Après les dieux

Sacrifices d'animaux au temple de Gadhimai (Népal)

Yves Bonnefoy définissait la poésie moderne comme la poésie sans les dieux. « Mais nous autres venons après les dieux. Nous n’avons plus le recours d’un ciel pour garantir la transmutation poétique, et il faut bien que nous demandions quel est le sérieux de celle-ci. » (« L’acte et le lieu de la poésie » [1959]. La modernité serait en quelque sorte penser “après le dieux”, ce qui n’est pas forcément penser “sans les dieux”, car le souvenir des dieux s’efface difficilement.

Ce type de modernité eut des précurseurs en Grèce au IIIème siècle avant J.C. Sous la menace des Etoliens, Douris de Samos, en bon chantre, fait le louange du roi Démétrios Poliorcète :

“Ô fils du très puissant dieu Poséidon et d’Aphrodite, salut ! Les autres dieux soit sont très loin, ou n 'ont pas d’oreilles, ou n 'existent pas ou ne font pas du tout attention à nous. Tandis que toi, nous te voyons présent, ni en bois ni en pierre, mais bien réel. Aussi nous te prions. D’abord apporte-nous la paix, toi le très aimé. Toi, tu es le maître.” (Athénée, Deipnosophistes, VI, 253 d-f).

Les Athéniens sont prêts à se débrouiller sans les dieux, quelle que soit leur réalité, et leurs poètes le disent. Le culte des rois et des héros n’est-il pas un pis-aller ? C’est un autre sujet. Mais une distance s’installe entre les hommes et leurs dieux anciens, ce qui laisse d’ailleurs de la place à des dieux nouveaux (Fortune[1], ...) et à de nouvelles formes de culte (mystères, ...).

L’école que nous connaissons sous le nom de stoïcisme naquit dans la crise profonde (de près d’un siècle) que traversait la Grèce et dans une sorte de “retour à la nature” dans la culture post-Alexandrine, après la ruine des cités grecs.[2] Le modèle des cyniques allait déjà dans le sens d’un homme plus près de la nature.

“A toutes les bêtes, la Nature donne le nécessaire,
mais elle résiste à l’homme.
C’est peut-être parce que nous seuls nous l’attaquons
et la tournons sens dessus dessous,
qu’elle se venge ainsi de nous.” Philémon de la Nouvelle Comédie (frg. 88)

“Ne voyez-vous pas les bêtes et les oiseaux, combien ils sont libres de soucis, plus heureux et mieux portants que les hommes…” (Diogène, apud Dion Chr., Disc., X, 16.)[3]

A cette époque, la Nature n’était pas simplement “la totalité des choses qui existent”[4] ; elle était le corps de Gaïa, peuplé de démons et de génies de toutes sortes. Chaque fonction “naturelle” était doublé d’un agent qui l’animait et qui la gérait. Cette tendance “religieuse” est parfois appelée “système hypersensible de détection d’agentivité” (hypersensitive agency detection device, HADD). “Certains scientifiques pensent que la croyance en des dieux créateurs est un sous-produit (ou trompe) de la détection d'agent”. Ainsi, la Nature peut-être considérée comme une création, et si on pense ainsi la question “qui est le créateur ?” peut se poser. Le Bouddha dirait sans doute que cette question est mal posée[5].

La détection d’agents dans une Nature enchantée peut conduire à la volonté d’influer ces agents, afin d’obtenir des faveurs ou d’éviter des défaveurs, autrement dit à la magie. “Après les dieux”, la magie antique, tournée vers les astres/dieux et les génies, devient une magie naturelle, une première émancipation qui est comme le premier stade vers la science.

La Terre témoin du Bouddha

La Nature, la Terre, Gaïa, est aussi “l’« œil » qui est partout et veille sur la bonne marche des choses humaines” (Daraki). Dans la culture indienne, c’est la Terre qui émerge pour témoigner de l’éveil du Bouddha. Les stoïciens prêtent une intention au Logos et considèrent le monde comme un être vivant. Mais les bouddhistes anciens (śramana) et les stoïciens choisissent une certaine indépendance (émancipation). Le karma, signifie au départ “acte rituel” dans la société védique indienne basé sur le sacrifice. Tout homme est redevable aux dieux, aux ancêtres, aux voyants (skt. ṛsi) et aux autres hommes. La "dette" envers les dieux est acquittée par les sacrifices.[6]

"Les hommes eurent un désir : rejetons le manque, le mal, la mort. Grâce au rite (skt. karma), ils rejetèrent le manque, le mal, la mort." śatapatha brāhmaṇa. X1,2,7

Peut-être sous l’influence du zoroastrisme, le bouddhisme transforma le karma en un acte portant des fruits au niveau individuel. Ce ne sont plus les dieux ou un Dieu qui décidera du fruit (Fortune, Destin), mais l’homme lui-même à travers ses actions (karma)/intentions (cetana). Le jugement est “automatisé” par les obscurs algorithmes de la Loi du Karma. A voir si cette conception est un développement moral ultérieur, d’une plus simple loi de coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda).

“Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].[7]

Nous savons que l’on ne passe pas simplement d’une Nature enchantée au Réel (tathatā), et que le religieux n’est jamais loin. On ne se défait pas si facilement de l’ombre de Dieu ou du Bouddha[8].

Cela n’a pas empêché les bouddhistes anciens (śramana) et les stoïciens anciens de suivre une discipline autonome dans laquelle ils ne demandaient rien à la Nature, ni à ses dieux et génies, ni au Logos, même si en tant que membres d’une société ils participaient à ses us et coutumes. Cela aussi fait partie du projet de “se conformer à la Nature”, dont la société est une expression. Les stoïciens peuvent croire aux dieux, aux génies, au daimon, à Dieu/Logos/Nature etc., ou pas, cela n’influe en rien la discipline qu’ils suivent (éthique, physique, logique). Dans ce sens, leur chemin vient “après les dieux” et est “moderne”. Ils prennent leur vie en leurs propres mains, et n’aspirent pas à devenir un avec la Nature ou le Logos, dans un sens théopathique ou mystique. Les “dieux soit sont très loin, ou n'ont pas d’oreilles, ou n 'existent pas ou ne font pas du tout attention à nous”. Occupons-nous de nous-mêmes.

