Les fils narratifs de la lignée de Dampa Sangyé

Métier à tisser (photo)

Que savons-nous au juste de Kamgom (XI-XIIème s.) ? pas grand chose à part qu’il étudiait la prajñāpāramitā auprès de Géshé Drapa (Gr(w)a pa), et qu’il fut un disciple de Dampa Sangyé, en présence de qui il aurait passé 14 jours. Il faut un véritable travail d’archéologie scripturale et diverses grilles de lecture gros calibre, pour voir apparaître les contours d’un semblant de vérité sur ce personnage et sa transmission. Il faut se mettre dans la peau d’un hagiographe, et penser comme un hagiographe, et faire de l’ingénierie inverse. Je suis pour cela un biais “sapientiel” et “non-Gnostique”, pour avoir une petite chance de passer à travers les couches hagiographiques Gnostiques, tel un rayon X. La “Gnose” ne se réduit pas aux tantras (indiens) et peut comprendre d’autres matériaux (padmaïstes, taoïstes, nāthistes, alchimistes, etc.). L’ensemble de ces instructions ésotériques constituent alors une Gnose, dont la connaissance (de choses cachées, etc.) permet de se libérer, contrairement à la sapience, qui n’a pas de contenu qui se transmet.

Kamgom se distingue des autres détenteurs de la Pacification (zhi byed), car il avait rencontré Dampa Sangyé (“le mahāsiddha tibétain”), pour recevoir de lui une transmission relativement simple (comparée aux autres), et appelé après lui, “sKam lugs”, le “système de Kam”. Dampa Sangyé est réputé pour avoir enseigné à la fois la perfection de la sapience (prajñāpāramitā) et les tantras. Le seul qui semble avoir réellement reçu une instruction “sapientielle” (prajñāpāramitā) et non explicitement “Gnostique” (tantra, Gnose/jñāna) est Kamgom. Les hagiographes semblent plus ou moins confirmer cela, même si, pour eux, recevoir des instructions purement sapientielles d’un “mahāsiddha” comme Dampa, n’est pas possible. Comment empêcher ou résister à la transmission de siddhi ou de grâce, au contact d’un mahāsiddha ?

Mon intuition par rapport à la lignée de la Pacification (zhi byed), et elle ne se limite pas à cette lignée tibétaine singulière, est que les événements historiques (dans la mesure où ils sont accessibles) sont souvent éclipsés par des manœuvres lignagères et hagiographiques plus tardives. Le critère traditionnel par excellence de la validité d’une tradition tibétaine est la traçabilité de celle-ci. L’instruction qu’un détenteur reçoit d’un autre doit pouvoir être retracée jusqu’au Bouddha, pour qu’elle puisse être authentique. Tout, absolument tout est mis en œuvre pour qu'il en soit ainsi dans les hagiographies. C’est le travail des détenteurs et d'intellectuels religieux tibétains, véritables ingénieurs en réseaux lignagers. Dans la tradition tibétaine, les instructions Gnostiques (tantras et autres révélations considérés comme “parole du Bouddha” ou équivalent) sont considérées supérieures aux instructions sapientielles (sūtra, śastra), du moment qu’elles ont une origine indique attestée (canoniquement et/ou hagiographiquement). C’est pendant la Renaissance tibétaine (deuxième propagation) que la transition tantrique devient complète. Certains maîtres bouddhistes réputés pour l’importance qu’ils accordaient à des instructions sapientielles ont dû être hagiographiquement mis à jour pour participer à la transition tantrique, souvent plusieurs siècles plus tard.

Il fallait montrer pour le moins que ces maîtres avaient pu avoir accès à des systèmes tantriques apparus ou diffusés après eux, ou qu’ils avaient pu rencontrer leurs propagateurs emblématiques, afin qu’ils puissent fonctionner comme des rouages opérationnels dans les transmissions tantriques. Il y a de nombreux outils hagiographiques pour créer et réparer des transmissions défectueuses. Ce ne sera pas le sujet de ce blog.

La donne du départ c’est qu’il y aurait eu au XIIème siècle un maître indien, Dampa Sangyé dit “l’Indien”, actif au Tibet. Il serait mort à Dingri en 1117 (ou un peu plus tôt). Son enseignement était conforme à l’enseignement répandu à son époque à quelques innovations prêt (forcer l’arrêt du cours des pensées discursives, méthodes thérapeutiques contre-intuitives gya-log, etc.). Dampa semblait avoir eu un faible pour la perfection de la sapience[1]. Mais c' était aussi un thaumaturge itinérant. Quand Dampa rencontre Kamgom, Dampa lui enseigné la perfection de la sapience, notamment des instructions pour la mettre en pratique.

Jamgon Kongtrul explique dans son Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab mdzod, Livre 8, partie IV Instructions ésotériques) que le système de Kam consistait en la Guidance vers le sens du Sūtra du Coeur (tib. sher phyin snying po don gyi khrid) en six parties, dont quatre parties plutôt rituelles, probablement sous forme de prières et d’offrandes. Puis, une partie consacrée à la motivation pour la pratique (amour, compassion, bodhicitta), qui débouche sur la pratique de la méditation et la prolongation de la méditation en action.

