L'ombre de Dieu

Aristote et ses disciples en adoration devant la nature

Thomas JacKson, journaliste du journal britannique The Guardian a écrit un article (en anglais) sur « l’athéisme protestant » du biologiste et athéiste militant Richard Dawkins. L’adjectif « protestant » utilisé comme qualificatif pour des choses qui n’ont pas grand-chose à voir avec le protestantisme est généralement péjoratif. Voir par exemple pour le bouddhisme protestant (en anglais).

Jackson avance que la méthode expérimentale de vérification d'hypothèses qui a triomphé sur la religion, n’était pas objective et libre de valeurs, mais entièrement pénétrée de mythologie protestante. Pendant la Réforme, le catholicisme présentait un dogme selon lequel Dieu et la Nature formaient un seul être organique, le monde matériel étant en quelque sorte le corps de Dieu.[1] Dans les cinq voies (preuves de l’existence de Dieu), Thomas d’Aquin identifie Dieu à la cause première d’Aristote (« Tout mû est nécessairement mû par quelque chose »). Le premier moteur qui n’est pas mû est Dieu, qui est dans l’univers de la façon la plus intime.

Pour les réformateurs, ce point de vue confinait à de l’idolâtrie : pour eux Dieu était tout à fait différencié de l’univers, qui n’était qu’une collection d’automates, témoignant de la grande sagesse de leur créateur. C’était l’objectif de la science (« magie naturelle »[2]) de découvrir les lois ayant permis leur réalisation. La science permettait de devenir comme l’égal de Dieu en matière de la connaissance des lois gouvernant l’univers. Les premiers scientifiques anglais essayant de découvrir ces lois étaient des protestants (Francis Bacon, Isaac Newton, Robert Boyle), pas des athéistes. L’étape suivante vers l’athéisme était le déisme, où Dieu est considéré comme l’architecte suprême de l’univers.

Même si la science s’est graduellement éloignée de l’idée d’un créateur immanent dans sa création et d’un architecte suprême séparé de celle-ci, l’idée de la création, la nature, l’univers, comme une collection de machines dont les lois restent à découvrir est restée entière. L’idée centrale et dualiste d’un sujet et d’un objet reste de vigueur. Le sujet peut être intégré dans l’objet (p.e. bouddhisme), l’objet prenant les attributs du sujet ou le contraire, l’objet peut être intégré dans le sujet (vedānta, cittamatra). Dans les deux cas, on n’aboutit pas à la non-dualité.

Chez les grecs, la nature en se substituant à un sujet-agent « veut », « vise », « entreprend », est ingénieuse » et se pose des « buts »[3], et c’est toujours très généralement le cas en occident, y compris chez les scientifiques « athéistes » comme Dawkins. La nature est toujours régie par des lois qui restent à découvrir. Ces lois sont comme l’ombre du créateur/sujet/agent.

"Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre !" (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir) 

La conception chinoise (et par là des pans de type « non-agir » du bouddhisme tibétain) de la nature-procès de transformations est différente, comme l’explique François Jullien dans son livre passionant Les Transformations silencieuses.

« En me retournant d'abord, par commodité, sur les termes rivaux entre lesquels s'est départagée la philosophie contemporaine, j'expliquerai ainsi plus posé¬ment ma surprise (devant la photographie d'il y a vingt ans): elle serait d'un «sujet» qui se découvre soudain « procès » et se voit noyé - absorbé - en celui-ci. Je me croyais sujet: sujet d'initiative, concevant et voulant, actif ou passif mais gardant toujours le sentiment de son être et se possédant ; qui certes se sait pris dans tout un ensemble d'interactions qui l'enserrent, externes aussi bien qu'internes, mais ne s'en considère pas moins «cause de soi», selon l'expression chère à la [13] métaphysique causa sui. Or voici que cette perspective sous mes yeux soudain violemment bascule, elle chavire en cette autre : celle d'un cours ou d'un continuum dont la seule consistance tient à la corrélation de facteurs entre eux - entre eux et comme sans égard à « moi » - et d'où procède sans s'interrompre, de façon obvie mais imperceptible, cette évolution d'ensemble. «Je» suis ce (du) «vieillir». Car le vieillissement n'est pas qu'une propriété ou qu'un attribut de mon être, ni même une altération graduelle portée à sa constance et sa stabilité ; mais bien un enchaînement conséquent, global et s'auto-déployant, dont «je» est le produit successif. Peut-être même n'en est-il que l'indicateur commode. Devant la photographie d'il y a vingt ans, c'est cette validité du «sujet» qui soudain défaille. Ce qui ne veut pas dire pour autant que la notion en soit fausse, qu'il faille renoncer à son option d'autonomie et de Liberté, mais que sa pertinence se découvre soudain limitée. Elle en a recouvert à trop bon compte une autre qui brusquement, devant ce vestige d'il y a vingt ans, refait brutalement surface et crée le vertige. » 

***

[1] Selon Jackson, je me demande si cette thèse n’est pas plutôt panthéiste.