“31, 1. Les jugements droits concernant les dieux
31. 1. Pour ce qui est de la piété envers les dieux, sa que la chose la plus importante est celle-ci : avoir des jugements droits à leur sujet, à savoir qu'ils existent, qu'ils gouvernent l'univers d'une manière bonne et juste, et être disposé à leur obéir, à leur céder et à les suivre de bon gré en tout ce qui arrive, parce que cela est produit par la plus excellente des volontés. Ainsi tu ne blâmeras pas les dieux et tu ne leur feras pas le reproche de te négliger.”[9]

Tout est dans le “ainsi…”. Il ne s’agit pas de déposer la responsabilité de notre malheur à autrui, divin ou non. Ni de lui demander de fournir ce qui créerait notre bonheur.

Cette attitude “moderne”, on la trouve dès l’origine dans le bouddhisme. Le triple entraînement (éthique, méditation, sapience) qu’enseigne le Bouddha (qui sort du milieu des śramanas) ne “détecte pas d’agents” dans la Nature etc., et s’il le fait il n’en tient pas compte dans son approche. Si le “bouddhisme”, et notamment le triple entraînement, est le chemin sotériologique qu’enseigne le Bouddha, il n’est pas plus religieux que le stoïcisme, quelle que soient par ailleurs les croyances que ses adeptes puissent avoir à titre individuel ou collectif. Ce “bouddhisme” correspondrait plutôt à ce que certains appellent “bouddhisme nirvanique, et qu’ils opposent à un “bouddhisme karmique”.

Si Socrate (qui n’est pas stoïcien) sacrifie un coq à Esculape, si Cléanthe compose un Hymne à Dieu, ou si Epictète ou Marc-Aurèle font référence à “Dieu”, ou aux dieux, en participant au culte aux moments opportuns, cela ne viendrait à l’idée de personne que ce que le stoïcisme à en propre consisterait autant à faire le culte de Dieu, ou d’un dieu et à faire des offrandes, qu’à se conformer à la Nature par l’éthique, la physique et la logique. Personne ne dirait qu’il est temps de considérer les sacrifices de coqs etc. comme étant autant du stoïcisme “pur” que le stoïcisme “nirvanique”.

Contrairement au bouddhisme nirvanique, ce stoïcisme “pur” n’existe plus de nos jours[10], sauf si on considère qu’il a été en partie intégré dans le christianisme. Si modernité égale “après les dieux”, et que le stoïcisme, “une religion sans Dieu”, était “moderne” dans ce sens, disons que le bouddhisme (nirvanique) l’était autant. Au cours de l’histoire, le bouddhisme (et d’autres nāstika, y compris les carvakas) a connu des périodes plus ou moins “modernes”, et a eu des courts élans de “modernisme”, avant que des universitaires du XIX-XXème siècle ne parlent de “modernisme bouddhiste” et d’orientalisme” et autres formes de colonialisme ou impérialisme intellectuels. Sous leur guise de défenseurs de croyances menacées par la modernisation et par des impérialistes intellectuels occidentaux, on les soupçonne d’une certaine nostalgie pour le religieux exotique, à moins qu’ils ne défendent leur fonds de commerce.

 

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[1] “Le nom de la nouvelle déesse souveraine ne désigne pas exactement la « Fortune » mais la Fortune-Changeante. Sa brusque promotion coïncide avec le discrédit des dieux de l’Olympe qui disparaissent presque complètement du culte domestique.” Une religiosité sans Dieu, Maria Daraki.

[2] Daraki mentionne l’influence d’Aratos et de son livre Les Phaenomena, où celui-ci raconte l’Âge d’or, l’homme primitif et l’évolution de la race humaine.
“Les hommes primitifs menaient une vie simple, sobre, mais sans peine. Ils ignoraient deux maux : la guerre et le commerce. « Conflits et divisions » leur étaient inconnus ainsi que la « guerre haïssable » (108-109) ; ils s’abstenaient de tout échange commercial et « de la mer difficile » ; leur nourriture « n’était pas apportée par des bateaux de loin » (110-111). « Ceci continua aussi longtemps que la terre nourrissait cette race d’or » (114).”

[3] “Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent, et ils n'amassent rien dans des greniers; et votre Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu'eux?” Matthieu 6:26
“Et pourquoi vous inquiéter au sujet du vêtement? Considérez comment croissent les lis des champs: ils ne travaillent ni ne filent;” Matthieu 6:28

[4] Dictionnaire de la philosophie, Armand Colin, p. 218

[5] « Seigneur, Qui s'approprie ?"
"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il s'approprie". Si je disais cela, alors la question "Qui s'approprie" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de l’appropriation ?" et la réponse correcte est "l'avidité est la condition de l'appropriation, et l'appropriation est la condition du processus du devenir". Tel est l'origine de tout ce monceau de souffrances.
C'est par l'extinction complète, la cessation complète de ces six bases que le contact cesse. Par la cessation du contact, la sensation cesse. Par la cessation de la sensation, l'avidité cesse. Par la cessation de l'avidité, le processus du devenir cesse. Par la cessation du processus du devenir, cesse la naissance. Par la cessation de la naissance, cessent la vieillesse, la maladie, la tristesse, les lamentations, la souffrance, la détresse et le désespoir. Telle est la cessation de tout ce monceau de souffrances. » (Phagguna Sutta)

[6] Féminité de la parole, Charles Malamoud, p.161

[7] MN i.263, ii.32, iii.63; SN ii.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96, v.388; AN v.184; Ud 1, 2.
imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati

[8] "Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre !" (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir)

[9] Manuel d’Epictète, Pierre hadot, p. 183

[10] Malgré les tentatives dans ce sens : “Modern Stoicism”.

Tout, tout, tout, vous saurez tout ...

Orbis Pictus de Comenius

Au commencement fut la Nature envoûtée, animée par des agents multiples, et l’effroi devant celle-ci que l’on cherche à apaiser de diverses façons. Lui être agréable en se soumettant à Elle, ou percer ses secrets pour mieux la maîtriser.

Ces deux attitudes avaient en commun le dualisme esprit-matière, et toute leur ribambelle de dualismes associés. Ciel-Terre, Dieu-Nature, sujet-objet, un-multiple, chaud-froid, masculin-féminin, actif-passif, haut-bas, pur-impur, …

Il y avaient ceux qui croyaient que la matière précédait l’esprit (présocratiques), et ceux qui croyaient que l’esprit précédait la matière (Platon). Pour faire simple on appellera les premiers “matérialistes” et les derniers “spiritualistes”, mais les pôles du matérialisme et le spiritualisme à l’état pur ont-ils réellement jamais existé ?