1. Prières (tib. gsol 'debs) à la lignée
2. Aspiration (tib. mos gus)
3. Purification d’obnubilations (tib. sgrib sbyong)
4. Accumulation de mérite (puṇya) et de "méditation" en action (jñāna) (tib. tshogs bsags),
5. Développer l’amour et la compassion (tib. byams snying rje bsgom pa),
6. Engendrer la pensée éveillée (tib. sems bskyed) Cette dernière partie se divise en deux :
- a. pendant le recueillement, couper les pensées discursives avec force (tib. mnyam gzhag tu rnam par rtog pa btsan thabs su gcod),
- b. après le recueillement, en activité, considérer les pensées discursives en leur nature (dharmatā) (tib. rjes thob rnam rtog chos nyid du khyer).

Cela semble être le socle commun de la pratique de la Pacification (zhi byed). Celui-ci peut être étoffé, et il a été étoffé, notamment par des méthodes Gnostiques (tantra). C’est la transmission de méthodes Gnostiques qui impose un cadre strict (révélation surnaturelle, lignée, guru, etc.). Dans la transmission de la Pacification (zhi byed) et plus tard du Déracinement[2] (gCod), l’aspect Gnostique semble prendre le dessus sur le côté sapientiel, en précisant immédiatement que l’on ne connaît jamais le for intérieur d’un pratiquant quel qu’il soit.

A mon avis, cette pratique de base de la Pacification (qui comprend le principe de gCod, 6a ci-dessus) est la forme la plus ancienne de l’enseignement de la Pacification de Dampa. Ce sont les hagiographes (Rog Sherab Eu, etc.) qui ont créé la transmission en plusieurs lignées, tout en donnant la primauté à une lignée Cachemirienne (kha che lugs)[3], garante de l’authenticité de la doctrine de la Pacification, puisqu’elle serait d’origine indienne et tantrique, conformément à l’idéal de la Renaissance tibétaine. La lignée intermédiaire, ce sont les transmissions des disciples tibétains de Dampa Sangyé (à savoir So, rMa et sKam). Puis, diverses lignées supplémentaires, tardives et mineures. Je reviendrai sur les différents points de ma thèse dans d’autres blogs.

Je laisse de côté la transmission indienne pour l’instant, et je reviens sur les “lignées intermédiaires” tibétaine, ses trois détenteurs et leurs lignées de transmission respectives, telles qu’elles sont racontées par la tradition tibétaine.

Cela donne pour rMa (chos kyi shes rab), détenteur de la lignée aurale de la mahāmudrā : Vajradhara > Mañjuśrī Vādisiṃha > Dampa l’Indien > rMa > Sog po mdo sde grags > Siddha rGyal ba te ne > Rog Shes rab 'od[4]

Pour So (dge 'dun 'bar), détenteur de la lignée qui guide vers la vision nue du Discernement (rig pa) : Mañjuśrī Vādisiṃha > Bindarapa > Āryadeva (le brahmane)[5] > Dampa Sangyé > So dge 'dun 'bar > Sha mi smon lam 'bar > 'khrul zhig mes ston nam
ou à partir de Sha mi > Chus pa l’ancien dar ma brtson 'grus > Chus pa le jeune btson seng > mes ston > Rog shes rab 'od[6]

Ces deux lignées aurales sont peut-être des apports (ou mis à jour) kagyu/nyingma. Elles sont “aurales” (snyan brgyud, des révélations) car elles ont leur source en une entité surnaturelle[7], dont Dampa aurait été le premier récipiendaire humain. 

La lignée sapientielle de sKam en revanche se base sur la pratique du “sens essentiel du Sūtra du Coeur” : Bouddha Śākyamuni > Maitreya > Asaṅga > Vasubandhu > Āryadeva (le brahmane) > Dampa Sangyé > sKam Ye shes rGyal mtshan > khu ston dbang phyug bla ma > chags ston rin chen grub > stod ston shAkya seng ge > rong ston dar ma bsod nams > rje go brag > mtshan ldan ri khrod dbang phyug > mkhan chen dus gsum sangs rgyas > drin chen sangs rgyas dbon > kun mkhyen sku mched > etc. 

La lignée sapientielle de sKam remonte à Bouddha Śākyamuni, et c’est une lignée bouddhiste de patriarches plutôt habituelle, comme on peut en trouver dans le bouddhisme chinois (Chan) par exemple. Ce type de lignée peut avoir ses propres trous et déficiences, mais la source est humaine, pour autant que l’on considère Bouddha Śākyamuni comme un humain. Les deux autres lignées Gnostiques passent par Mañjuśrī Vādisiṃha, et Vajradhara pour la lignée de mahāmudrā.

Revenons maintenant à la lignée cachemirienne, que les hagiographes donnent comme “la plus ancienne”, authentique et tantrique (smin grol gsan pa'i brgyud pa) : Āryadeva > Dampa Sangyé > le cachemirien Jñānaguhya > dbon po dPal ldan Shes rab > dbus pa lo ston btsun chung (le traducteur tibétain) > sras rdo rje rgyal mtshan > chus pa (l’ancien) dar ma brtson 'grus > chus pa (le jeune) dar ma seng ge > rog shes rab 'od. Il s’agit d’une transmission de maîtres et disciples humains qui ont reçu par audition (gsan pa) et transmis les méthodes de “maturation et libération” (smin sgrol) de la Pacification. La “maturation” correspond aux consécrations tantriques (tib. smin byed kyi dbang dang) et la “libération” au guidage qui libère (grol byed kyi khrid).

