La pleine conscience, une conscience tranquille ?

Il est indéniable que la pleine conscience (traduction française de Mindfulness) est une technique efficace pour réduire le stress et améliorer la concentration, et qu’elle peut ainsi augmenter le rendement desemployés de Google etc., des traders, du personnel soignant confronté aux souffrances humaines et à la fin de vie, et même des troupes américains en situation de combat.

Jon Kabat-Zinn, professeur émérite de médecine et fondateur de la Clinique de Réduction du Stress est à l’origine de l’engouement actuel pour la pleine conscience. Il est également membre du conseil d'administration du Mind and Life Institute, un groupe qui organise des dialogues entre le 14e Dalai Lama et des scientifiques occidentaux pour promouvoir une compréhension plus approfondie des différentes façons de connaître et de sonder la nature de l'esprit, les émotions et la réalité. Kabt-Zinn a développé un cours consacrée à la réduction du stress basée sur la pleine conscience (Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR).

L’article Beyond McMindfulness de Ron Purser et David Loy (traduit en français par Eric Rommeluère), fait état d’une crainte de leurs auteurs :

« Le découplage de la pleine conscience de son contexte moral et religieux bouddhiste se comprend comme un changement utile pour faire de ce genre de formation un produit vendable sur le marché. Mais l’empressement à laïciser et marchandiser la pleine conscience sous la forme d’une technique commercialisable risque d’aboutir à une dénaturation malheureuse de cette pratique ancienne, qui visait bien plus qu’à soulager un mal de tête, réduire la pression artérielle, ou aider des gestionnaires à être plus concentrés et plus productifs. »

La méthode MBSR de Kabat-Zinn, qui dure sept jours, enseigne sept attitudes, à savoir : le non-jugement, la patience, l’esprit du débutant, la confiance, la non-fixation sur un résultat, l’acceptation de soi, et laisser-aller. Ce sont des attitudes susceptibles de diminuer le degré d’implication dans nos projets et nos attentes. Les personnes souffrant de stress se sentent souvent trop impliquées et ces attitudes peuvent les apprendre à se désinvestir quelque peu, ce qui procure un peu plus de tranquillité tout en développant la concentration pour agir plus efficacement.

Dans une intervention sur Youtube, Kabat-Zinn (As Good As It Gets), il propose que l’on est déjà parfait, tel que l’on est, même avec tous nos problèmes et soucis. Que quelque part au milieu de la tourmente, on peut trouver de la beauté, de l’humanité, ainsi que la compréhension que les choses sont impermanentes, que tout change et qu’il n’est pas possible de contrôler tout l’univers.[1] Un lieu de tranquillité au milieu de la tourmente, un refuge, où l’on peut se retirer. Cela permet de maintenir ce que nous sommes et de poursuivre bien nos projets et engagements (acceptation de soi), dans un monde imparfait, « au milieu de la plus profonde obscurité ».[2] Même au bord du Titanic qui coule (Michel Onfray).

Cette « Pleine conscience », qui procure tranquillité et efficacité, est aussi un parfait outil, pour ceux qui pilotent le Titanic en maintenant son cap avec « confiance » et « détachement » (respectivement jour 3 et 7 du cours MBSR). Ils s’acceptent tels qu’ils sont avec tous leurs défauts (au fond ils sont d’ailleurs déjà parfaits), et cette conviction leur donne la force de tenir le cap « au plein milieu de la plus profonde obscurité ». Chez Google, où l’on pratique la pleine conscience, on sait que ce cap demandera des sacrifices, mais qu’ultimement cela profitera à tout le monde.

Chez Google (à titre d’exemple uniquement, il y a plein d’autres entreprises avec des idées similaires…), on a de la compassion pour soi et pour les objets statutaires des sociétés cotées en bourse, un peu moins pour ceux qui sont sacrifiés dans la foulée. La perte des emplois qui vient avec le développement de l’intelligence artificielle est un mal nécessaire, l’évasion fiscale à échelle mondiale sans doute aussi. Les impôts servent cependant à payer des services à ceux qui ne peuvent pas les payer autrement, entre autres parce qu’ils ont perdu leur job… La misère qui s’ensuit ne semble cependant pas trop déranger l’équipage du Titanic (peut-être grâce à la pratique de la pleine conscience ?) et contribue plutôt à maintenir, voire augmenter la « plus profonde obscurité ».

La pleine conscience délestée des vertus cardinales du bouddhisme, la générosité et l’altruisme en premier, devient ainsi une méthode pour avoir la conscience tranquille « au plein milieu de la plus profonde obscurité » pour une élite dont les rangs diminuent d’année en année. Une conscience tranquille limitée à un petit cercle de bénéficiaires n’est pas une "pleine" conscience.