C’est du côté des spiritualistes que l’on retrouve ce que l’on appelle depuis l’antiquité romaine “religions”. Dans les religions, notamment les trois monothéismes, religions du Livre, la Nature est précédée par Dieu, qui se dote du même coup du meilleur de tous les dualismes associés (The winner takes it all) : ciel, esprit, sujet, un, chaud, masculin, actif, haut, pur … C’est Dieu qui a désormais le contrôle de tout cela, et c’est plutôt rassurant et pratique. Il n’y a plus qu’un seul interlocuteur à qui s’adresser (faveurs et plaintes) et à qui se soumettre.

Dans la plupart des religions, la primauté de l’Esprit n’a pas effacée le rôle de la Nature, mais la relation entre l’Esprit et la Nature était à redéfinir. La Nature était le plus souvent considérée comme l’instrument de l’Esprit pour se manifester (création, émanation, réfléchissement, rêve, …). La Nature subissait la volonté de l’Esprit par un acte unique, continu etc. Avec la primauté de l’Esprit décidée par les religions, la Nature ne change pas subitement de fonctionnement. Tous ses agents gardent leurs fonctions et leur rôles hiérarchiques, seulement tous sont en dernière ligne au service de l’Esprit. Ad maiorem Dei gloriam. L’Esprit en tant que PDG de la Nature est leur supérieur à tous.

Les spiritualistes animistes et polythéistes devaient s’adresser à chacun des agents de la Nature pour obtenir gain de cause dans chacun des domaines de spécialisation de ceux-ci. Les monothéistes avaient en théorie un seul interlocuteur. Comme on ne veut pas déranger le grand patron pour chaque bagatelle, on avait néanmoins tendance à s’adresser à des subordonnés (agents de la Nature, anges, saints, …) chargés des bagatelles en question. Ils pouvaient s’adresser directement à l’Esprit ou à un agent de la Nature. Dans la pratique, les spiritualistes (mono)théistes vivent avec une triade Dieu-Nature-Homme.

A la fin du Moyen-Âge, et avec la Réformation, la nature du lien entre Dieu et la Nature a commencé à changer. Le catholicisme devenait plus hostile à “la magie” et les protestants étaient invités à s’adresser directement à Dieu. L’homme prenait une place plus centrale (humanisme), et les scientifiques s'intéressent davantage à une Nature non-envoûtée. Au niveau des religions, il y avait comme un divorce entre Dieu et la Nature. On s’adressait à Dieu ou à la Nature, que celle-ci soit “envoûtée” (magique) ou non (scientifique). La Nature perdait graduellement sa majuscule “divine”.

On devait choisir son camp. On s’intéressait à Dieu, pour Dieu. On s’intéressait à l’homme, en se passant de Dieu pour toutes les bagatelles, en s’intéressant directement à la nature (naissance des sciences). Et puis, il y avait une troisième catégorie, qui s’intéressaient davantage à la Nature, la Nature envoûtée. Cette dernière catégorie pouvait toujours avoir besoin de Dieu comme acteur dans leurs relations avec la Nature, ou ne pas faire appel à lui. Ceux qui avaient encore besoin de Dieu dans leur connaissance de la Nature, et pour qui cette connaissance était la “connaissance de Dieu” étaient les théosophes. D’autres passaient directement par la Nature, et cherchaient une connaissance de la Nature (Sophia). Ce type de sciences de la Nature, peut être appelé “magie Naturelle”. On peut appeler cette catégorie confondue de chercheurs avec ou sans Dieu, “spiritualistes ésotériques”.

Pierre Hadot appelait ce type de magie, “magie naturelle”.

“Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature.” (Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123)

La connaissance de la Nature/nature va graduellement se diviser en ceux qui cherchent à connaître la Nature envoûtée (spiritualiste) et ceux qui cherchent à connaître la nature non-envoûtée (“matérialiste”, empirique). Des “scientifiques” spiritualistes et des scientifiques matérialistes. Rien n’empêche que ces deux catégories croient en Dieu ou non, mais cela ne change rien en les à priori de leurs recherches respectives. Dans leurs recherches, pour les “scientifiques” spiritualistes l’Esprit précède la matière, et pour les scientifiques la matière précède l’esprit, bien que de moins en moins. Les deux préservent des formes de dualisme esprit-matière, de façons plus ou moins diluées. Dans le siècle des Lumières, les scientifiques empiriques prenaient le dessus, mais les spiritualistes anti-Lumières ne se sont pas laissés faire...

Même si Dieu est mort, son ombre est toujours présent dans la Nature/nature. Et “il nous faut encore vaincre son ombre !” disait Nietzsche[1]. L’ombre de Dieu, ce sont par exemple certains dualismes récalcitrants, dont Dieu avait été doté des meilleurs : ciel, esprit, sujet, un, chaud, masculin, actif, haut etc. Dieu étant anthropomorphiquement “masculin”[2], les hommes de sexe masculin étaient plus ressemblants à Dieu, plus “haut”, plus “actif” que les femmes plus “froides” (voir Aristote), plus “passives” (voir Aristote), plus “impures” (voir les religions), puisque plus proches de la Terre et de matière.

Les religions, se sentant scientifiquement en défaut, essaient de combler ce manque en cherchant des justifications scientifiques, redorer leurs blasons scientifiques. Organiser des rencontres entre religieux et scientifiques (Mind and Life). Prouver scientifiquement des éléments de leurs doctrines, ou les bienfaits de leurs pratiques. Elles veulent préserver les à prioris spiritualistes, et si possible faire prouver par la méthode scientifique la primauté de l’esprit. En cela, elles sont aidées et/ou rejointes par des scientifiques spiritualistes (Institute of Noetic Sciences (IONS), l'Institut Suisse des Sciences Noétiques (ISSNOE), Richard J. Davidson, Daniel Goleman, Jon Kabat-Zinn, Roshi Joan Halifax, Matthieu Ricard, et Alan Wallace…). Si on remonte dans l’histoire, on voit que les scientifiques spiritualistes ont dû lâcher beaucoup de leste, mais tiennent toujours à leur à priori, à l’ombre de Dieu.