De manière générale on peut dire en ce qui concerne la Pacification, que les lignées humaines passent par “Āryadeva le brahmane” et les lignées aurales par Mañjuśrī Vādisiṃha. Āryadeva le brahmane est le garant d’authenticité de l’origine indienne. Le texte qui lui est attribué, Les instructions sur la perfection de la sapience (tib. ‘phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i man ngag, Skt. Ārya-prajñāpāramitā-upadeśa), est un texte canonique (Q5871, GT3884)[8]. Le titre original serait “Ārya de bas mdza pa’i shes rab pha rol tu phyin pa’i tshigs su bcad pa chen mo”[9]. Le colophon du Tengyur (Pékin et gSer bris ma) mentionnent māhapaṇḍita Mipham Goeunpo comme son traducteur tibétain (sgra rang 'gyur du mdzad pa), qui serait un maître Droukpa Kagyu (?). Un fichier PDF de la traduction en deux colonnes (police tibétaine) peut être téléchargé ici.

“Le texte aurait été introduit au Tibet par Dampa Sangyé, qui l’aurait traduit lui-même, puis reçu et édité par le traducteur tibétain Zhama lotsāva (zhwa ma chos kyi rgyal po). Ron Davidson[1] classe les textes, souvent attribués à des mahāsiddhas, produits par Dampa Sangyé et Zhama lotsāva parmi ce qu’il appelle lui-même « des textes gris », autrement dit des apocryphes”[10].

Sans “Āryadeva le brahmane”, que resterait-il de la lignée cachemirienne ? Selon un des textes des “manuscripts de Phadampa rédécouverts”, attribué à Rog Sherab Eu, la lignée cachemirienne[11] serait la première transmission (tib. rgyud pa dang po), qui a pour sujet “le Cycle des lampes de la Pacification” (tib. zhi byed sgron ma'i skor bya ba), et qui aurait été enseigné par le paṇḍit cachemirien Jñānaguhya à Dampa Sangyé. Nous avons vu qu’il s’agit du “Cycle des neuf lampes”, qui a été incorporé dans le Tengyur, mais attribué à Kamalaśīla ou Kamalaśrī, et que ce même paṇḍit aurait également enseigné à Drapa (Ngeunshé), un “superdétenteur”. 

Les Annales bleus expliquent dans le chapitre sur Zhi byed (BA871) que la première lignée cachemirienne consiste en le sādhana de Yamāntaka et les “Trois (sic !) cycles de “Zhi byed sgrol ma” (= sgron ma), et que cette lignée aboutit chez Rog Sherab Eu. Gö Lotsawa a donc probablement compulsé une hagiographie de la lignée de Rog. Trois cycles de lampes, que Dampa transmet à Jñānaguhya, et quand ce dernier transmet le Cycle des Lampes, il y en a neuf.

Voilà donc la lignée “cachemirienne”, la transmission “la plus ancienne” de la Pacification de Dampa…

La dernière et cinquième lignée de Pacification est celle qui part de Byangs sems Kun dga’ (BA920), et dans laquelle on retrouve rGyal-ba Ten-ne (1127-1217), dont Rog Sherab Eu récupère toute la transmission en personne[12].

Le maître nyingmapa Rog Sherab Eu est un “superdétenteur”. Non seulement, il “récupère” les deux lignées Gnostiques “intermédiaires”, ainsi que la lignée “cachemirienne” “première”, mais son hagiographie précise qu’il récupère aussi la lignée sapientielle de sKam, ainsi que toutes les transmissions de “Siddha rGyal ba te ne”. Cela comprend la cinquième lignée (via Kunga), qui était une lignée “unitransmissible” (chig brgyud BA929 & BA938). Cela veut dire que durant sept générations de patriarches, une seule transmission était possible. Asaṅga > Vasubandhu > Āryadeva le brahmane > Dampa Sangyé > Kun dga’ > Pa tshab > Ten ne. A partir de Ten ne, la transmission était libre, et Rog Sherab Eu était là pour la recevoir. Pour ceux que cela intéresse, le nombre sept des sept générations correspond aux sept sceaux avec lesquels les volumes de la Prajñāpāramitā étaient scellés lors de leur découverte (BA938).

Il se passe donc quelque chose de très important avec ce superdétenteur de toutes les lignées de la Pacification, et qui les réorganise de fond en comble. La lignée sapientielle (sKam), la plus basique (mais pas la plus durable), devient une des trois lignées intermédiaires tibétaines, dont le message sapientiel de Pacification est noyé dans le vacarme Gnostique des autres lignées. Même la rencontre relativement simple de Kamgom et Dampa (BA896, DN1047) a été noyée dans des détails hagiographiques ((BA95 DN124 et BA905-906), dont Rog Sherab Eu semble être la source, ou un propagateur important[13].

Tout cela évidemment du point de vue d’un archéologue scriptural, qui tente de sortir une réalité très fragile et incertaine d’en dessous de nombreuses couches hagiographiques successives. L’objectif étant plutôt de susciter une petite prise de conscience plutôt que de fournir des “preuves” de toute façon trop fragiles.

***

[1] L’abréviation de “Dam chos sdug bsngal zhi byed”, le parfait dharma qui apaise la souffrance, est dérivé d’un épithète du “mantra-coeur de la perfection de la sapience” (skt. bhagavatīprajñāpāramitāhṛdaya, tib. bcom ldan ’das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po (Toh. 21).

