"Tout ce que tu veux croire est acceptable"

Réchungpa (à cause du chapeau pointu) et Milarepa discutent en se baladant (détail Himalayan Art 68329)

J’ai parlé de la vérité historique des sources hagiographiques, annales, chroniques tibétains dans deux blogs précédents :

Vérité historique et histoires édifiantes
Données hagiographiques et vérité historique

“Chapitre 13 du Discours du roi pancréateur, personnification de la conscience éveillée (S. bodhicitta), selon ses propres dires la source commune de toutes les traditions (T. chos thams cad kyi spyi lung), explique qu’il y a cinq principes d’enseignement (T. bshad lugs rnam lnga), qu’une transmission religieuse doit suivre. Ces cinq sont respectivement 1. Le principe historique (T. lo rgyus don) 2. le principe fondamental (T. rtsa ba'i don ) 3. Le principe yoguique (T. yo ga'i don) 4. le principe fonctionnel (T. dgos pa'i don) 5. Le principe descriptif (T. tshig gi don), qui a pour but de conduire à l’expérience non-discursive (T. mi rtog don). Voir l'article de Jim Valby. Je me limiterai ici au principe historique, qui a pour fonction d’inspirer confiance (T. yid ches pa'i khungs).

« Hé, grand être !
La raison du principe historique
Est de commencer par inspirer confiance en la source
La transmission du principe historique explique
La transmission de la grâce naturelle
La transmission de l’autorévélation de l’essence
La transmission des descriptions du sens. »[1]

Le terme « lo rgyus » n'est sans doute pas la meilleure traduction et ne peut pas traduire notre « histoire » dans le sens de « Recherche, connaissance, reconstruction du passé de l'humanité sous son aspect général ou sous des aspects particuliers, selon le lieu, l'époque, le point de vue choisi; ensemble des faits, déroulement de ce passé. » (Atilf). La fonction de « lo rgyus » est d’inspirer « confiance en la source », tandis que l’histoire aurait plutôt pour but de ré-établir des faits historiques et leur déroulement chronologique.

Andrew Quintman[2] résume un peu les échanges en matière de « lo rgyus » qui ont eu lieu parmi quelques tibétologues. Le niveau historique des textes qui sont dits appartenir au genre « lo rgyus », est souvent celui de la « Légende dorée » de Jacques de Voragine. Ils peuvent contenir des faits historiques, mais il est difficile de faire la part entre fait historique et la légende. La Légende dorée a d’ailleurs un objectif très proche du « principe historique » du Roi pancréateur : inspirer confiance en la source. C’est donc plutôt de l’histoire édifiante que de l’histoire.” Extrait de Vérité historique et histoires édifiantes

A cela, on peut encore ajouter cette citation d’une hagiographie de Milarepa[1] par Zhi byed ri pa (né ca 1320), ancienne de plus d’un siècle que la célèbre version de Tsangnyön Heruka.

“Lorsque [Mi la] transmettait l'initiation-vase des cinq Familles de Vajrasattva à Ras chung pa, ce dernier demanda : "Combien de fois le Rje btsun est-il allé en Inde ?". " Six fois ", répondit [Mi la ras pa]. "Au cours de ces séjours, quelles sortes de bouddhas ou de maîtres accomplis avez-vous rencontrés ?". "La première fois, j'ai rencontré le maître Ārya Nāgārjuna en vision pure, et j'ai reçu de nombreux enseignements du dharma sur le Madhyamaka et ainsi de suite. La deuxième fois, j'ai rencontré Ārya Āryadeva au Śrī Laṅka et il a enseigné les pāramitās. Lors du troisième voyage, j'ai rencontré le grand maître Lawapa [Kambala] sur les rives du Gānga en Inde et il a enseigné "les phénomènes comme une illusion." Lors du quatrième voyage, j'ai rencontré Candrakīrti et il a enseigné le sādhana pour Mārīcī Devī (lha mo 'od zer can). Lors du cinquième voyage, j'ai rencontré Matangi et il a enseigné sur Amoghapāśa. La sixième fois, j'ai rencontré Ḍoṃbipa et il a donné les instructions sur la Voie et le Fruit du puissant Seigneur des Yogins, le glorieux Birwapa [Virūpa]." Ras chung pa demanda en réponse : "Le Rje btsun a-t-il voyagé au moyen d'une manifestation miraculeuse ou s'y est-il rendu lui-même ?" Mi la a répondu : "Quoique tu veux bien croire est acceptable.[2] "

La réalité historique (un personnage historique, voyage dans son corps physique dans un lieu historique, où il rencontre un autre personnage historique, et reçoit des instructions de lui) importe peu, c’est la foi en la source qui est essentiel d’un point de vue religieux. Cet argument peut être recevable pour les adeptes d’une religion, qui croient en la possibilité de révélations autres qu’historiques.