La plasticité (neuronale) étant avancée actuellement comme pion pour prouver la primauté de l’esprit. Idem pour la compassion et l’altruisme. Les scientifiques spiritualistes ont tendance à réifier les idées. Quand la violence est un problème, on propose d’enseigner et de “développer” de l’amour, quand c’est l'égoïsme, il faut “développer” de l’altruisme, quand c’est la distraction et le manque d’attention, il faut “développer” de l’attention. Tout cela sans faire appel aux véritables causes profondes des désordres perçus. On reste dans la pensée magique. Ce type d’affirmations est du même ordre que la « vertu dormitive » de l’opium chez Molière (Le malade imaginaire). C’est le langage qui donne une essence à ses produits que ceux-ci n’ont pas.

Les adeptes de la Pleine conscience croient que quelle que soit la situation dans la vie, la pratique de la pleine conscience permettra de garder le contrôle et de rester serein et la considèrent comme une sorte de panacée. Le chamanisme et les transes sont en bonne voie de promotion. Leurs bienfaits seront sans doute bientôt prouvés par des scientifiques de tendance spiritualiste. Du bien-être à toute épreuve.

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[1] “Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre! “ (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir - Luttes nouvelles)

[2] “Tout réalisme, au sens scolastique, mène à l'anthropomorphisme. Après avoir attribué à l'idée une existence réelle, l'esprit voudra voir cette idée vivante et ne le pourra qu'en la personnifiant. Ainsi naît l'allégorie. Elle n'est pas la même chose que le symbolisme. Celui-ci constate un rapport mystérieux entre deux idées, l'allégorie donne une forme visible à la conception de ce rapport. Le symbolisme est une fonction très profonde de l'esprit. L'allégorie est superficielle. Elle aide la pensée symbolique à s'exprimer mais elle la compromet en même temps en substituant une figure à une idée vivante. La force du symbole s'épuise dans l'allégorie.” Déclin/Automne du Moyen-Âge (PDF) de Johan Huizinga

Le château, la bureaucratie de l'esprit

La cosmogonie classique d’un système de type théiste semble consister en une première impulsion qui active/ensemence la Nature. Elle reçoit le logos. La Nature est l’ensemble des quatre « éléments des éléments » (matrices) qui sont incorruptibles. Les assemblages et désassemblages de éléments forment la « matière » à laquelle se mélange le feu intelligible sous forme d’effets. La Nature est souvent représentée comme une Mère. Tout naturellement se forme alors l’image que ce qui donne la première impulsion est un Père. Tout effet du haut jusqu’en bas de la procession est imputé au Père. C’est donc un couple divin qui est à l’origine du monde et des êtres. Cette cosmogonie ne prend pas pour un fait accompli le mystère de « l’alliance esprit-matière », qui est déjà une spéculation de trop et qui nous installe dans la dualité.

Pourquoi ne pas simplement partir de la Nature ? Sans concevoir de première impulsion et une entité qui la donne. Conception qui implique d’ailleurs automatiquement une hiérarchisation dans laquelle le donneur de l’impulsion serait la première cause. Il est un principe actif, tandis que la Nature qui reçoit et produit est à la fois passive et active. Mais elle n’est active grâce à la première impulsion... Les spéculations sur la différenciation ou l’indifférenciation des deux principes ne sont que secondaires par rapport au procédé ci-dessus. Quelle meilleure métaphore pour ce procédé que l’image de l’union d’un Père et d’une Mère ? Et dans laquelle le Père est le supérieur hiérarchique de la Mère. Puisqu’on a commencé à personnifier, pourquoi ne pas continuer en personnifiant le feu intelligible, les quatre éléments et tous les autres agents et intermédiaires du plérôme ?

En fait, ce serait prendre les choses à l’envers. Car les notions philosophiques ont des racines religieuses. Les personnifications pré-datent les notions philosophiques plus abstraites. Au commencement furent l’animisme et le polythéisme. Puis, progressivement, les dieux multiples furent réunis dans le corps cosmique d’un dieu unique. Ce Dieu qu’ont avait proclamé mort plus tard mais qui a encore des beaux jours devant lui. Ainsi, Empédocle aurait encore dit « beaucoup de choses touchant la nature des démons qui, allant et venant sans cesse, s’occupent de ce qui se passe sur Terre et sont très nombreux. »[1]

Pour que tous ces dieux et démons fassent bien leur travail et nous fassent des faveurs, il faut leur graisser la patte. Un culte pour que le soleil se lève, un autre pour qu’il se couche, une troisième pour que la lune se lève, pour que les céréales poussent, les animaux mettent bas, les femmes donnent des fils etc. etc. Car il faut s’adresser à ceux qui sont en charge, aux agents, à ceux qui tireraient les ficelles, ayant reçu l’impulsion du chef tout en haut de la pyramide. Ainsi chaque phénomène naturel est doublé d’un agent, qui réclame son dû.

Un système très complexe (mais créateur d’emploi) qui en dernière analyse ne représente que le mystère de la vie, « l’esprit et la matière ». C’est finalement assez cher d’avoir un esprit, en avons-nous réellement besoin ?

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[1] Hyppolite, dans Les écoles présocratiques, p. 146

Retour à la Nature ?

La Nature (phusis) avec un majuscule, pour la distinguer de la nature, essence. Elle peut être conçue comme divine, ou comme un Dieu, « comme un seul individu dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de manières, sans aucun changement de l’individu total. »[1] Cette forme de naturalisme est considérée comme un monisme, voire un panthéisme. Il n’y a pas de principe d’ordre qui préexiste à la Nature. La Nature est la source de tous les êtres sans être elle-même un être déterminé[2]. C’est dans ce sens qu’elle est illimitée et éternelle. Divine pour certains. Elle échappe à tout système[3], elle est un énigme.

L’essence de l’énigme, dit Aristote[4], est de joindre ensemble des termes inconciliables, tout en disant ce qui est.[5] Lier ensemble les contraires signifie les penser en un. L’unité des contraires (S. yuganadda T. zung 'jug) est clairement reconnue par Héraclite : « Dieu est jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété faim […]. »[6] Héraclite a refusé l’impasse qu’est l’idéalisme, ajoute Conche. Aussi « Dieu » est-il une métaphore. L’énigme suppose la métaphore, dit Aristote.[7]

« La métaphore, dit Isocrate (Evagoras, 9), est l’affaire du poète. Si les Antésocratiques, et pas seulement Héraclite, sont à la fois des philosophes et des poètes – en unité -, ce n’est pas là le signe d’une incapacité à maîtriser le concept. Simplement, ils ont pensé que, pour tenter de faire signe vers le réel infiniment énigmatique, il fallait que le concept fût porté sur les ailes de la métaphore. »

Pour voir ce qui se passe quand on perd le sens de l’allégorie ou de la métaphore et qu’elle devient une réponse, servie avec diverses sauces dogmatiques et cultuelles, je vous invite à lire le citoyen Dupuis.

