthong ba don Idan gyi than thabs 'od brgya 'bar. The Collected Works of Jo-nang rje-btsun Taranatha. Vol. 3. Leh: Smanrtsis Shesrig Dpemdzod, 1983. 447-805

[6] Rdo rje'i rnal 'byor gyi 'khrid yig, p. 459

[7] sBas pa mig ‘byed, p. 21b-23b.

[8] „The "small extant text" referred to by Taranatha is the Rnal 'byor yan lag drug pa (Yogaṣaḍaṅga-nāma), Peking Tripitaka, vol. 47, #2091, 258.4.2-258.5.1. Vibhuticandra translated it into Tibetan himself. This is a very important text for the sadahgayoga tradition in general, and the Jo-nang-pa transmission in particular.“ Note de Cyrus Stearns.

[9] « Dhāraṇā ('dzin-pa), is the fourth of the six branches of the ṣaḍaṅgayoga. The signs referred to are signs of exceptional realization which arise from control of the prāṇa and bindu.“ Note de Cyrus Stearns.

[10] “Back in Tsetang in 1435, Vanaratna gave extensive teachings on the Six-branch Yoga of the Kālacakra tradition to a large group of disciples, which included Go Lotsāwa, Nartang Khenchen Sonam Chokdrub (snar thang mkhan chen bsod nams mchog grub, 1399-1452), and Sharpa Yeshe Gyatso (shar pa ye shes rgya mtsho, 1404-1473) from Zhalu Monastery (zha lu dgon).” Treasury of Lives
Klaus-Dieter Mathes suggère que Gö Lotsawa aurait reçu la transmission de Vaṇaratna en 1436, à la Cour du sixième gouvernant Phag gru, Drakpa Dyoungné (grags pa ‘byung gnas 1414-1445). Mathes, A Direct Path to the Buddha Within (2008), p. 137