Quand on veut faire de l’histoire, autre que de l’histoire religieuse pour l’édification des adeptes, on ne peut pas reprendre les données religieuses et hagiographiques telles quelles, sans filtres. Cela a l’air d’être évident. Établir l’historicité de sources indiennes et tibétaines est très/trop laborieux. Il me semble cependant que ce travail est indispensable, ne serait-ce que pour faire prendre conscience aux adeptes bouddhistes contemporains de ce que semblaient comprendre déjà des auteurs et hagiographes du Moyen-Âge.

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[1] Rje btsun mid la ras pa’i rnam par thar pa gsal byed nyi zla’i ’od zer gyi sgron ma
Andrew Quintman, “Between History and Biography: Notes on Zhi byed ri pa’s Illuminating Lamp of Sun and Moon Beams, a Fourteenth-Century Biographical State of the Field”, Revue d’Etudes Tibétaines, no. 23, Avril 2012, pp. 5-41.

[2] “When [Mi la] was imparting the vase initiation of the five families Vajrasattva to Ras chung pa, Ras chung pa asked, “How many times did the Rje btsun go to India?” “Six times,” replied [Mi la ras pa]. “During those times, what sort of buddhas or accomplished masters did you meet?” “The first time, I met Master Ārya Nāgārjuna in pure vision and I received many dharma teachings on Madhyamaka and so forth. The second time, I met Ārya Āryadeva in Sri Lanka and he taught the pāramitās. During the third trip, I met the great master Lawapa on the banks of the Gānga in India and he taught “phenomena like an illusion.” During the fourth trip, I met Candrakīrti and he taught the sādhana for Mārīcī Devī (lha mo ’od zer can). During the fifth trip, I met Matangi and he taught on Amoghapāśa. The sixth time, I met Ḍoṃbipa and he gave the instructions on the Path and Fruition of the Powerful Lord of Yogins, the glorious Birwapa.” Ras chung pa asked in response, “Did the Rje btsun travel by means of miraculous manifestation or did he actually go himself?” Mi la replied, “Whatever you like to believe is okay.”

Zhi byed ri pa, NDO, 31. yang ras chung ba <pa> la| rdo rje sems dpa’ rigs lnga’i bum dbang dngos su gnang dus na| rang <ras> chung pas rje btsun gyis rgya gar du lan du byed zhus pas| thebs drug phyin gsung| de’i dus na sangs rgyas sam grub thob ci ’dra dang mjal zhus pas| dang po re la slob dpon ’phags pa klu grub dang dag snang gis mjal| dbu ma la sogs chos mang po thob gsung| lan gnyis pa’i dus su| rgya gar seng ga la na ’phags pa arya de ba dang mjal nas phar phyin gnang gsung| lan gsum pa’i dus na| rgya gar gang gā’i ’gram na slob dpon chen po la ba pa dang mjal nas| sgyu ma lta bu’i chos gnang gsung| lan bzhi pa’i dus na| zla ba grags pa dang mjal nas| lha mo ’od zer can gyi sgrub thabs gsungs| lan lnga pa’i dus na ma tang gi dang mjal nas don zhags gnang gsung| lan drug pa la ḍom bhi pa dang mjal nas| rnal ’byor gyi dbang phyug dpal ldan bir wa pa’i lam ’bras kyi gdams ngag rnams gnang gsungs| der ras chung pas rje btsun chen pos rdzu ’phrul gyis byon pa lags sam| dngos su byon la <pa> lags zhus pas| mi la’i zhal nas de ci yin ’o na yang khyod rang gang dga’ ba byas pas chog pa mi ’dug gam gsung|.

