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| Saint Augustin de Philippe de Champaigne, c. 1645 (détail wikimedia) |
Dans son livre De la genèse au sens littéral (De Genesi ad Litteram, chapitre XII), Augustin d'Hippone (354-430) expose une thèse de trois visions. La perception sensorielle brute (Visio corporalis), jugée fugitive, trompeuse et inférieure. La vision spirituelle (Visio spiritualis), c'est-à-dire l'imagination, les représentations, les rêves et les modèles mentaux. Et tout au sommet, la vision intellectuelle (Visio intellectualis), la saisie des essences et des vérités éternelles dans l'esprit divin (Noûs). C'est la contemplation directe, sans image ni forme matérielle, des réalités intelligibles et des vérités abstraites (la compréhension pure de la nature de l'Amour ou de la Justice, etc.).
"Comment en effet l'intellect lui-même est-il contemplé, sinon en comprenant ? Ainsi en est-il de la charité, de la joie, de la paix, de la patience, de la bienveillance, de la bonté, de la fidélité, de la douceur, de la continence, et des autres biens de ce genre, par lesquels on s'approche de Dieu ; et Dieu lui-même, de qui toutes choses viennent, par qui toutes choses sont, en qui toutes choses sont.[1]"Chez Augustin, les sens du corps (Visio corporalis) et l'imagination (Visio spiritualis) peuvent être trompés par des illusions d'optique, des rêves, la fièvre ou des illusions (praestigiae). En revanche, la Visio intellectualis (ou vision noétique) ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »). Soit l'esprit comprend réellement la vérité et il est directement dans le Vrai, soit il ne la comprend pas et demeure dans l'ignorance, mais il ne peut pas prendre une chose pour une autre.
Comment l'âme humaine (créature finie) peut-elle s'élever à cette contemplation du Noûs ? Augustin explique que la mens (l'esprit humain) possède un « œil intérieur » (oculus mentis, ou oculus animae) qui est incapable de voir les réalités intelligibles par sa seule force. Pour y parvenir, l'âme doit être baignée et traversée par le Lumen divinum (la Lumière divine).
"On appelle aussi esprit le mental rationnel lui-même, où se trouve comme l'œil de l'âme [oculus animae], auquel appartient l'image et la connaissance de Dieu.[2]"Dans la métaphysique qu'Augustin qui influenca la scolastique médiéval, le Noûs / Logos (le Verbe divin) contient en lui-même les archétypes éternels (Idées) de toutes choses (les raisons exemplatives). Lors de la Visio intellectualis, la Lumière divine illumine directement le sommet de l'âme, lui permettant de contempler ces modèles idéaux tels qu'ils existent dans l'Intellect divin. De même que l'œil physique ne peut rien voir dans l'obscurité sans la lumière du soleil, l'oculus mentis reste incapable de contempler la Vérité éternelle (Ipsa Veritas) s'il n'est guéri par la grâce et éclairé par la Lumière divine (Lumen divinum)[3].
« J'entrai au plus profond de moi-même... et je vis avec l'œil de mon âme [oculus animae], au-dessus de cet œil de mon âme et au-dessus de mon esprit, la lumière immuable (lucem incommutabilem).[4] »Pour Samaṇa Gotama et les épistémologues bouddhistes (Dharmakīrti), vouloir trouver des "Formes éternelles" derrière les apparences était un piège conceptuel. Ce serait réifier la pensée (s. vikalpa) et prendre des constructions fictions (s. sāmānyalakṣaṇa) pour la réalité ultime. L'Éveil bouddhique ne contemple pas des Idées. il déconstruis toute idée d'essence pour laisser la pensée reposer directement dans la transparence (union des vérités) et la vacuité du Dharmakāya.
Pour la tradition épistémologique bouddhique, il n'existe strictement que deux pramāṇa (moyens de connaissance valides), car il n'existe dans le réel que deux types d'objets accessibles à la conscience (s. prameya). La perception directe (Visio corporalis ≈ pratyakṣa) est définie dans le bouddhisme comme une connaissance purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. Elle saisit directement les caractéristiques particulières et réelles des objets point-instants (s. svalakṣaṇa t. rang mtshan). Cela correspond au niveau sensible brut de la Visio corporalis augustinienne (la saisie des données matérielles et de leurs particularités immédiates).