[2] Basé sur le sens de couper la racine/les racines. Mais gCod signifie aussi le dépeçage, du corps p.e.

[3] de nas rje dam pa des rgyud pa ji ltar bzhag pa ni / snga phyi bar pa gsum las / rgyud pa dang po zhi byed sgron ma'i skor bya ba / kha che dznya na pan 'gri ta la rgya gar du gsungs pa lags skad //
Pha-dam-pa'i Gsung Drametse Thorbu 041, Title 1 brgyud pa bar pa'i lo rgyus kyi rim pa, 

by courtesy of Dan Martin

[4] rma yi phyag rgya chen po snyan brgyud kyi gdams ngag : rdo rje 'chang /'jam dbyangs smra seng / dam pa rgya gar/ rma sgom chos kyi shes rab/ sog po mdo sde grags/ grub thob rgyal ba te ne/ rog shes rab 'od. Source : dpe war dgon pa'i dpe tshogs, rédigé par Khenpo sKal ldan Tshe ring (1971-), Sakya Research Center

[5] Présenté dans certaines hagiographies comme son oncle maternel de l’Inde du Sud. Les mêmes pour qui Dampa est Kamalaśīla et aurait eu une longévité impressionnante.

[6] rig pa gcer mthong gi khrid ni : 'jam dbyangs smra seng / bin+d+ra pa/ Ar+ya de wa/ dam pa sangs rgyas/ so dge 'dun 'bar/ sha mi smon lam 'bar/ 'khrul zhig mes ston nam/ yang na sha mi nas/ chus pa dar ma brtson 'grus/ chus pa btson seng / de dang mes ston gyis rog shes rab 'od.

[7] Ou simplement une inspiration attribuée à Mañjuśrī dans son aspect de Mañjuśrī Vādisiṃha. Dans ce cas, il faudrait traiter ces révélations comme des inspirations, et non comme des transmissions historiques, à une date historique, par un personnage historique.

[8] Dans les collections canoniques tibétaines, un autre texte avec le même nom (DG 2642) est attribué au mahāsiddha Lavapa/dpal kam+ba la pa et à Atiśa.
'phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag rdo rje lta bu zhes bya ba dpal kam pa las mdzad pa rdzogs so/ /rgya gar gyi mkhan po dI paM ka ra shrI dz+nyA na'i zhal snga nas dang bod kyi sgra bsgyur gyi lo tsA ba dge slong dge ba'i blo gros kyis zhus pa

[9] Machig Labdrön and the Foudnations of Chöd, Jérôme Edou, p. 177, n.1

[10] Blog Aryadeva le brahmane sur le déracinement du 23 septembre 2011. Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture Par Ronald M. Davidson, p. 150

[11] de nas rje dam pa des rgyud pa ji ltar bzhag pa ni / snga phyi bar pa gsum las / rgyud pa dang po zhi byed sgron ma'i skor bya ba / kha che dznya na pan 'gri ta la rgya gar du gsungs pa lags skad // Source Padampa, “Drametse Thorbu 041 TOC & My Notes”, transcription gentiment fournie par Dan Martin

[12] Ten-ne serait mort en 1127 selon Treasury of Lives, José Cabezón, il s’agit sans doute d’une simple erreur. Selon le BA938 en 1217.

[13] On retrouve ces détails hagiographies dans un manuscrit Zhi byed (Pha-dam-pa'i Gsung Drametse Thorbu 041), découvert récemment dans le monastère nyingma Drametse en Bhoutan oriental, et qui fait désormais partie du projet Endangered Archives Project (EAP) du British Library. Source : New Padampa Manuscripts, Dan Martin. Il semblerait que Rog soit l’auteur des hagiographies concernées par ce manuscrit. Toutes les lignées se terminent par Rog Shes rab 'od, et le colophon d’un des manuscrits le confirme.

De l'utilité de yogis voyageurs et de l'importance de la description d'une posture

Charnier, avec un paṇḍit pratiquant l'asubha-bhāvanā ? HA792  

Après ( ?) le Dohākośagīti de Saraha, qui propose un pur non-engagement mental, on voit apparaître une « mahāmudrā » où le non-engagement mental est initialement soutenu principalement par une pratique Energétique. Notamment chez les adeptes du Zhi-byed. Avec la popularité croissante des pratiques d’immortalité (Amṛtasiddhi), du Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga), et autres pratiques haṭhayoguiques, des yogis mendiants et itinérants font leur apparition dans les hagiographies.

Au Népal, on voit comment des paṇḍits Newar, Vibhūticandra (XII-XIIIème) et Vaṇaratna (XIV-Xvème) rencontrent des « yogis mendiants », qui ont l’apparence de yogis nāth et kānphaṭā ("Yogīs aux oreilles fendues"), et qui leur donnent des instructions « haṭhayoguiques », plus précisément des instructions sur le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga). Nos paṇḍits considèrent que ces yogis sont des avatars de Śavaripa, et transmettent leurs instructions à la façon d’une transmission proche (tib. nye ba’i brgyud) à des tibétains. Les tibétains les considèrent comme des « transmissions proches de Śavaripa ».