Lumière sur lumière

Pour Mircea Eliade[1], l’homme moderne a un intérêt « presque monstrueux » pour l’Histoire qui se manifeste dans son « désir de connaître toujours plus complètement et plus exactement le passé de l’humanité, et surtout le passé de notre monde occidental », ainsi que dans la tendance de la philosophie occidentale contemporaine (1957) « à définir l’homme surtout en tant qu’être historique, être conditionné et, en fin de compte créé par l’Histoire. » L’angoisse de l’homme moderne vient de son identification à un être historique et à son assimilation de la Mort au Néant. Pour l’Inde, l’Histoire et les êtres historiques, créés par le devenir et conditionnés par le Temps, relèvent du Non-être et de la Māyā. L’Inde qui comprend la dialectique de la Māyā, « s’efforce de se délivrer de ces illusions, tandis que certains Européens (1957) semblent satisfaits de leur découverte [de l’historicité comme le mode d’être spécifique de l’homme dans le monde] et s’installent dans une vision nihiliste, pessimiste de l’existence et du monde. »[2] L’homme est un être voué à la mort, issu du Néant en route vers le Néant.

En effet, pour Heidegger, l'homme est jeté dans le monde et être-pour-la-mort. L'être-pour-la-mort est ce qui donne à l'existant ses possibilités. Possibilités qui s’inscrivent toutes dans le Temps et dans un monde fini. Les religions proclament généralement un Être qui est immortel, car non conditionné et atemporel, hors du Temps. Participer à l’Être absolu, à la réalité ultime, en s’identifiant au véritable Soi, équivaut alors souvent à se libérer de l’historicité, à se désidentifier de l’être historique individuel[3]. Il y a aussi des approches plutôt négatives, où il y a uniquement une désidentification totale du temporel sans identification à aucun être transcendant. Mais ces démarches restent néanmoins motivées par l’atteinte d’un bien supérieur, même s’il n’est pas nommé ou désigné.

Dans les approches positives qui visent une libération de l’être historique, il y a souvent la notion d'une forme d’enfermement d’un véritable Soi emprisonné dans un non-soi, de l’Être dans le Non-être. L’objectif est alors de libérer l’être véritable du non-être historique, l’homme vrai dans l’homme, encadré dans une mythologie et un imaginaire très riche, mais finalement pas si variée que ça. Les approches religieuses décriront de manière positive les qualités de leur homme vrai pour que l’homme emprisonné puisse les imaginer , les aimer et s’y identifier. Ces chrysalides commencent par se rêver papillon quand ils sont encore dans leurs cocons. Leurs nouveaux futurs corps, voire leurs véritables corps actuels mais ignorés ou voilés, sont des corps imaginés, de lumière, de gnose. Les corps de l’homme vrai dans l’homme, qui se libéreront définitivement de leur prison et prendront leur envol à la fin de l’être historique. C’est seulement quand l’être de lumière est de la même nature que sa source, qu’il pourra le voir. « Le feu n’est vu que par le feu » (Empédocle), « On ne voit le Principe que par le Principe » (Plotin, Ennéades VI, 9, 11).

Hermès Créophore

Donc il y a l’homme de lumière avec ses guides de lumière, Tobie et l’ange ou Hermès avec sa Nature parfaite. Les guides de lumière se nomment Hermès Créophore, Christos Pastor, Poimandrès, le jumeau céleste, la vierge de lumière, Sophia céleste etc., selon la tradition correspondante. Généralement, le guide réside au cœur et peut transporter le mystique vers le ciel, en vue d’une rejonction.

« Il y a des lumières qui montent et il y a des lumières qui descendent. Les lumières qui montent, ce sont celles du cœur; celles qui descendent, ce sont celles du Trône. L'être créaturel est le voile entre le Trône et le cœur. Lorsque ce voile est rompu[4] et que dans le cœur s'ouvre une porte sur le Trône, le semblable s'élance vers son semblable. La lumière monte vers la lumière, et la lumière descend sur la lumière, et c'est lumière sur lumière (Qorân 24 : 35) (§ 62). »[5] 