La Visio spiritualis correspondrait plutôt à l'inférence (s. anumāna) et à la pensée conceptuelle/imaginative (s. vikalpa). Elle manipule des images, des représentations, des souvenirs et des signes pour penser ce qui est absent. C'est exactement le champ des inférénces (s. anumāna) et du mental discursif (s. vikalpa), qui travaillent sur des constructions mentales et des généralités (s. sāmānyalakṣaṇa t. phyi mtshan). La pensée y produit des représentations internes à partir d'indices ou de rémanences (t. bag chags).
En revanche, dans le socle commun du bouddhisme en ce qu'il a du singulier. Poser l'existence d'un troisième "pramāṇa" qui contemplerait des "Idées ou Essences subsistantes" équivaudrait, pour un épistémologue bouddhiste, à une superposition conceptuelle déformante (s. samāropa t. sgro 'dogs). Ce qu'Augustin considère comme le sommet de la réalité intelligible serait qualifié par Dharmakīrti d'illusion intellectuelle (s. bhrānta). Une pensée qui prend une construction abstraite pour une réalité en soi.
Lorsque le bouddhisme Mahāyāna décrit l'expérience directe de la réalité ultime (la gnose / jñāna ou la vision de la vacuité śūnyatā), il ne crée pas un troisième pramāṇa "platonicien". Cette réalisation est intégrée comme une forme supérieure et purifiée de la perception directe, la perception directe yogique (s. yogipratyakṣa). Contrairement à la Visio intellectualis qui contemple une plénitude d'essences et d'archétypes (plérôme), le yogipratyakṣa est la vision directe, non conceptuelle et aniconique de l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāvatā) de tous les phénomènes.
En résumé, là où Augustin bâtit une échelle à trois degrés culminant dans le Monde des Idées (Noûs), les épistémologues bouddhistes ferment la porte à ce troisième degré. Il n'y a que le particulier réel perçu (s. pratyakṣa) et le concept abstrait inféré (s. anumāna). Faire de l'abstraction conceptuelle une "vision divine d'essences" relève, selon eux, du piège de la réification.
Chez Saint Augustin, la « conscience de la conscience », que l'on appelle plus précisément la réflexivité ou la conscience de soi (memoria sui), est considérée comme le fondement même de l'esprit humain et de sa nature divine. C'est précisément cette faculté supérieure qui trace une frontière infranchissable entre l'être humain et l'animal. Le concept rang-rig (s. svasaṃvedana) chez Dharmakīrti et la manière dont rig-pa est reconfiguré dans le Dzogchen pour se rapprocher de la Visio intellectualis mettent en lumière une évolution majeure plus tardive de la philosophie bouddhique.
Pour Dharmakīrti (et Dignāga avant lui), rang-rig désigne la réflexivité intrinsèque ou l'auto-connaissance immédiate de chaque état de conscience (s. citta t. shes pa). Dharmakīrti classe le rang-rig comme l'un des quatre modes de perception directe (s. pratyakṣa). Il est défini comme une expérience purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. La perception yoguique (s. yogipratyakṣa) n'est pas une troisième voie épistémologique (s. pramāṇa) indépendante. Elle est classée comme l'un des quatre modes de la perception directe (aux côtés de la perception sensorielle, de la perception mentale et de svasaṃvedana).
Pour Dharmakīrti, lorsqu'un moment de conscience appréhende un objet, il prend l'« aspect » ou image (s. ākāra t. rnam pa) de cet objet. Ce moment d'esprit comporte deux facettes indissociables :
L'aspect objectif (s. grāhyākāra t. bzung rnam) : la représentation de l'objet (par exemple, la couleur bleue).
L'aspect subjectif (s. grāhakākāra t. 'dzin rnam) : la conscience d'apercevoir cet aspect.