Charnier, avec un double de Śavaripa faisant marcher les morts ? HA792

Paralellement, hormis les paṇḍīts Newar, on voit aussi de nombreux « yogis mendiants » itinérants arriver au Tibet. Ils ont souvent l’air de « mahāsiddhas », tel qu’on les connaît des représentations. Ces « yogis mendiants » pratiquent des formes de "haṭhayoga", que connaissent déjà les tibétains. Arrivés tout fraîchement de l’Inde ou du Népal, ces yogis peuvent apporter des précisions ou présenter des nouveautés aux moines et yogis tibétains. Sans doute, tout comme Vibhūticandra et Vaṇaratna, les tibétains peuvent penser parfois que ces yogis sont en réalité des avatars de mahāsiddhas. Je ne veux pas faire ici le répertoire de tous les paṇḍits et yogis dont les sources tibétaines racontent les visites, et parfois leur installation, au Tibet, mais il est évident que le savoir en matière tantrique, haṭhayoguique, etc. s’est étoffé au cours des siècles avec l’import de matériaux dernier cri de l’Inde, du Népal ou d’ailleurs. Ces matériaux « nouveaux » ont été intégrés sous diverses formes. « Intégrer » veut dire les adapter aux normes bouddhistes tibétaines, leur procurer une origine homologuée, un pedigree etc., le plus souvent en attribuant les instructions à tel ou tel grand maître du passé, une divinité, une ḍākinī, un mahāsiddha, vus lors d’une vision, en songe ou lors d’un voyage astral (de préférence à Oḍḍiyāna).

Charnier, avec un double de Padampa Sangyé ? HA792

Quand « Padampa Sangyé » vient de nouveau au Tibet, pour donner telle transmission à un tel, était-ce vraiment lui, ou un « yogi mendiant » à l’apparence indienne ? Ou s’agit-il d’anecdotes racontant l’intégration de telle ou telle instruction, reçue en vision, en songe, par un avatar, voire de fictions édifiantes ? Quand Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813 - 1899) inclue dans sa Compilation des instructions (gdams ngag mdzod), dans la section Zhi-byed une instruction de Mahāmudrā attribué à rMa sgom, c’est un texte qu’il rédige de sa main. Je ne sais pas quelles ont été ses sources. Dans quelle mesure les instructions de la mahāmudrā pneumatique de rMa sgom qu’il présentent, sont réellement la version utilisée à l’époque (XIème), et dans quelle mesure est-ce une instruction « sauvée », et sans doute adaptée, complétée, etc. par Jamgon Kongtrul, dans le cadre de son projet Ris-med ? Il faut donc être prudent en lisant les instructions de rMa, mais il est très probable qu’elles comportent des éléments authentiques.

Nous savons que Padampa Sangyé donna des instructions de Mahāmudrā (tib. ngo sprod) en dehors d’un cadre tantrique, ou dans un cadre tantrique très allégé. La première transmission de Zhi byed est appelée le « système Cachemirien » (tib. bka' babs dang po kha che lugs), les instructions de rMa sont classées dans la deuxième transmission (tib. bka' babs bar pa rma lugs phyag chen). Les instructions de rMa ont pour particularité d’allier le non-engagement mental et des pratiques Energétiques/Amṛtasiddhi poussées. Ce n’est donc plus un non-engagement mental pur, mais c’est toujours une mahāmudrā non-tantrique, dans le sens qu'elle ne se transmet pas encadrée par une consécration et un devatāyoga stricte. Les éléments tantriques sont néanmoins très présents dans le discours, mais n’ont pas le même poids (consécrations, rituels et observances cārya) que dans la "mahāmudrā post-classique" (non-engagement mental + haṭhayoga + devatāyoga + guruyoga) qui sera l’étape suivante de la « mahāmudrā »/Grand Sceau.

Jamgon Kongtrul encadre la pratique de rMa (XIème siècle) selon le schéma habituel de sa propre époque (XIXème siècle). Si beaucoup de pratiques se ressemblent, c’est sans doute grâce à/à cause de lui et ses collègues « Rimé-pa ». Cela devient plus intéressant quand il aborde l’exercice principal : les « Les seize instructions (tib. lag khrid) de l'introduction (ngo sprad pa), basées sur la transmission du sens » et « Les seize points vitaux pour couper les mésinterprétations (tib. sgro 'dogs skt. samāropa) basées sur la transmission scriptuaire ».[1] Dans ce blog, je m’arrêterai uniquement sur un élément hathayoguique, dont je soupçonne qu’il puisse avoir un lien avec l’Amṛtasiddhi ou avec Virūpa. Il s’agit d’une série de quatre yogas, que rMa, ou Jamgon Kongtrul, appele « les quatre yoga de Nāropa ». Je n’ai trouvé cette expression que dans ce texte spécifique, édité par Jamgon Kongtrul. Ce qui est habituellement attribué à Virūpa est ici attribué à Nāropa.

« [328] Pour mobiliser (tib. bcud pa) le corps, on pratique les Quatre yogas de Nāropa :

1. "Regrouper les quatre continents (gling bzhi bsdu)"
2. "Resserrer les océans autour du Mont Meru"[2]
3. "Insérer (gzhug) la bannière de la langue (lce dar) dans la cavité (khugs)"
4. "Lever (spar) la paire (zung gcig) de vautours (bya rgod) vers le ciel" »[3]

On trouve une série comparable chez Advaya-Avadhūtipa, où la série s’appelle les quatre yogas corporels (lus kyi sbyor ba bzhi)[4] et consiste en :

1. "Regrouper les quatre continents (gling bzhi bsdu)"
2. "Resserrer les océans autour du Mont Meru"
3. "Pointer (tib. gtad pa) la langue vers le palais"
4. "Tourner les yeux vers le haut" »[5]

C’est une version différente, ou abrégée de la posture de méditation plus connue, appelée la posture de Vairocana en sept points (voir plus loin pour les détails). On pourrait deviner que rassembler les quatre continents correspond à la position des membres inférieures et supérieures (sans autre précision), et, par déduction, que resserrer les océans autour du Mont Meru doit correspondre plus ou moins à dresser la colonne vertébrale. Je passe sans doute à côté de détails importants. J'y reviendrai si je les trouve. 