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[1] Spinoza, Ethique, II, prop. 13)

[2] Ni les Idées de Platon, ni les Atomes de Démocrite et Épicure, ni les Nombres de Pythagore.

[3] Toute théorie, toute spéculation

[4] Poétique

[5] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 23

[6] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 24

[7] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 25

Essence et nature

Quelques réflexions libres.

Pour traduire le terme tibétain « ngo bo », on trouve le plus souvent « essence ». Le Bod rgya tshig mdzod chen mo donne comme synonymes de « ngo bo » respectivement « rang bzhin » et « gnas lugs ».

Le mot essence peut être définie comme « Ce qu'un être est ». Le mot essence vient du latin essentia (de esse = être) et du grec ousia (essence, substance, être). Quand l’essence est utilisée en opposition à « accident » (S. āgantuka T. glo bur), ce mot signifie « ce qu’est une chose, ce qui la constitue, lui donne sa réalité propre, à la différence des modifications superficielles ». Quand elle est opposée à l’existence, l’essence renvoie à « la nature d’une chose, son être intelligible, ce que nous comprenons qu’elle est, indépendamment du fait d’être ou d’exister (ou par opposition à ce fait). »[1]

Dans son explication de la trinité, Maître Eckhart utilise des définitions assez simples, qui nous donnent un autre éclairage. Il fait la distinction entre « essence » (Wesen) et « nature » (Natür). L’essence se tient (ziehen = tirer) en elle-même, et la nature est commune aux deux personnes [de la trinité], elle est identique (ein).[2] La nature est partagée, et c’est pourquoi on l’appelle identique/une. Tandis que l’essence se tient en elle-même et n’est pas partagée. La nature est alors comme un troisième élément, que partagent deux éléments. Elle est alors ce par quoi ils sont unis ou liés.

La théologie fait une distinction entre un essence première, qui est la cause (Dieu) et une essence seconde ou dérivée (créature). Dans une approche « non-théiste », on pourrait distinguer entre la nature naturante[3] et la nature naturée (bien que ses termes soient aussi dérivées de la théologie)[4], où la nature naturante est  considérée comme créatrice et la nature naturée comme la création.

C’est le terme tibétain « rang bzhin » qui est souvent traduit par « nature » ou nature propre pour rendre le sva de svabhāva. Le terme sanskrit svabhāva est traduit en tibétain aussi bien par « ngo bo » que par « rang bzhin ». Comme la définition de « ngo bo » le montre, il y a souvent confusion entre « ngo bo » et « rang bzhin ». Ainsi on trouve que la chaleur peut être à la fois l’essence (ngo bo) et la nature (rang bzhin) du feu. L’essence (ngo bo) dans ce cas semble plus approprié, si on tient compte de la définition d'Eckhart. L’introduction du Le Précieux Ornement de la libération de Gampopa (T. dwags po thar rgyan, format Epub tablette électronique) explique que le saṁsāra et le nirvāṇa partagent une même nature (rang bzhin) : la vacuité. Deux éléments opposés partagent la même nature.

Ce qui complique les choses encore davantage est que le mot tibétain « rang bzhin » n’est pas seulement la traduction de « svabhāva », mais aussi de prakṛti, la « nature originelle » du sāṃkhya  qui correspond à la nature qui nature (Gr. physis), le principe de production des choses naturelles. Quand les textes tibétains font spécifiquement référence à la nature originelle du système sāṃkhya, on trouve plutôt les traductions « (spyi’i) gtso bo » ou « rtsa ba’i rang bzhin » (S. mūlaprakṛti).

Quand les textes tibétains parlent de la nature de l’esprit (T. sems kyi rang bzhin)[5], on peut comprendre l’essence de l’esprit, ou la nature productive de l’esprit ou les deux. En sanscrit, nous trouvons aussi bien citta-svabhāva que citta-prakṛti (p.e. dans le Ratnagotravibhāga). Le terme citta-prakṛti semble viser plutôt l’aspect dynamique de l’esprit, sa nature productive. Généralement, la nature de l’esprit a trois aspects : son essence, qui peut être définie comme non-discursivité (avikalpa) ou comme indéterminé (T. med pa), sa nature productive « luminescente » (prakāśa), et sa félicité/plénitude (sukha)[6]. Dans le cas de la non-reconnaissance/nescience (avidyā) de la nature de l’esprit et par la volonté individuelle, la productivité de la nature productive est appropriée par l’imagination productive (S. parikalpa T. kun nas rtog pa), qui crée en donnant forme à un monde. Le résultat est un asservissement au lieu de la liberté (sukha).

Un autre terme que l’on voit souvent traduit par « nature de l’esprit » est « sems nyid »[7], qui peut correspondre aux termes sanscrit « citta eva » (l’esprit en soi), « cittatva » construit avec le suffixe –tva (état, propriété), ou citta-tā, comme l’abréviation de citta-dharmatā, le fond immuable des faits mentaux (citta-dharma)[8] qui n’est autre que la vacuité. Ce terme réfère alors plutôt à l’essence (sems kyi ngo bo) de l’esprit qu’à sa nature (prakṛti). J’ai constaté que dans différentes versions du même texte, ou dans le cas de citations de certains textes canoniques, le terme « sems nyid » peut être remplacé par « rig pa ». Ces deux termes semblaient donc être interchangeables dans un premier temps (notamment chez Longchenpa).

Un terme que l’on trouve souvent chez Longchenpa est « rang bzhin rdzogs pa chen po », p.e. « sems nyid rang bzhin rdzogs pa chen po », la conscience-en-soi et sa nature, la perfection universelle. Les mots sont simplement juxtaposés. Dans plusieurs traductions anglaises, on voit le terme « rang bzhin » traduit comme un adverbe « rang bzhin gyis » ou adjectif, ce qui donne la grande perfection naturelle. Dans le Discours du roi pancréateur, on ne trouve pas ce terme. On y trouve en revanche, « rang bzhin rdzogs pa », où la nature est précédée de « ma byas » (non créé) et de « bya med » (sans agir/affaires). Il me semble qu’il faudra alors plutôt traduire ce terme par « parfaite nature universelle » de « la conscience-en-soi ». La simple juxtaposition des termes permet encore d'y donner une interprétation sāṃkhya ou « śaktiste » en considérant que c'est l'union de la conscience-en-soi et de la nature qui constituent ensemble la perfection universelle. La nature est alors la partie active de la conscience-en-soi en repos. 