Le rang-rig est l'auto-présentation (t. rang gsal) par laquelle la conscience éprouve directement son propre état sans avoir besoin d'un second acte d'observation extérieure (ce qui éviterait une régression à l'infini). Chez Dharmakīrti, le rang-rig n'est pas un Soi éternel (Ātman), ni un Absolu cosmique, ni une gnose transcendante. C'est une propriété phénoménologique locale appliquée à chaque instant du flux mental (s. saṃtāna), qu'il s'agisse d'une perception valide ou même d'une illusion (s'apercevoir qu'on a mal ou qu'on pense à une chimère). Contrairement à un Ratnākaraśānti, pour qui tout est Luminosité (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).
Dans la Grande Perfection (Dzogchen), le terme rig-pa subit une mutation ontologique et sotériologique radicale. Elle devient la nature primordiale (t. Gzhi) : l'état naturel et incréé de l'esprit (t. sems nyid), au-delà de l'esprit discursif (t. blo / s. sems). Elle désigne alors exclusivement la présence éveillée nue (t. gcer mthong), débarrassée de la dualité sujet/objet (t. gzung 'dzin). Toutes les apparences (t. snang ba) sont reconnues comme la propre clarté auto-manifestée (t. rang snang / rang gsal) de la Réalité+ (s. Dharmatā+ t. Chos nyid+), qui change de nature aussi (voir plus loin). Rig-pa est une Continuité (s. tantra t. rgyud), Elle est le chemin (t. lam) et le fruit (t. 'bras bu), et constitue par là l'auto-libération spontanée (t. rang grol) sans effort (t. 'bad rtsol med pa). C'est en cela qu'elle rejoint la Visio intellectualis (le Noûs augustinien et platonicien).
Tout comme la Visio intellectualis transcende la perception sensorielle brute (Visio corporalis) et la fantasmagorie des représentations mentales ou des rêves (Visio spiritualis), le rig-pa du Dzogchen est qualifié d'état « au-delà du mental » (t. blo 'das), exempt de la prolifération conceptuelle (s. vikalpa t. rtog pa). Augustin affirme que la vision intellectuelle ne trompe jamais (non fallitur). De même, le Dzogchen décrit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) et sans erreur (t. 'khrul med), où la Réalité+ est perçue directement telle qu'elle est (t. ji bzhin pa). Dans des textes comme le Gab-pa mngon-phyung ou les traités du Thod rgal, rig-pa contemple le déploiement spontané (t. lhun grub) des maṇḍalas, des terres pures et des lumières de la Réalité+ du Chos nyid bar do. Cette contemplation d'un espace pur et infini fonctionne exactement comme la perception de la Plénitude divine par le Noûs.
Bien que rig-pa fait penser à la Visio intellectualis par sa structure d'expérience (immédiate, lumineuse, non dualiste), sa métaphysique reste bouddhique. La Visio intellectualis d'Augustin contemple des Essences et Archétypes éternels subsistants dans l'Intellect divin (réalisme platonicien). Le rig-pa du Dzogchen contemple l'union indissociable de la Vacuité (t. stong pa nyid) et de la Luminsoité (t. gsal ba), sans, en théorie, réifier d'idées ou d'archétypes séparés, même si les Termas révélatoires y excellent.
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| Lukhang murals (wikimedia detail) |
Un tournant plus net vers une "Visio intellectualis" semble avoir eu lieu dans la "transformation funéraire" de la Grande Perfection (Dzogchen)[5]. En intégrant la cartographie des bardos et la littérature du Snying thig (qui culmine au XIVᵉ siècle avec le cycle du Kar-gling Zhi-khro / Bardo Thödröl de Karma Lingpa), le Dzogchen passe d'une tradition « pure » (pristine), centrée sur la vacuité nue, le non-agir et la simple déconstruction conceptuelle, à une synthèse visionnaire et quête complexe de la mort, du processus du mourir et de l'après-mort.
Lors du Chos nyid bar do (le bardo de la Réalité+ / Dharmatā+), l'effondrement des structures physiques et mentales libère l'Embryon du Bouddha (s. tathāgatagarbha) enfouie dans le corps (Germano, 2005). Les 42 divinités paisibles (localisées dans le cakra du Cœur ou tsitta/s. citta) et les 58 divinités courroucées (localisées dans le cerveau t. klad pa dung khang) se projettent dans l'espace sous forme de maṇḍalas, de cercles de lumière à cinq couleurs (t. 'od lnga) et de sons retentissants. Contrairement aux visualisations des tantras de la phase de génération (t. bskyed rim), qui demandent un effort contemplatif laborieux, ces apparitions du Chos nyid bar do ne sont pas produites par l'habitude ou l'imagination. Elles sont l'auto-manifestation spontanée (t. rang snang / lhun grub) de la Luminosité fondamentale de l'esprit. Ce déploiement naturel et éternel du Sambhogakāya (le Corps symbolique) au moment du Chos nyid bar do est comme l'équivalent du Plérôme ou du Monde des Idées (Noûs).