Si on compare les « quatre yogas de Nāropa » avec les « Quatre yogas d’Advaya-Avdhūtipa », il n’y a que les deux dernières qui sont différentes. Plaquer ou orienter la langue vers le palais est une instruction commune du Bouddha. Chez « Nāropa » c’est plus spécifiquement haṭhayoguique. On devine que la pointe de la langue s’insère dans la cavité de la gorge, ce qui correspondrait au khecarī-mudrā. Selon le haṭhayoga, c’est pour recueillir au fond de la gorge l’amṛta, qui rend immortel. L’immortalité se matérialise alors comme un remède durable, tant que l’on a un corps physique pour le recueillir.

Pour le dernier yoga, chez « Nāropa », il semble s’agir d’une position des épaules soulevées (tib. spar), et chez Advaya-Avdhūtipa ce sont les yeux levés. On note aussi chez Nāropa, la façon plus métaphorique de décrire la posture « la paire de vautours vers le ciel ». L’ensemble donne l’image du Mont Meru, resérré par les océans, au milieu des continents regroupés, la bannière de la langue entrant dans la cavité, et deux vautours volant dans le ciel. L’élément mythologique est associé à la posture par cette description imagée. Le corps de l’immortel est l’univers. Dans le haṭhayoga, cela correspond à une description macrocosmique du corps subtil/pneumatique[6]. Le Mont Meru est la colonne vertébrale. Les grands et petits continents[7], les océans, les montagnes, les étoiles, le soleil, la lune, les nuages, le vent, le feu et l’eau se trouvent tous dans le corps ainsi « mobilisé ».

Ces éléments se retrouvent dans les titres des divers chapitres de l’Amṛtasiddhi de Virūpa/Avadhūtacandra (voir l’article de Schaeffer). L’immortalité passe par une "cosmicisation" du corps. Les explications de la mobilisation de la parole/souffle et de l’esprit suivent celle du corps dans le texte de rMa. Ci-après un extrait du Śiva saṃhitā (XVIIème siècle).

« (1). The microcosm.
1. In this body, the mount Meru - i.e., the vertebral column - is surrounded by seven islands; there are rivers, seas, mountains, fields; and lords of the fields too.
2. There are in it seers and sages; all the stars and planets as well. There are sacred pilgrimages, shrines; and presiding deities of the shrines.
3. The sun and moon, agents of creation and destruction, also move in it. Ether, air, fire, water and earth are also there.

(2). The Nerve Centres.
4. All the beings that exist in the three worlds are also to be found in the body; surrounding the Meru they are engaged in their respective functions.
5. (But ordinary men do not know it). He who knows all this is a Yogi; there is no doubt about it. » Śiva saṃhitā, traduction anglaise de Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu, chapitre II, vers 1-5.

Le Drigoungpa Jigten Sumgön (1143–1217)[8] présente une version intéressante. Il décrit six mouvements énergétiques de capture et de refoulement (tib. bskyil ba bzlog pa[9]), les « six transmutations », 

1. Regrouper les quatre continents, 2. Resserrer les océans autour du Mont Meru, 3. Faire flotter la grande bannière vers le haut, 4. Éblouir le soleil et la lune, 5. Refouler le fleuve vers le haut, et 6. le mudrā de Vajradhara[10]. 

Chez Gampopa, tout a l’air plus classique, moins marqué haṭhayoguiquement, mais bien plus énigmatique, ou poétique si l’on est un tibétain du XIIème siècle ... Il parle des points-clé corporels qu’il définit ainsi :

« 1. Les jambes croisées l’une sur l’autre[11], 2. Les mains enlacées comme un brandon, 3. La colonne vertébrale droite comme une flèche, 4. L’océan encerclant le Mont Meru 5. Le menton incliné comme un paon, 6. Les « fontaines » (tib. chu mig) tournées vers le haut, 7. La bannière flottant dans le ciel. »[12]

On peut mesurer l’évolution des postures, de leurs objectifs et descriptions, en les comparant avec la posture de Vairocana expliquée dans Les étapes de la méditation par Kamalaśīla (la traduction est de Georges Driessens). L’objet de la méditation est l’omniscience, et non pas l’immortalité.

« Prenant place sur un siège confortable, il [adoptera] la posture du lotus du Vénérable Vairocana, ou le demi-lotus ; les yeux, ni trop ouverts ni trop fermés, seront dirigés sur la pointe du nez ; le corps sera droit, ni penché vers l’avant ni vers l’arrière, l’attention intériorisée, les épaules égales, la tête ni levée, ni baissée, ni inclinée d’un côté, mais placée de façon à ce que le nez se trouve dans l’alignement du nombril ; les dents et les lèvres sont laissées dans leur état naturel, la langue touche le palais, la respiration est spontanée, douce, imperceptible, sans bruit, sans violence, sans agitation, l’inspiration et l’expiration sont aisées. » (p. 94) Puis ailleurs,

« … assis à sa guise, les jambes croisées » (p. 63). Ou pour l’aspiration à l’éveil, « de façon ininterrompue, que tu marches, te lèves, sois assis, allongé, éveillé, que tu manges ou boives » (p. 21).