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[1] Dictionnaire de la philosophie, Armand Colin, pp 117-118

[2] « Zwei dinc sprichet man von gote : man sprichet wesen un nâtüre. Daz wesen ziuhet in sich, und nâtüre is gemeinlich den persônen : es ist ein. »

[3] Emprunt au latin scolastique « natura naturata » créé au XIIe s. par les traducteurs d'Averroes. Chez Spinoza, natura naturante et natura naturata

[4] Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckhart, August Jungdt, p. 68 « Die genaturte Nature…ist niht denne ein got und drie personen (538, 1) » .

[5] Google 39.200 résultats. Sems kyi ngo bo 17.900 résultats.

[6] Mi rtog pa, gsal ba, bde ba. Ce triple aspect semble correspondre plus ou moins au saccidānanda (être, conscience et béatitude) des vedantins.

[7] Sems kho na, ou sems kyi chos nyid.

[8] Aussi appelé quelquefois le « non-esprit » (acitta).

L'ombre de Dieu

Aristote et ses disciples en adoration devant la nature

Thomas JacKson, journaliste du journal britannique The Guardian a écrit un article (en anglais) sur « l’athéisme protestant » du biologiste et athéiste militant Richard Dawkins. L’adjectif « protestant » utilisé comme qualificatif pour des choses qui n’ont pas grand-chose à voir avec le protestantisme est généralement péjoratif. Voir par exemple pour le bouddhisme protestant (en anglais).

Jackson avance que la méthode expérimentale de vérification d'hypothèses qui a triomphé sur la religion, n’était pas objective et libre de valeurs, mais entièrement pénétrée de mythologie protestante. Pendant la Réforme, le catholicisme présentait un dogme selon lequel Dieu et la Nature formaient un seul être organique, le monde matériel étant en quelque sorte le corps de Dieu.[1] Dans les cinq voies (preuves de l’existence de Dieu), Thomas d’Aquin identifie Dieu à la cause première d’Aristote (« Tout mû est nécessairement mû par quelque chose »). Le premier moteur qui n’est pas mû est Dieu, qui est dans l’univers de la façon la plus intime.

Pour les réformateurs, ce point de vue confinait à de l’idolâtrie : pour eux Dieu était tout à fait différencié de l’univers, qui n’était qu’une collection d’automates, témoignant de la grande sagesse de leur créateur. C’était l’objectif de la science (« magie naturelle »[2]) de découvrir les lois ayant permis leur réalisation. La science permettait de devenir comme l’égal de Dieu en matière de la connaissance des lois gouvernant l’univers. Les premiers scientifiques anglais essayant de découvrir ces lois étaient des protestants (Francis Bacon, Isaac Newton, Robert Boyle), pas des athéistes. L’étape suivante vers l’athéisme était le déisme, où Dieu est considéré comme l’architecte suprême de l’univers.

Même si la science s’est graduellement éloignée de l’idée d’un créateur immanent dans sa création et d’un architecte suprême séparé de celle-ci, l’idée de la création, la nature, l’univers, comme une collection de machines dont les lois restent à découvrir est restée entière. L’idée centrale et dualiste d’un sujet et d’un objet reste de vigueur. Le sujet peut être intégré dans l’objet (p.e. bouddhisme), l’objet prenant les attributs du sujet ou le contraire, l’objet peut être intégré dans le sujet (vedānta, cittamatra). Dans les deux cas, on n’aboutit pas à la non-dualité.

Chez les grecs, la nature en se substituant à un sujet-agent « veut », « vise », « entreprend », est ingénieuse » et se pose des « buts »[3], et c’est toujours très généralement le cas en occident, y compris chez les scientifiques « athéistes » comme Dawkins. La nature est toujours régie par des lois qui restent à découvrir. Ces lois sont comme l’ombre du créateur/sujet/agent.

"Après la mort de Bouddha, l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. - Et nous - il nous faut encore vaincre son ombre !" (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir) 

La conception chinoise (et par là des pans de type « non-agir » du bouddhisme tibétain) de la nature-procès de transformations est différente, comme l’explique François Jullien dans son livre passionant Les Transformations silencieuses.

« En me retournant d'abord, par commodité, sur les termes rivaux entre lesquels s'est départagée la philosophie contemporaine, j'expliquerai ainsi plus posé¬ment ma surprise (devant la photographie d'il y a vingt ans): elle serait d'un «sujet» qui se découvre soudain « procès » et se voit noyé - absorbé - en celui-ci. Je me croyais sujet: sujet d'initiative, concevant et voulant, actif ou passif mais gardant toujours le sentiment de son être et se possédant ; qui certes se sait pris dans tout un ensemble d'interactions qui l'enserrent, externes aussi bien qu'internes, mais ne s'en considère pas moins «cause de soi», selon l'expression chère à la [13] métaphysique causa sui. Or voici que cette perspective sous mes yeux soudain violemment bascule, elle chavire en cette autre : celle d'un cours ou d'un continuum dont la seule consistance tient à la corrélation de facteurs entre eux - entre eux et comme sans égard à « moi » - et d'où procède sans s'interrompre, de façon obvie mais imperceptible, cette évolution d'ensemble. «Je» suis ce (du) «vieillir». Car le vieillissement n'est pas qu'une propriété ou qu'un attribut de mon être, ni même une altération graduelle portée à sa constance et sa stabilité ; mais bien un enchaînement conséquent, global et s'auto-déployant, dont «je» est le produit successif. Peut-être même n'en est-il que l'indicateur commode. Devant la photographie d'il y a vingt ans, c'est cette validité du «sujet» qui soudain défaille. Ce qui ne veut pas dire pour autant que la notion en soit fausse, qu'il faille renoncer à son option d'autonomie et de Liberté, mais que sa pertinence se découvre soudain limitée. Elle en a recouvert à trop bon compte une autre qui brusquement, devant ce vestige d'il y a vingt ans, refait brutalement surface et crée le vertige. » 

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[1] Selon Jackson, je me demande si cette thèse n’est pas plutôt panthéiste.

[2] "La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature". Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[3] François Jullien, Les transformations silencieuses, p. 15

Espace, élément, Nature...