[2] "La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature". Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[3] François Jullien, Les transformations silencieuses, p. 15

Non-dualités

La dualité à laquelle s’oppose la théorie de la non-dualité est le clivage entre le sujet et l’objet. David Loy (Nonduality, a study in comparative philosophy), relève trois approches de la relation entre le sujet et l’objet. Trois formules qui ont l’avantage d’être claires, mais qui sont une simplification. La première est la simple affirmation de la polarité (sāṃkhya), la deuxième est que seul le sujet existe réellement (advaita) et la troisième que seuls les dharma (anātman) existent (bouddhisme des auditeurs, sarvāstivāda). Le Vedānta aspire à faire résorber l’objet dans le sujet, tandis que le bouddhisme des auditeurs veut ranger le sujet (la conscience) comme un phénomène (dharma) parmi d’autres.

Le Sāṃkhya-Yoga pose le couple Sujet-Nature primordiale (puruṣa-prakṛti). Un absolu, qu’est la conscience pure et immuable, et un relatif qu’est le monde naturel englobant tout, y compris toute l’activité mentale, l’intellect (buddhi) etc. L’erreur du Sujet est alors de s’identifier avec les phénomènes (l’objet), ce qui crée de la souffrance. La solution est de bien (re)connaître ce processus et de réintegrer (yoga) le Sujet, l’élément absolu, en l’isolant (kaivalya) du relatif (l’objet). Le yoga est le versant pratique du Sāṃkhya-Yoga. Les théories dualistes opposent souvent une forme de l’Esprit (sujet) à la Matière/Nature (objet). 

Cette opposition est vécue comme une tension, voire un déchirement, et est à l’origine de la souffrance quand elle est subie comme opposition. Une des manières pour échapper à la tension/souffrance est alors de s’installer dans un des extrêmes : le tout Esprit ou le tout Matière, dans une forme de « spiritualisme » ou de « matérialisme ». C’est-à-dire qu’un des pôles est théorisé comme l’absolu et l’autre comme le relatif. Le bouddhisme se pose souvent comme la voie du milieu, qui ne participe pas à ce jeu et ne tombe dans aucun des deux extrêmes.

Les Vedānta s’appuient sur les upaniṣad en affirmant que « Cela c’est toi » (tat tvam asi), que l’objet, la Matière/Nature, est au fond identique ou égal (sama) au Sujet, ce dernier étant réel et l'objet sans réalité propre (māyā). Cette identification équivaut à la neutralisation de la non-reconnaissance (avidyā) et par là de la tension, cause d’inquiétude.

« Cet Être qui est cette essence subtile*, tout ce qui existe possède Cela (Tat) comme étant son Atman. Cela est la Vérité (le Réel). Cela est l'Atman. Tu es Cela, ô Śvetaketu !** » (Chāndogya Upaniṣad VI.viii.7)

« 225. Brahman est Existence et Intelligence ; il est l’Absolu ; […] Et Brahman ne diffère en rien du jiva, car il n’a ni parties intérieures, ni parties extérieures ; c’est en ce même jīva qu’il règne dans toute sa gloire ! » « 226. Brahman est la suprême Unité ; l’unique Réalité, puisque rien d’autre que le Soi n’existe. » (Le plus beau fleuron de la discrimination – Viveka-cūḍā-maṇi de Ādi Śaṅkara (788 - 820?) p. 65)

Le monde tel qu’il nous apparaît (ou tel que nous le construisons dirait un bouddhiste) n’est qu’apparence  ou superficiel (māyā), admettant du même coup une réalité plus profonde. L’absolu est réintégré en réalisant que « je suis, ai toujours été et serai toujours le Brahman ». L’espace enfermé dans un pot est déjà espace, et indifférencié de l’espace, quelque soit son état temporaire.

Dans le bouddhisme ancien, l’opposition saṁsāra-nirvāṇa était de même nature, c’est-à-dire elle est dualiste. Mais avec la coproduction conditionnée, il n’y a pas de cause unique. Le problème est abordé d’une autre façon. La conscience est elle-même conditionnée et produite : elle ne se produit qu’en présence de conditions. Le soi individuel est une illusion, produit par le concours des cinq agrégats (skandha). La position à l’égard de la réalité des phénomènes diffère selon les écoles. Le mahāyāna affirme en plus du « non-soi » de l’individu, le « non-soi » des phénomènes. A partir des écoles Cittamātra (seule la conscience) et Yogācāra (adeptes du yoga), la différence entre les approches du vedānta et le bouddhisme s’estompe. D’abord, le Cittamātra affirmera que tout (le triple univers, tridhātu/triloka) est conscience, et le Yogācāra mettra cela en application par les méthodes de résorption du yoga. On ne peut cependant pas dire que ces écoles bouddhistes font se résorber le sujet ou la conscience dans l’objet… Elles peuvent néanmoins suivre le chemin de la méthode de résorption graduelle dans le sujet du yoga, comme une méthode (upāya). Seulement ce processus se poursuit avec la dissolution du sujet restant dans une « union des apparences et de vacuité ». Le fond est sans fond. On ne peut donc pas simplifier cette approche en disant que le sujet est assimilé à l’objet.