Ce qui fait défaut à ce concept de pleine conscience est la notion du non-soi (anatta). Il semble créer une citadelle (un bunker), qui permet de continuer à fonctionner (tenir le cap) « au plein milieu de la plus profonde obscurité », pour mener à bien son projet avec la dose de détachement (non-striving) nécessaire. Mais le bouddhisme universaliste enseigne que l’idée de cette citadelle est intenable, et que l’on peut dissiper (ou au moins essayer) cette obscurité. Śantideva explique qu’il y a bien un « soi », mais qui inclue tous les êtres. Il propose de sortir de ce petit recoin exiguë, quelque part au for intérieur de chacun, où brillerait une petite étincelle de beauté et d’humanité, dont on pourrait jouir tranquillement en privé à l’abri de l’obscurité qui fait rage « à l’extérieur », et de l’utiliser justement pour dissiper l’obscurité, c’est-à-dire de réduire la souffrance de ce grand « soi » universel. En cela il rejoint Nāgārjuna.

Quelques citations du blog de Matthieu Ricard.

« Contrairement à ce qui a souvent été dit et écrit, la psychologie positive ne consiste pas à « positiver » en essayant de voir la pauvreté, la maladie, la violence et autres souffrances sous un jour plaisant. Il s'agit encore moins de la « pensée positive » promue par des ouvrages populaires dénués de tout fondement scientifique, comme Le secret de Rhonda Byrne qui proclame qu'il suffit de souhaiter fortement quelque chose de « positif » pour que cela se produise. Il est clair que l'Univers n'est pas à la disposition de notre psychisme et ne constitue pas un catalogue sur lequel nous pourrions commander tout ce qui est censé satisfaire nos désirs et nos caprices. » 

« La suppression d'une douleur ne conduit pas nécessairement au plaisir. Il est donc nécessaire non seulement de remédier aux émotions négatives, mais aussi d'accroître les émotions positives. Cette position rejoint celle du bouddhisme qui affirme, par exemple, que s'abstenir de faire du tort aux autres (l'élimination de la malveillance) ne suffit pas, et que cette abstention doit être renforcée par une détermination à faire leur bien (l'épanouissement de l'altruisme et sa mise en oeuvre). » Source

Et il ne s’agit pas non plus d’avoir une conscience tranquille, qui ne se laisse pas déranger par des émotions pouvant mettre à mal sa tranquillité.

« La manière la plus simple d'établir des distinctions entre nos émotions consiste à examiner leur motivation (l'attitude mentale et le but fixé) et leurs résultats. Selon le bouddhisme, si une émotion renforce notre paix intérieure et tend au bien d'autrui, elle est positive, ou constructive ; si elle détruit notre sérénité, trouble profondément notre esprit et nuit aux autres, elle est négative, ou perturbatrice. Quant aux conséquences, le seul critère est le bien ou la souffrance que nous engendrons par nos actes, nos paroles et nos pensées. C'est ce qui différencie, par exemple, une « sainte colère » — l'indignation motivée par une injustice dont nous sommes témoins — d'une fureur engendrée par le désir de blesser autrui. La première a libéré des peuples de l'esclavage, de la domination, elle nous pousse à défiler dans les rues et à changer le monde. Elle est destinée à faire cesser l'injustice au plus vite, ou à faire prendre conscience à quelqu'un de l'erreur qu'il commet. La seconde n'engendre que souffrances. » Source

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[1] « You might find that inside of the sadness, the grief, the despair lies something else too, lies some kind of beauty, some kind of humanity. A human understanding that understands that things are impermanent, that nothing stays the same, that there is loss, that it's not possible to control the whole universe, … »  (As Good As It Gets)

[2] « in the midst of utter darkness »  (As Good As It Gets)

Non-dualités

La dualité à laquelle s’oppose la théorie de la non-dualité est le clivage entre le sujet et l’objet. David Loy (Nonduality, a study in comparative philosophy), relève trois approches de la relation entre le sujet et l’objet. Trois formules qui ont l’avantage d’être claires, mais qui sont une simplification. La première est la simple affirmation de la polarité (sāṃkhya), la deuxième est que seul le sujet existe réellement (advaita) et la troisième que seuls les dharma (anātman) existent (bouddhisme des auditeurs, sarvāstivāda). Le Vedānta aspire à faire résorber l’objet dans le sujet, tandis que le bouddhisme des auditeurs veut ranger le sujet (la conscience) comme un phénomène (dharma) parmi d’autres.