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| Posture d'éléphant et regard fixe (t. lta stangs) pour fixer le Sambhogakāya (Lukhang detail)[6] |
Tout l'enjeu du Bardo Thödröl lors du Chos nyid bar do repose sur un acte de reconnaissance immédiate (t. ngos 'dzin). Si le défunt/gandharva comprend que les formes terrifiantes des Herukas ou l'éclat aveuglant des mandalas ne sont rien d'autre que la radiance de sa propre conscience (s. rang rig / rang snang), la dualité sujet/objet se dissout et il se libère dans le Sambhogakāya. Si, saisi de frayeur face à cette intensité lumineuse, il fuit ces visions pures pour se réfugier dans les lumières adoucies des passions karmiques, le Plérôme s'efface. La conscience bascule alors dans la fantasmagorie du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis), entraînant la reprise du cycle des réincarnations.
Ainsi, avec le bouddhisme funéraire et le cycle des Bardos, le Dzogchen offre une grille où la vacuité absolue (Dharmakāya) et le monde des Formes lumineuses pures (Sambhogakāya) ne s'opposent plus. Les maṇḍalas du Chos nyid bar do sont l'expression même de la Gnose primordiale.
Tant que la conscience fonctionne au niveau de la Visio corporalis (saisie des objets physiques par les sens) ou de la Visio spiritualis (saisie des images mentales, des rêves, des souvenirs, des peurs ou des concepts), elle est piégée dans la dualité sujet/objet. Les spéculations métaphysiques et les révélations restent dans le domaine de la Visio spiritualis et du dualisme. Quand "la conscience", ou un quelconque noyau transmigrateur si on veut, est débarassé du corps physique et de ses facultés, et est confronté à la Lumière fondamentale nue (t. 'od gsal), et à son expression naturelle des maṇḍalas des 100 divinités paisibles et courroucées (selon le Zhi khro), qui ne seraient pas du domaine de la Visio spiritualis, mais de la Réalité lumineuse naturelle de la Lumière fondamentale, donc de la Visio intellectualis, dans le sens d'une contemplation directe, sans les sens, ni la raison, et si la conscience du défunt (ou le noyau transmigrateur), reconnaît (t. ngos 'dzin) ces visions lumineuses comme l'auto-manifestation (t. rang snang) de sa propre Base (t. gZhi), de son propre rig-pa, la libération est instantanée au niveau du Sambhogakāya, à cause de la Continuité de la Base, du Chemin et du Fruit, au fond une façon plus élaborée pour dire le Soi.
Il s'ensuit que le bouddhisme de samana Gotama, à deux prāmana, s'est doté d'une troisième "connaissance valide", qui dépasse et englobe les deux premiers. En fait, rig-pa est désormais la seule expérience directe ultimement valide. Tout comme la Visio intellectualis pour Augustin.
Dans le Chos nyid bar do, l'esprit est libéré du corps physique (Visio corporalis) et n'a pas encore basculé dans les hallucinations mentales du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis). Les visions des maṇḍalas et des divinités Zhi khro ne sont ni des objets matériels, ni des fictions psychiques : elles sont la radiance directe et la clarté spontanée de la Lumière fondamentale. C'est la définition exacte de la Visio intellectualis augustinienne : une vision immédiate, non médiatisée par les sens du corps ni par les assemblages de l'imagination.
Si la Visio intellectualis ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »), elle reste dans le Vrai, même si elle paraîtrait folle au monde… De la même manière, le Dzogchen définit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) exempte d'erreur (= non-empirique et non-rationnel). La libération au moment du Chos nyid bar do repose entièrement sur l'acte de reconnaissance de la Luminosité fondamentale. L'expérience directe du spectacle lumineux des divinités en tant que la propre auto-manifestation du rig-pa du "Bardonaute", annulant instantanément la dualité sujet/objet.
