The virile Virūpa

Virūpa served by the future Sukhasiddhi (detail HA101354) 

Virūpa is not only a key figure for Haṭhayoga, but also for Tibetan Buddhism in general, and the Sakya school in particular. What would remain of it without this legendary mahāsiddha, whose life we only know through hagiographies written during the Tibetan Renaissance[1]. According to these sources Virūpa would have lived in the 8th-9th century in India. Many Tibetan texts are attributed to him and many Tibetan transmissions owe him some kind of spiritual paternity, but only as the first human and Indian recipient of revelations received from a yoginī or a ḍākinī, not just any yoginī or ḍākinī, but from an esoteric Buddhist Vajraḍākinī[2] or Vajrayoginī. According to some academics (e.g. Miranda Shaw, Is Vajrayoginī a Feminist?[3]) as soon as the 7th-8th century. Tibet and Nepal had to wait until the 12th century, before any of these transmissions trickled through, or were processed in the workshops of the likes of the 3rd Sakya Trizin Sa chen kun dga' snying po[4] (1092-1158).

Nairātmyā and Virūpa

According to Tibetan traditions the Indian mahāsiddha Virūpa received instructions from Nairātmyā, various forms of Vajrayoginī and of King Indrabhūti’s sister Lakṣmīṅkārā. It is my hypothesis that most “Indian” transmissions have three steps: a tantric deity or yoginī instructs a mahāsiddha, who instructs an Indian or Tibetan, and from there may enter history if there are no other hagiographic gimmicks at play. Tibetan texts may also be attributed to known Tibetan translators, reputed for having traveled to India and Nepal and met with Indian teachers. Hagiographies present Virūpa as a practitioner of the Cakrasaṃvara Tantra, who only later (at 70 years old) was brought into contact with the Hevajra Tantra through Nairātmyā, a “Vajrayoginī” who is Hevajra’s consort.

Indrabhūti with Lakṣmīkarā on the lap and Virūpa to his back to the left and,
possibly Padampa Sangye to the right (Wanla Interior Christian Luczantis)

This could be another hagiographic gimmick required because the main tantras had already been taught, commented etc., and amendments and additions are only possible through aural lineages, in which celestial messengers (ḍākinī, yoginī, khecarī) can instruct preferably Indian siddhas and mahāsiddhas, because of the required Indian pedigree for gsar-ma canonical textes. Once a transmission received and passed on by Virūpa was accepted, other transmissions using the same procedure became possible. For a fully canonical text, tantra or treaty, the mention of an Indian teacher, an Indian paṇḍit and a Tibetan translator were required. Later on, aural transmissions and revelations (gter ma) were another possibility.

The Vajrayoginī Chinnamasta transmission (HA7597)
is said to have its origin in Lakṣmīṅkārā, passing through Virūpa 

When new, often non-Buddhist, materials appeared in Nepal or elsewhere on the silk road, and were of interest to Tibetan Buddhists, they may have been integrated in this way into Tibetan canonical literature. I am merely speculating. It seems that for śaktī material related to Mother tantras, Virūpa was the ideal Indian mahāsiddha for it to make it enter Tibetan transmissions, through often already established Tibetan figures, both real or fictional, with a hagiographical pedigree. Any śaktī material would be passed on through Virūpa who himself received it from a “Vajrayoginī”. E.g. Nairātmyā for śaktī material related to the Hevajra Tantra, Vajravārāhī for the Cakrasaṃvara Tantra, Lakṣmīṅkārā for the Guhyasamāja. This is the gist, I am still speculating here.

I don’t think Tantrism, Buddhist or other, was “feminist” or concerned with including women and giving them a place in their hierarchy other than as a hierarch’s wife or consort. Tantrism is a symbolic world, where everything points to something else, and a “few good men” were in charge.

In theories of matter and form a woman is the “animated” property of a man (father, husband, a son or the king for widows), it is a man who “determines” a woman[5], who (as “undetermined matter”) has no determination of herself and receives it from a man. E.g. Mrs. John Smith.

“Aristotle (and legions after him) believed that things are unions of matter and form. In the case of animals, the four elements in combination (matter) are shaped by form, which governs both the purposeful configuration of things and their growth, and is related to soul, which in its turn is related to pneuma or "breath," a principle of life and movement. This fifth higher element, this quintessence, is related to the heavenly bodies, to their light, and to their perfect movement. This pneumatic spark of life, Aristotle believed, is carried and transmitted by semen. Men thus represent the immediate contact of heaven and earth. Women are at one remove from that contact. Men are associated with the two higher elements -air, which is closer to the heavens, and fire, which tries to reach the heavens. Women, by contrast, are associated with the lower elements of water and earth. It is for this reason that women are by nature colder than men, says Aristotle, and because of this coldness women are unable to convert blood into semen. This is Aristotle's explanation of menstruation. The monthly failure to convert blood into semen is, according to Aristotle, systematically related to other relative imperfections in female nature --passivity chief among them-- and it was possible for Aristotle to formulate the idea, which has had a long historical life of its own, that the female is an incomplete or mutilated male[6]....” David Summers, "Form and Gender," New Literary History, 1993, 24: 243-271), p. 254.