Le mot « élément » (S. dhātu T. dbyings, khams) est un des mots que l’on voit le plus souvent dans le bouddhisme, sans être bien défini. Le site Sanskrit.inria.fr donne les sens suivants :

dhātu [dhā_1-tu] m. assise, fondation | élément primordial, substance élémentaire; ingrédient | minéral, métal, minerai; cf. aṣṭadhātu | phil. élément | gram. racine verbale | bd. l'un des 6 éléments: ākāśa l'Éther ou Espace, anila l'Air, tejas le Feu, jala l'Eau et bhū_2 la Terre et vijñāna la Connaissance | bd. élément constitutif du corps; cendres, reliques | [dhātugarbha] bd. reliquaire central d'un stūpa, au bas du pilier de pierre [yaṣṭi].

Il semble avoir un sens d’élément fondamental, et par là d’essence, au-delà duquel quelque chose ne peut pas être réduit davantage. Tout ce qui « en » est réduit étant superflu et surimposé. Le sens du mot français élément semble se conformer à cela : « Substance (réputée) simple, entrant à titre privilégié dans la composition de ce qui se rencontre dans la nature. »

Il peut ainsi désigner ce qui est élémental dans la matière (les éléments), le verbe (la racine verbale), quelque chose de déterminable dans la réalité. Le reliquaire de cendres, contenant les reliques du Bouddha est appelé dhātugarbha (P. dhātugabbha[1]). Le site Inria explique que ce terme est devenu « dāgoba » à Ceylan, occidentalisé en « pagode ». Le reliquaire contient donc l’élément (dhātu) du Bouddha (S. buddhadhātu), considéré comme tel dans le culte qui considérait les reliques du Bouddha comme l’élément matériel représentatif du Bouddha. D’autres théories se sont opposées à cette vue plutôt matérialiste du Bouddha et ont considéré que l’ensemble des qualités (S. dharmakāya) du Bouddha constituaient sont véritable essence. 

Puis, on est passé aux essences scripturaires. Des volumes de textes comportant des incantations (S. dhāraṇī T. gzungs sngags) ou des paroles du Bienheureux considérés comme le représentant à part entière. Finalement, avec l’introduction de la théorie de l’embryon/la matrice/la semence de l’Éveillé (S. tathāgatagarbha), c’est celui-ci qui sera désormé désigné par le terme « élément » (T. khams S. dhātu), et que partagent les êtres et les Éveillés. Il est alors synonyme du terme « embryon, matrice, cœur » (S. garbha T. snying po). Il peut être utilisé au complet « élément de l’Éveillé » (T. sangs srgyas kyi khams S. Buddhadhātu), ou en abrégé « Élément » (T. khams S. dhātu), avec un E majuscule pour indiqué qu’il s’agit de l’élément de l’Éveillé. La Conscience ou la conscience pure diront des non-bouddhistes. C’est à partir de cet élément que l’Éveillé se concrétise ou non.

Pour revenir au sens premier d’élément. Selon le Śrāvakabhūmi, la réalité psychosensorielle est possible par l’interaction de dix-huit éléments (l’élément de l’œil, de la couleur et de la perception visuelle, etc.). Toute la réalité sensorielle peut être réduite à ces dix-huit éléments. Connaître la réalité à travers ces faits mentaux (dharma), et les examiner en regardant comment ces faits apparaissent et deviennent manifestes à partir de leurs éléments respectifs, leurs semences (bīja) respectifs, et leurs origines (gotra) respectifs, est appelé « l’expertise en les éléments » (dhātu-kauśalyam). Ces dix-huit éléments sont donc en quelque sorte les « éléments des faits mentaux » (dharmadhātu), ce qu’il y a de réel dans la réalité telle que nous la vivons. Connaître la production des dix-huit faits mentaux (dharma) à partir de leurs propres éléments (dhātu), est comprendre (jānāti) les causes et les conditions et simultanément les éléments. Il faut remarquer ici, que les tibétains traduisent « élément » (dhātu) dans le contexte des dix-huits éléments (T. khams bco rgyad) par « khams ». En sanscrit, le mot dhātu recouvre les termes tibétains « khams » et « dbyings ». L’élément des faits mentaux (T. chos kyi khams) correspond donc bien au sanscrit « dharmadhātu ». La connaissance de l’enchainement des causes et des conditions dans ce cadre est bien une fonction mentale.

L’Abhidharmakośa-bhāṣya explique d’ailleurs que [chacun des dix-huit éléments est l’origine] des [éléments subséquents de] sa propre espèce (S. jāti T. skye ba), par ce que [le précédent] est la cause homogène (S. sabhāga-hetu) [du suivant]. Yamabe Nobuyoshi[2], conclue que la nature essentielle d’un élément semble alors d’être la capacité de se reproduire à des moments successifs.

Dans le cadre des dix-huit éléments, et notamment dans le Yogācāra, tout comme les formes visuelles sont l’objet de l’œil, les faits [mentaux] sont l’objet du mental (S. manas T. yid). Et puisque les objets sensibles ne sont pas connus directement, mais, mentalement, à partir de représentations (S. ākāra T. rnam pa) et de caractéristiques (S. lakṣana T. mtshan nyid), c’est comme si les objets, du moins ce en quoi ils sont accessibles au mental, c’est-à-dire par leur re-présentations (S. vijñāpti), sont des intelligibles. Leibniz ne disait-il pas que la matière est un esprit instantané ? Tout objet du mental est alors un « fait mental », un objet mental (dharma). Et ce que tout fait mental a de réel, c’est son élément (S. dharmadhātu). Toute la réalité psychosensorielle (S. sarva) peut alors « se réduire » à lui. Comme c’est ce même élément (dharmadhātu) qui est accessible à toutes les familles (S. gotra T. rigs) : les śrāvaka, les pratyeka-buddha et les bodhisattva, il est le véhicule (yāna) réel, l’unique véhicule (ekayāna). Ce que tous les faits mentaux (dharma) ont de réel est leur élément (dharmadhātu), et ce que toute intuition (jñāna) à de réel est l’élément de l’Éveillé (buddhadhātu). L’Objet et le Sujet, la matière et l’esprit, la matérialité et la conscience qui sont indissociables dans la non-dualité.