Au commencement fut la dualité ordinaire, la perception ordinaire avec le clivage sujet et objet. La réalité imputée au deuxième pôle relatif était une méprise et une source de souffrance. En se détachant de l’objet (kaivalya), on pouvait par la connaissance, réintégrer le sujet, qui était l’absolu. L’idéal était la sortie du relatif, du cycle existentiel. C’est la version de la dualité « dure ». A partir du moment où le désintéressement du monde (de toutes les familles de renonçants) n’était plus en vogue et que l’accent fut de nouveau mis sur le devoir (dharma) de tout un chacun (svadharma), l’idée de l’acte désintéressé a pris son essor. Un renoncement partiel et utile. L’idéal était désormais le jīvan-mukti et le bodhisattva. Le saṁsāra n’était pas différent du nirvāṇa, et les objets étaient en essence la conscience. La nature de cette dernière étant férocement débattue entre non-bouddhistes et bouddhistes et même entre les bouddhiste en interne.

Tout le monde était d’accord sur le fait que les objets ont une réalité superficielle (ou éphémère pour les bouddhistes sarvāstivādins). Ils sont ce que la conscience individuelle en fait[1]. « Il est évident que l'esprit ne connaît pas les choses immédiatement, mais seulement par l'intervention des idées qu'il en a. Et par conséquent notre connaissance n'est réelle qu'autant qu'il y a de la conformité entre nos idées et la réalité des choses. » (John Locke, Essai sur l'entendement humain IV, iv, 3).

Un des problèmes que le bouddhisme a avec l’affirmation d’un sujet, est que cela évoque automatiquement et logiquement le pôle opposé, l’autre ou l’objet. La fameuse « ignorance co-émergente ». Même si un Soi cosmique est dit contenir et dépasser les deux pôles, on voit mal, d'un point de vue bouddhiste, pourquoi appeler cette transcendance « Sujet ». A quel effet ? D’autant plus, si ce Sujet est divinisé et que la divinisation amène avec elle tout un ensemble de pratiques et de croyances, qui ont leurs avantages et désavantages.

L’apparition des écoles Cittamātra et Yogācāra, en réaction au Madhyamaka considéré "trop nihiliste", a donné lieu à son tour à des réactions de la part des Madhyamika. Cela a conduit certains maîtres (Advayavajra en fait partie) de suivre une approche qui emprunte à la fois au Cittamātra, au Yogācāra et au Madhyamaka. Le Cittamātra sert à montrer comment le monde (l’objet) est le (co-)produit de projections subjectives. Le Madhyamaka se chargera de vider le sujet et l’objet (et tout ce qui pourra être pris pour un appui) de leur contenu en permettant cependant d’utiliser les méthodes (orientés sur le Sujet) du yoga, ainsi que toutes les méthodes dites tantriques.

Il ne faut pas perdre de vue que nous avons à faire à des théories qui se veulent principalement sotériologiques et non pas à des descriptions objectives de la réalité. En contrepartie, aucune approche ne pourra être acceptée de manière littérale et intégriste, et n’est que provisoire. Une hiérarchisation de méthodes provisoires (et elles le sont toutes) semblerait futile. 

Dans le traité attribué à Maitreya La Discrimination entre les attributs et la substance des attributs (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga), la pratique (S. prayoga T. sbyor ba) correcte (S. samyak T. yang dag pa) est enseignée de la façon suivante :

1. Pratique avec support
2. Pratique sans support
3. Pratique sans s’appuyer sur un support
4. Pratique en s’appuyant sur l’absence de support

Cette progression en quatre étapes est précisée dans un autre traité attribué à Maitreya La discrimination entre le Milieu et les extrêmes (S. Madhyānta-vibhaṅga). Dans un passage de ce texte cité par le troisième Karmapa (dans ses Instructions sur l'union Mahāmudrā/Sahaja yoga[2]) :

"C'est en s'appuyant sur un support (S. ālambana[7])
Que l’absence de support se développe le mieux[8].
En s’appuyant sur l’absence de support
L’absence de support se développe le mieux
De ce fait, c'est l’absence de support qui accomplit l'essentiel.
Ainsi, il faut savoir que le support et
L’absence de support sont identiques par nature."[3]

---

[1] Essays, 4.1.2 John Locke « Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. »

[2] phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig. Karma rang byung rdo rje'i gsungs 'bum Vol. 11 pp. 53-72. Le Karmapa, dans son raisonnement, suit le commentaire de Vasubandhu, Trisvabhāva-nirdeśa.  dmigs pa la ni brten nas su//mi dmigs pa la rab tu skye//mi dmigs pa la brten nas su//mi dmigs pa ni rab tu skye//de yi phyir na dmigs pa ni//mi dmigs ngo bo nyid du grub//de lta bas na dmigs pa dang*//mi dmigs mnyam par shes par bya// 

[3] yang dag pa yi sbyor ba la//'jug pa yang ni rnam bzhi ste// 1. dmigs pa yi ni sbyor ba dang*// 2. mi dmigs pa yi sbyor ba dang*// 3. dmigs pa mi dmigs sbyor ba dang*// 4. mi dmigs dmigs pa'i sbyor ba'o//