De cet ensemble ressort une recherche d’équilibre (ni trop…, ni trop…), sans évocation d’images, afin d’être pleinement présent à ce qui se présente. Si cette posture a un symbolique, c’est cela même. Les postures « haṭhayoguiques » sont plus « idéologiques », même si l’équilibre, l’égalité, la suspension de jugement, le silence etc. peuvent être également taxés d’idéologie… C'est cependant moins un bombardement par images.

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[1] gnyis pa dngos gzhi la gnyis te/ [323] don gyi brgyud pa la brten nas ngo sprad pa lag khrid bcu drug dang*/_tshig gi brgyud pa la brten nas sgro 'dogs gcod byed gnad chen bcu drug go

[2] Trouvé dans :
- bla med lhan skyes rnam bzhi'i rdzogs rim snying po don gyi phreng ba
- zab mo nA ro'i chos drug gi nyams len thun chos bdud rtsi'i nying khu zhes bya ba sgrub brgyud karma kaM tshang gi don khrid
- rje btsun lho brag pa'i khyad par gyi gdams pa snyan gyi shog dril bzhi'i lo rgyus gzhung lhan thabs dang bcas pa
- rje btsun nA ro pa'i phyag rgya lam rdzogs kyi khrid, de Padma Karpo
- dpal rdo rje'i tshig zab mo nang gi don gyi 'grel bshad sems kyi rnam par thar pa gsal bar byed pa'i rgyan, de Karmapa III
- chos rje dwags po lha rje'i gsung*/bka' tshoms dang phyag rgya chen po lnga ldan/lam mchog rin chen phreng ba/chos bzhi mdor bsdus/nyams len mdor bsdu, attribué à Gampopa
- phyag rgya chen po gzhi lam 'bras gsum gyi zhal gdams rin po che phreng ba & khams gsum chos kyi rgyal po thub dbang rat+na shrI'i thun mong ma yin pa nang gi zab chos nor bu'i phreng ba, de 'jig rten mgon po
- do ha mdzod kyi snying po don gyi glu'i 'grel pa, d’Advaya-Avadhūtipa
etc.

[3] gnyis pa mtshan med la bcud pa la'ang lus ngag sems [324] gsum las lus bcud pa ni/ nA ro'i chos bzhi ste/ gling bzhi bsdu/ rgya mtsho ri rab la sbyar/ lce dar khugs su gzhug /bya rgod zung gcig nam mkha' la spar pa'o//
Plus habitul : dpung pa rgod gshog ltar brgyangs

[4] Il peut y avoir un doute à cause de « dang » qui suit l’expression.

[5] lus kyi sbyor ba bzhi dang gling bzhi bsdu ba dang*/rgya mtsho ri rab la sbyar ba dang*/lce rkan la gtad pa dang*/ mig gyen la bzlog pa'o/

[6] Et quod est supius est sicut quod est inferius ad perpetrada miracula rei unius. Ce qui est en bas, est comme ce qui est en haut : & ce qui est en haut, est comme ce qui est en bas, pour faire les miracles d'une seule chose. Table d’émeraude.

[7] Parfois les quatre continents, parfois (p.e. chez karmapa III « gling bzhi dang gling phran rnams bskum »), les grands et les petits continents.

[8] Dans le phyag rgya chen po gzhi lam 'bras gsum gyi zhal gdams rin po che phreng ba.

[9] Une autre série de mouvements énergétiques plus connue (à cause de Tailopa) : ‘babs pa, skyil ba, bzlog pa et ‘grems pa.

[10] bskyil ba bzlog pa ni/ 'gyur drug nyams su blang*/ de la gling bzhi yul du bsdu/ rgya mtsho ri rab la sbyar/ dar po che gyen la 'phyar/_nyi zla zil gyis gnon/_chu bo gyen la bzlog_rdo rje 'chang gi phyag rgya dang drug go

[11] La référence m’échappe, il s’agit littéralément de deux mésures de céréales. Il faudrait sans doute voir leur aspect pour comprendre l’analogie.

[12] lus kyi gnad la/_rkang pa bre phul ltar brtsegs/_lag pa mgal me ltar bsnol ba/_sgal tshigs mda' smyug ltar bsrang ba/_rgya mtsho ri rab la sbyar_ ba/_mgrin pa rma bya ltar dgug pa/_chu mig gyen la log pa/_ba dan mkha' la 'phyar ba'o/

De châteaux de cartes et de leurs fondations

Les lignées et les hagiographies qui les attestent sont comme les constructions de châteaux de cartes. Si l’on n’est pas certain des fondations, tout l’ensemble peut s’effondrer. Si l’on utilise le matériel hagiographique pour en déduire des réalités historiques, il faut être très prudent, avant d’ancrer historiquement un personnage ou un texte, qui servira de pierre d’angle à tout un château de cartes.