Le cadre mythologique parlera d’une Montagne qui est le lien entre le ciel et la terre, entre l’Esprit et la Matière et donc le lieu idéal pour la rejonction des lumières. C’est sur cette Montagne, voire encore plus haut, que séjournent, au milieu des lumières, les Bienheureux immortels des diverses traditions, portant les noms emblématiques de celles-ci : siddhas, vidyadhara, Immortels (xian), habitants de la montagne (T. ri khrod pa) etc. Pour Lao-tseu, le Tao est la Mère ou la « Femelle mystérieuse », la source de toute vie, le principe féminin, la pure vacuité. Le salut, l’état d’Immortel consiste alors en le retour à la Mère.[6] Les traditions Dzogchen parleront de la rejonction des Lumières Mère et Fils (T. ma’i ‘od gsal, gdod ma'i 'od gsal ou gzhi gnas ma'i 'od gsal et bu’i ‘od gsal). L’ascension s’y fait par le corps de jouvence d’arc-en-ciel. Les immortels taoïstes font leur ascension dans leur corps de lumière, éventuellement à l’aide d’une monture. Ailleurs c’est avec l’aide d’un ange, d’un alter ego céleste, d’une Fravarti, d’une Walkyrie, d’une ḍākinī ou autre khecari que l’ascension a lieu.

Sophia céleste (dans : Sapientia veterum philosophorum)

Quand le langage symbolique est pris au premier degré et que la Montagne prend un sens plus que symbolique, des méthodes de plus en plus concrètes peuvent être élaborées. Tout comme des rois du passé pouvaient se faire ensevelir avec leurs femmes, leurs serviteurs, leurs chevaux et de tous les nécessaires de voyage, "l’ascension de la Montagne" pouvait s’accompagner des préparations les plus concrètes comme s’il s’agissait d’une véritable expédition. Depuis toujours, il y a eu des sages qui, à l’instar de Maitrīpa, rappelaient « Eh contemplatif (yogi) ! pour appliquer la vue de la rejonction (yoga) la Montagne de notre corps est le meilleur endroit. »[7] Cela n’a pas empêché d’autres de prendre cette « intériorité » de la Montagne au premier degré et de se préparer à l’ascension avec le même sérieux que les alpinistes ou aviateurs spirituels d’antan à l’aide de guides. Au lieu de s’effectuer « à l’extérieur », le voyage avait lieu « à l’intérieur » avec la gnose comme matière première pour concocter le breuvage d’immortalité.

Il est difficile d’oublier tout à fait les mythes originels et les rituels associés transmis de génération en génération. Ils changent, s’adaptent, se transforment mais semblent ne pas pouvoir être abandonnés. Est-ce nécessaire ou souhaitable ? Est-ce même possible (par exemple par une véritable révolution culturelle etc.) ? Il semble impossible que le symbolique ne se produise, mais faut-il alors nécessairement « en faire » quelque chose ? Pour aller où ou pour accomplir quoi ? La plus grande beauté qui procure le plus de plaisir, n’est-elle pas spontanée et gratuite ? Les « deux lumières » ne se rencontrent-elles pas alors ici et maintenant ? Sur la Montagne du corps, entre Ciel et Terre, entre Esprit et Matière ? La beauté perceptible et ressentie n’est ni pur Esprit, ni pure Matière, elle n’est pas pour autant Néant. Elle se donne tout simplement..

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Illustration : Ascending Light, Tara Thelen

[1] Mythes, rêves et mystères, p. 63

[2] Mythes, rêves et mystères, p. 70

[3] Ce qui n’est pas forcément ahistorique et atemporel. On peut aussi s’identifier (se donner) à une cause, une idéologie, une nation…
« No easy hope or lies
Shall bring us to our goal,
But iron sacrifice
Of body, will, and soul.
There is but one task for all—
One life for each to give.
What stands if Freedom fall?
Who dies if England live? »

Rudyard Kipling, For All We Have and Are, Stanza 4.

[4] Ou que le vase est brisé, la distinction entre un espace "intérieur" et un espace "extérieur", entre un sujet percevant et un objet perçu s’annule.

[5] Henry Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, p. 83

[6] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1220

[7] n° 3137 Bhāvanā-dṛṣṭi-caryā-phala-dohagītikā nāma (T. lta sgom spyod pa 'bras bu dohā'i glu). Kye ho rnal 'byor lta ba'i nyams len ni//rang lus ri bo 'di ni gnas kyi mchog