Le Sāṃkhya-Yoga pose le couple Sujet-Nature primordiale (puruṣa-prakṛti). Un absolu, qu’est la conscience pure et immuable, et un relatif qu’est le monde naturel englobant tout, y compris toute l’activité mentale, l’intellect (buddhi) etc. L’erreur du Sujet est alors de s’identifier avec les phénomènes (l’objet), ce qui crée de la souffrance. La solution est de bien (re)connaître ce processus et de réintegrer (yoga) le Sujet, l’élément absolu, en l’isolant (kaivalya) du relatif (l’objet). Le yoga est le versant pratique du Sāṃkhya-Yoga. Les théories dualistes opposent souvent une forme de l’Esprit (sujet) à la Matière/Nature (objet). 

Cette opposition est vécue comme une tension, voire un déchirement, et est à l’origine de la souffrance quand elle est subie comme opposition. Une des manières pour échapper à la tension/souffrance est alors de s’installer dans un des extrêmes : le tout Esprit ou le tout Matière, dans une forme de « spiritualisme » ou de « matérialisme ». C’est-à-dire qu’un des pôles est théorisé comme l’absolu et l’autre comme le relatif. Le bouddhisme se pose souvent comme la voie du milieu, qui ne participe pas à ce jeu et ne tombe dans aucun des deux extrêmes.

Les Vedānta s’appuient sur les upaniṣad en affirmant que « Cela c’est toi » (tat tvam asi), que l’objet, la Matière/Nature, est au fond identique ou égal (sama) au Sujet, ce dernier étant réel et l'objet sans réalité propre (māyā). Cette identification équivaut à la neutralisation de la non-reconnaissance (avidyā) et par là de la tension, cause d’inquiétude.

« Cet Être qui est cette essence subtile*, tout ce qui existe possède Cela (Tat) comme étant son Atman. Cela est la Vérité (le Réel). Cela est l'Atman. Tu es Cela, ô Śvetaketu !** » (Chāndogya Upaniṣad VI.viii.7)

« 225. Brahman est Existence et Intelligence ; il est l’Absolu ; […] Et Brahman ne diffère en rien du jiva, car il n’a ni parties intérieures, ni parties extérieures ; c’est en ce même jīva qu’il règne dans toute sa gloire ! » « 226. Brahman est la suprême Unité ; l’unique Réalité, puisque rien d’autre que le Soi n’existe. » (Le plus beau fleuron de la discrimination – Viveka-cūḍā-maṇi de Ādi Śaṅkara (788 - 820?) p. 65)

Le monde tel qu’il nous apparaît (ou tel que nous le construisons dirait un bouddhiste) n’est qu’apparence  ou superficiel (māyā), admettant du même coup une réalité plus profonde. L’absolu est réintégré en réalisant que « je suis, ai toujours été et serai toujours le Brahman ». L’espace enfermé dans un pot est déjà espace, et indifférencié de l’espace, quelque soit son état temporaire.

Dans le bouddhisme ancien, l’opposition saṁsāra-nirvāṇa était de même nature, c’est-à-dire elle est dualiste. Mais avec la coproduction conditionnée, il n’y a pas de cause unique. Le problème est abordé d’une autre façon. La conscience est elle-même conditionnée et produite : elle ne se produit qu’en présence de conditions. Le soi individuel est une illusion, produit par le concours des cinq agrégats (skandha). La position à l’égard de la réalité des phénomènes diffère selon les écoles. Le mahāyāna affirme en plus du « non-soi » de l’individu, le « non-soi » des phénomènes. A partir des écoles Cittamātra (seule la conscience) et Yogācāra (adeptes du yoga), la différence entre les approches du vedānta et le bouddhisme s’estompe. D’abord, le Cittamātra affirmera que tout (le triple univers, tridhātu/triloka) est conscience, et le Yogācāra mettra cela en application par les méthodes de résorption du yoga. On ne peut cependant pas dire que ces écoles bouddhistes font se résorber le sujet ou la conscience dans l’objet… Elles peuvent néanmoins suivre le chemin de la méthode de résorption graduelle dans le sujet du yoga, comme une méthode (upāya). Seulement ce processus se poursuit avec la dissolution du sujet restant dans une « union des apparences et de vacuité ». Le fond est sans fond. On ne peut donc pas simplifier cette approche en disant que le sujet est assimilé à l’objet.