J’ai exprimé mes doutes sur le personnage Ngan/Ngam rdzong pa Byang chub rgyal po alias Bodhiradza et ses productions littéraires[1], sans lesquelles la construction lignagère kagyupa s’effondre. Dans les hagiographies plus tardives, basées sur ses productions, on n’a de cesse de rappeller la formidable mémoire de Ngendzongpa et son statut de témoin privilégié et unique[2]. D’ailleurs, Ngendzongpa a tendance à parler de lui-même à la troisième personne et de se faire des louanges à lui-même[3]. Il est la source privilégiée des hagiographies de Marpa et de Milarépa[4], qui ont servi à la production des hagiographies plus populaires, composées par Tsangnyeun Heruka au XV-XVIème siècle (Milarépa en 1489, Marpa en 1505).

Les hagiographes du mouvement sMyon pa, tout comme les auteurs antérieurs, réels ou fictifs, sur lesquels ils s’appuient, on tendance à menacer tous ceux qui prennent en doute la véracité de leurs propos (l’ire des ḍākinī, l’ire des dharmapāla, une naissance en enfer, etc.). Tsangnyeun Heruka fut un “spin doctor” extrêmement talentueux ainsi qu’un personnage charismatique[5]. Étant l’auteur des hagiographies de Marpa et de Milarepa, il fut évidemment capable d’utiliser leur style, leur vocabulaire et leurs tactiques, pour habilement détourner les attaques des adversaires, en réutilisant les termes mêmes des critiques, mais pour leur donner une tournure positive. Dans ce sens, il est très moderne…

La grande habileté de Tsangnyeun est de créer des personnages qui expriment des critiques envers les antagonistes, auxquels ces derniers peuvent alors répondre, voire convertir leurs critiques. Dans ses hagiographies, écrites plus de 350 ans après les faits, il peut alors incorporer des critiques plus récentes, afin de les réfuter, fournir les “preuves” qui auraient manquées, ou mettre en lumière des bonnes intentions derrière des actes mal compris. Les exemples foisonnent, notamment dans la Vie de Marpa, qui est comme l’apologie de la doctrine Kagyupa, telle que la concevaient les yogis Kagyupa. Quand des évolutions de doctrines ou de pratiques, des situations, ou des critiques qui émergent dans des époques plus tardives apparaissent dans des oeuvres hagiographiques attribuées à des auteurs, censés avoir vécu au XIème siècle, il serait maladroit de considérer ces oeuvres (et leurs auteurs) comme authentiques, sans analyse (intratextuelle, intertextuelle, etc.) approfondie préalable.

Quand on considère que ce qui est décrit dans ces oeuvres hagiographies (de Ngendzongpa, comme dans celles de Gö Lotsawa et de Tsangnyeun Heruka) est contemporain (ou même antérieur) à ce qui se joue à Daklha Gompa, on se retrouvera avec des contradictions difficiles à résoudre. Sauf si on fait aveuglement confiance aux explications hagiographiques évidemment. Je me rends bien compte du travail énorme que représenteraient des recherches approfondies, mais sans cela, pourquoi s’aventurer à s’appuyer sur du matériel hagiographique pour déterminer une réalité historique ?

Ce blog comme introduction à l’invention de “La Lignée de Nāropa” par les yogis kagyupas.

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[1] J’ai également mes doutes sur le personnage Marpa Golek. A suivre.

[2] “These songs and story of Mar-pa were given to the lord [Mi-la-] ras-pa and to the ’Phan-yul master [Mar-pa Mgo-legs] but to none other. I, the lay Tibetan Bodhirāja, have long remained at the lotus feet of these two venerable ones and have well pleased them. I have lavished the Guru and the three jewels with maṇḍalas and offerings, have offered maṇḍalas and gaṇacakras to ḍākinīs and dharma protectors, and have received [their teachings] as they should be received. The Master joyfully gave [me the permission to write this]; I have in no way written it of my own account. As the Venerable [Mi-la]-ras-pa said, if this [story] spreads beyond those who consider this lineage as their own, as well as to one or two meditators who have reached certainty in their practice, then the punishment of the ḍākinīs will occur. This is not because of stinginess with the Dharma, but rather because a root downfall [of samaya] occurs if those who are not worthy recipients see it. Nowadays, people mock, exaggerate, denigrate and doubt, so I have written this down with a good deal of restraint.” Colophon de l’hagiographie de Marpa, attribuée à Ngamdzongpa. Building a Tradition, Cécile Ducher, p. 47-48

[3] “I respectfully bow down at the feet of Ngan rdzong ston pa:
Learned sovereign who first perfected study,
Accomplished sovereign who then perfected meditation,
The one named Bo[dhi] [Ra]ja, scholar-adept who attained an indelible memory.”

Introduction à la partie hagiographique le concernant dans les Douze grand fils (DGF). Toward a Geographic Biography: Mi la ras pa in the Tibetan Landscape, Andrew Quintman

[4] Pour un récapitulatif des oeuvres hagiographiques kagyupa, voir Kagyu Namthar (Bka' brgyud pa Biographical Sources) de Dan Martin

[5] Stefan Larsson, Crazy for Wisdom: The Making of a Mad Yogin in Fifteenth-Century Tibet, Brill (2012). Voir l’incident avec Norbu De (1450-1485), fils du roi de Gungtang, Tri Namgyal De, dans la section “A Mad Yogin Called into Question”. Cette anecdote fait miroir au passage concernant Marpa Jasé dans la Vie de Marpa (p. 167-172 dans la traduction de Christian Charrier). Tsangnyeun y utilise les mêmes tactiques, que l’on voit Marpa et Milarépa utiliser dans leurs hagiographies respectives.