L’esprit (citta) est souvent comparé à l’espace.[3]

།སེམས་ནི་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཟུང་བྱ་སྟེ།
La conscience est comparée (T. dang 'dra bar gzung) à l'espace
C'est depuis l'espace, qui n'a ni forme, ni couleur, ni remémorations et expériences, que la diversité émerge, sans que cette dernière lui soit bénéfique ou nuisible d'aucune sorte. De même, c'est du principe conscient qu'émerge la diversité des remémorations, sans que celles-ci lui soient bénéfiques ou préjudicieux d'aucune sorte.
།ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་དུ་སེམས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱ།
Le principe conscient doit être appréhendé de la même façon que la nature de l'espace

Il s’agit en fait de l’élément de l’espace (S. ākāśa dhātu T. nam mkha’i khams), qui n’est pas l’espace physique, quelque soit sa nature. Ce n’est qu’un exemple. J’ignore pourquoi et à partir de quand dhātu dans le contexte de dharmadhātu était traduit par « dbyings », qui signifie espace, dimension, étendue. Rappelons que pour les trois plans (tridhātu ou triloka), la traduction « khams » avait été maintenu. Contrairement au sanscrit, le mot tibétain khams signifie aussi 1) région; 2) royaume, domaine, territoire. Donc, le terme dhātu traduit en tibétain (dbyings, khams) comporte des notions de spatialité qui font défaut dans l’original sanscrit. Cela conduit les traducteurs à utiliser souvent les traductions « espace[4] », « dimension[5] », « sphère » et « étendue » pour dhātu.

Selon Bergson, c’est une erreur d’appliquer des grandeurs ou des formes empruntées au monde extérieur pour décrire l’intensité ou la mesure de la conscience et des états conscients. « Pour les états de conscience qui se suffisent à eux-mêmes, l’idée de leur atribuer une intensité provient de ce qu’on « est allé chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l’amener à la surface, l’image d’une multiplicité interne ».[6] La multiplicité fait intervenir les nombres, et un nombre fait s’évoquer l’espace pour y étaler les objets multiples, ce qui fait intervenir la durée. Avec l’idée d’espace « nous introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »[7]

Vu ces deux arguments, le sens original sanscrit de dhātu, et le problème que pose l’introduction d’une notion d’espace et de temps pour décrire le dharmadhātu, ne faut-il pas éviter ce type de traduction ? Pour garder le lien avec le sens originel de dhatu ? Espace est évidemment un terme plus cool, spacieux et libre qu’un élément exigu où l’on se sent un peu à l’étroit. Et puis il y a les pratiques où l’on mélange la conscience et l’espace (T. dbyings rig bsre ba, dans les exercices de khregs gcod)  pour être totalement « spacedout ».

Quelques exemples, Philippe Cornu traduit : « Dharmadhatu: « espace de la réalité absolue », « dimension du réel ». Il s'agit de la dimension globale, la sphère non duelle perçue par les Bouddha en Dharmakaya, dimension de la vraie nature des phénomènes, la vacuité immuable au delà de la cause et de l'effet[8]. » Et pour Stéphane Arguillère « le terme [Dharmadhatu] désigne la nature ultime de toutes choses, non en tant qu'essence abstraite simple, mais quand est surmontée l'opposition de l'essence et du phénomène, de l'apparence et de la vacuité, comme celle du sujet et de l'objet. Le Dharmadhatu, c'est la somme de toutes choses dans les « trois temps » (passé, présent, et avenir), telle qu'elle est saisie de manière intemporelle et non-duelle par la connaissance principielle des Bouddha. »[9] PatrickCarré : « La dimension absolue est la substance fondamentale du corps et de l’esprit de tous les êtres. Le mot « dimension » désigne l’essence en tant que (dé)limitation ; et le mot « absolu » renvoie au réel qui, au contraire de la substance (spinozienne), est libre du concept de « nature propre » ou « être par soi » (ssk. svabhâva). »( )

Il y a bien un sens de (dé)limitation, d’un infiniment grand (espace) et d’un infiniment petit (élément). Dans le sens de l’émanation, c’est l’expansion, et dans l’autre la resorption. Il se trouve que le yoga (la réintégration) va plutôt dans le sens de la resorption, en direction du tattva ultime , non manifeste. La frontière entre le non-manifeste et le manifeste étant le bindu, comme une porte vers une autre dimension. Mais en fait, en absence de limites, il n’y a ni grand, ni petit, ni infiniment grand ni infiniment petit. On peut cependant prendre tous les faits mentaux et les considérer/penser dans leur totalité, ou réduire tous les faits mentaux par leur dénominateur commun et considérer/penser celui-ci comme leur élément, nature ou essence.

Un exemple pour montrer que la traduction « espace » n’est peut-être pas toujours la meilleure. L’expression tibétaine « dbyings su dag pa » est souvent traduite par quelque chose comme « purifier dans l’espace » (cleared away into space). En fait, il faudrait traduire par disparaître dans son élément (dhātu, voir ci-dessus). Les faits mentaux (dharma) apparaissent de leurs éléments respectifs et y disparaissent. Que feraient-ils dans l’espace ? Cette expression est d’ailleurs quasiment synonyme de « gnas su dag pa », disparaître dans sa base (locus ou topos). Ce type de raisonement s’approche d’un fondement des choses du type Nature originelle (S. mūla-prakṛti) que rejette le bouddhisme. D’un autre côté on peut dire avec Marcel Conche :

« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. »[10]

 Des dharmas qui disparaissent dans la Nature... 

Illustration : inscription sur le socle de la statue d'Isis voilée sur le lieu de naissance de Herbert Hoover à Iowa (USA). 

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[1] En tibétain ce serait « dbyings kyi snying po », mais ce terme prend un autre sens : sugatagarbha, le potentiel de l’éveil.

[2] A critical exchange on dhātu-vāda, publié dans Pruning the Bodhi-tree, p. 214

[3] །Distiques de Saraha verset 42a. Extrait du Commentaire des distiques par Advayavajra.

[4] Espace : Milieu idéal indéfini, dans lequel se situe l'ensemble de nos perceptions et qui contient tous les objets existants ou concevables (concept philosophique dont l'origine et le contenu varient suivant les doctrines et les auteurs)

[5] Dimension : Étendue mesurable (dans tous les sens) d'un corps ou d'un objet; p. méton., portion de l'espace occupée par ce corps ou cet objet.

[6] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 54

[7] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 75

[8] a, b, c et d Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme. Nouvelle édition augmentée, Éditions du Seuil, Paris, 2006. 952 p. (ISBN 2-02-082273-3)

[9] Stéphane Arguillère, Le vocabulaire du bouddhisme. Ellipses, Paris, 2002 (ISBN 272980577X), p. 111.

[10] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81