Au commencement fut la dualité ordinaire, la perception ordinaire avec le clivage sujet et objet. La réalité imputée au deuxième pôle relatif était une méprise et une source de souffrance. En se détachant de l’objet (kaivalya), on pouvait par la connaissance, réintégrer le sujet, qui était l’absolu. L’idéal était la sortie du relatif, du cycle existentiel. C’est la version de la dualité « dure ». A partir du moment où le désintéressement du monde (de toutes les familles de renonçants) n’était plus en vogue et que l’accent fut de nouveau mis sur le devoir (dharma) de tout un chacun (svadharma), l’idée de l’acte désintéressé a pris son essor. Un renoncement partiel et utile. L’idéal était désormais le jīvan-mukti et le bodhisattva. Le saṁsāra n’était pas différent du nirvāṇa, et les objets étaient en essence la conscience. La nature de cette dernière étant férocement débattue entre non-bouddhistes et bouddhistes et même entre les bouddhiste en interne.

Tout le monde était d’accord sur le fait que les objets ont une réalité superficielle (ou éphémère pour les bouddhistes sarvāstivādins). Ils sont ce que la conscience individuelle en fait[1]. « Il est évident que l'esprit ne connaît pas les choses immédiatement, mais seulement par l'intervention des idées qu'il en a. Et par conséquent notre connaissance n'est réelle qu'autant qu'il y a de la conformité entre nos idées et la réalité des choses. » (John Locke, Essai sur l'entendement humain IV, iv, 3).

Un des problèmes que le bouddhisme a avec l’affirmation d’un sujet, est que cela évoque automatiquement et logiquement le pôle opposé, l’autre ou l’objet. La fameuse « ignorance co-émergente ». Même si un Soi cosmique est dit contenir et dépasser les deux pôles, on voit mal, d'un point de vue bouddhiste, pourquoi appeler cette transcendance « Sujet ». A quel effet ? D’autant plus, si ce Sujet est divinisé et que la divinisation amène avec elle tout un ensemble de pratiques et de croyances, qui ont leurs avantages et désavantages.

L’apparition des écoles Cittamātra et Yogācāra, en réaction au Madhyamaka considéré "trop nihiliste", a donné lieu à son tour à des réactions de la part des Madhyamika. Cela a conduit certains maîtres (Advayavajra en fait partie) de suivre une approche qui emprunte à la fois au Cittamātra, au Yogācāra et au Madhyamaka. Le Cittamātra sert à montrer comment le monde (l’objet) est le (co-)produit de projections subjectives. Le Madhyamaka se chargera de vider le sujet et l’objet (et tout ce qui pourra être pris pour un appui) de leur contenu en permettant cependant d’utiliser les méthodes (orientés sur le Sujet) du yoga, ainsi que toutes les méthodes dites tantriques.

Il ne faut pas perdre de vue que nous avons à faire à des théories qui se veulent principalement sotériologiques et non pas à des descriptions objectives de la réalité. En contrepartie, aucune approche ne pourra être acceptée de manière littérale et intégriste, et n’est que provisoire. Une hiérarchisation de méthodes provisoires (et elles le sont toutes) semblerait futile. 

Dans le traité attribué à Maitreya La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga), la pratique (S. prayoga T. sbyor ba) correcte (S. samyak T. yang dag pa) est enseignée de la façon suivante :

1. Pratique avec support
2. Pratique sans support
3. Pratique sans s’appuyer sur un support
4. Pratique en s’appuyant sur l’absence de support

Cette progression en quatre étapes est précisée dans un autre traité attribué à Maitreya La discrimination entre le Milieu et les extrêmes (S. Madhyānta-vibhaṅga). Dans un passage de ce texte cité par le troisième Karmapa (dans ses Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja yoga[2]) :

"C'est en s'appuyant sur un support (S. ālambana[7])
Que l’absence de support se développe le mieux[8].
En s’appuyant sur l’absence de support
L’absence de support se développe le mieux
De ce fait, c'est l’absence de support qui accomplit l'essentiel.
Ainsi, il faut savoir que le support et
L’absence de support sont identiques par nature."[3]

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[1] Essays, 4.1.2 John Locke « Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. »

[2] phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig. Karma rang byung rdo rje'i gsungs 'bum Vol. 11 pp. 53-72. Le Karmapa, dans son raisonnement, suit le commentaire de Vasubandhu, Trisvabhāva-nirdeśa.  dmigs pa la ni brten nas su//mi dmigs pa la rab tu skye//mi dmigs pa la brten nas su//mi dmigs pa ni rab tu skye//de yi phyir na dmigs pa ni//mi dmigs ngo bo nyid du grub//de lta bas na dmigs pa dang*//mi dmigs mnyam par shes par bya// 

[3] yang dag pa yi sbyor ba la//'jug pa yang ni rnam bzhi ste// 1. dmigs pa yi ni sbyor ba dang*// 2. mi dmigs pa yi sbyor ba dang*// 3. dmigs pa mi dmigs sbyor ba dang*// 4. mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba'o//