Tandis que la scolastique bouddhique indienne (Dignāga, Dharmakīrti) restreignait les moyens de connaissance valides à deux (pratyakṣa pour le sensible et anumāna pour le conceptuel), l'intégration du cycle des Bardos dans le Dzogchen érige rig-pa en seul "pramāṇa" ultimement valide (s. paramārtha-pramāṇa). Il englobe et dépasse les deux premiers en faisant de la contemplation directe du Plérôme sacré l'expérience suprême de l'Éveil dans le Sambhogakāya.
Est-ce encore du bouddhisme ? Ne pourrait-on pas qualifier le bouddhisme Yogācārin, tantrique et le Dzogchen de "platonisant" ? De l'idéalisme vide, vide d'essence en théorie, mais dans la pratique ?
Avec l'essor du Mahāyāna et de la théories des corps du Bouddha (Trikāya), le corps physique de samana Gotama (s. rūpakāya) est relativisé et qualifié de simple « moyen habile » ou "stratégie" (s. upāya) ou encore de manifestation provisoire. Des textes comme le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ou les Sūtras de la Prajñāpāramitā affirment que le véritable Bouddha ne meurt pas et ne saurait être perçu à travers sa forme physique, car son corps réel est le Dharmakāya (éternel, immuable et incréé), identifié à la nature ultime (s. dharmatā) et à l'« essence de Bouddha » (s. buddhadhātu / tathāgatagarbha) présente en tous les êtres. Le Gaṇḍavyūha Sūtra pousse cette logique jusqu'à une cosmologie platonisante où le monde sensible est perçu comme un ensemble de simulacres, la réalité authentique résidant dans la pureté du Plérôme (le Pavillon de Maitreya, Kūṭāgāra).
Lorsque le jeune pèlerin Sudhana pénètre enfin dans le Pavillon de Maitreya au terme de sa quête, l'édifice ne se révèle pas comme un bâtiment physique, mais comme un arrangement cosmique infinie. À l'intérieur du pavillon, Sudhana voit d'autres milliards de pavillons tout aussi vastes, chacun contenant d'infinis univers, des Bouddhas et des pèlerins, s'interpénétrant sans se confondre ni s'obstruer. C'est l'équivalent parfait de la Plénitude divine (Plérôme). Le lieu où la Réalité fondamentale ne souffre d'aucune limitation spatio-temporelle.
Le Gaṇḍavyūha Sūtra montre que le Pavillon de Maitreya et le monde d'ici-bas ne sont pas deux lieux séparés. Le Plérôme n'est pas un « arrière-monde » au-dessus des nuages, mais la réalité même de notre monde, telle qu'elle apparaît dès que la pensée cesse de réifier et d'isoler les phénomènes (Shì-Shì Wú'ài (事事無礙) interpenetration parfaite du Principe et des Choses dans l'école Huayan). Et l'Upāya dans tout ça ?
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Quo enim alio modo ipse intellectus nisi intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia, et caetera huiusmodi, quibus propinquatur Deo: et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.
[2] De Genesi ad Litteram (Livre XII, chap. 16, § 32)
Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei.
[3] Soliloquia (Livre I, chap. 6, § 12 – chap. 7, § 14)
« Oculus est mens » (« L'œil [de l'âme], c'est l'esprit »)[4] Confessiones (Livre VII, chap. 10, § 16)
Intravi in intima mea... et vidi qualicumque oculo animae meae, supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem.[5] David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), University of Virginia, 2005
[6] Extrait de : rDzogs pa chen po mkha' 'gro snying thig gi khrid yig zab lam gsal byed
de yang rig pa'i ye shes snying dbus na bum nang gi mar me ltar gnas pa'i zer gdangs snying nas mig tu 'brel ba'i rtsa dar dkar gyi skud pa lta bu'i nang nas mig gi sgor 'od rtsa'i lam nas 'char bas chos sku'i gzigs stangs gyen du gtsug tor gyi rnam par blta ba/ longs sku'i gzigs stangs g.yas g.yon du zur 'khrid smyug ma bsrang ba lta bu/