In the Ayurveda theory of the seven bodily constituents (saptadhātu), there is a gradual refinement of the constituents : rasa or lasikā (plasma), rakta (blood), māṃsa (muscular tissue), meda or vasā (fat tissue), asthi (bone), majjā (bone marrow), śukra (reproductive tissues). This may give rise to ideas like those spread by Sri Swami Sivananda (in Practice of Brahmacharya 1934). Confused ideas or perhaps not…

“My dear brothers! The vital energy, the Veerya [vīrya] that supports your life, which is the Prana of Pranas, which shines in your sparkling eyes, which beams in your shining cheeks, is a great treasure for you. Remember this point well. Veerya is the quintessence of blood. One drop of semen is manufactured out of forty drops of blood. Mark here how valuable this fluid is!”

Tibetan medicine, like Ayurveda, aims to refine and purify ojas (t. mdangs) for rejuvenation (rasāyana t. bcud len). In Tibetan Buddhism, bodhicitta is another word for bindu (t. thig le) or semen (bīja, vīrya). According to the refinement theory, lymph is the gross form of “seed-essence”, as Keith Dowman translates bindu, and “purified 'semen' is Awareness” (jñāna, t. ye shes)”[7].

"The nutrition extracted from food in the stomach passes through the "vein which seizes the distilled essence" to the liver, where it is assimilated by bile, phlegm and air (the three humours). Refined nutrition forms blood, and refined blood forms flesh while the unrefined blood forms bile. Refined flesh forms fat, and unrefined flesh is excreted through the nine orifices. The distilled essence of fat forms bones, and unrefined fat forms grease and sweat. Refined bone forms marrow, and unrefined bone forms nails, teeth and hair. Refined marrow forms semen or menstrual blood (conceived as female creative seed), while the unrefined marrow forms the flesh around the anus. Refined semen is stored in the heart centre as "radiance", which produces long-life and gives a shine to the complexion.”

“The refined semen in the heart centre permeates the body as Awareness; "heart centre" is here a metaphor for the all-pervasive sphere of essential being (dharmakaya).” Sky Dancer, p. 247

For rejuvenation purposes, the objective is to fill the whole body with Awareness, i.e. refined semen, bodhicitta. Hagiographies sometimes specify that when cutting the body of a realised yogi, not blood but white bodhicitta is seen to be flowing in his veins. Should we “reinterpret” (recycle) this sort of refinement theory? Could we? June Campbell in Traveller in Space (p. 116-117) is very specific about this[8].

“In anuyoga, though not in Dzokchen atiyoga, loss of semen is equated with killing a Buddha. Semen, seed-essence and bodhicitta are synonymous.” Keith Dowman, Sky Dancer, p. 247

If loss of semen is equated with killing a Buddha, is loss of menstrual blood also?

For a Śaiva/kaula take on this, Lilian Silburn writes in Kundalini , The Energy of the Depths[9]:

“As a conscious energy, Kuṇḍalinī is at the source of the two currents that govern life: prāṇa, vital energy, and vīrya, virile potency, in the broad sense of the word. The former term denotes essentially the expanding aspect of energy, the latter its adamantine intensity. They are the two manifestations of the inmost vitality (ojas), from which they emerge until they blend into one energy of unique flavor (sāmarasya)—the bliss born from the merging of instinctual life with the inner mystical life. Thus vīrya, effective power, includes all forms of efficience and inspires every kind of fervor, whether of lovers, of artists or of the mystic.

This Kuṇḍalinī yoga, therefore, is the ultimate achievement on the path of energy, a higher path, complete in itself, advocated by the Kula system; but since it involves the body, it is also related to the lower path, known as the individual path. Since tantric practices aim at awakening and controlling Kuṇḍalinī, it is not possible to grasp the true meaning of Tantrism without a real knowledge of Kuṇḍalinī.[10]”

Lilian Silburn makes more sense, but still what are we to do with this notion of “vīrya” in the broad sense of the word? “Adamantine intensity”, “effective power”, agency as the opposite of passivity, “Awareness”, why the connection with “virile potency”? And what do ḍākinīs have to do with that? In Virūpa’s Amṛtasiddhi, similar ideas about “form and matter” can be found. I don’t say it’s the same, but when this sort of imagery is at the foundation of an ideology, how could it not go wrong, from a liberal modern point of view of course?

Semen (bindu), male (bīja) and female (rajas), is moved by pneuma (prāṇa), joined at heart level, projected by pneuma (prāṇa), thus piercing the four elements, moves into space (brahmā) via the central channel, and leaving the body through the Brāhma aperture. For Tibetan Buddhism, this solution was very welcome but too basic, too ascetic, too much like “yogic suicide” (utkrānti) into “mere emptiness”, without any interest for eternal symbolic Tantric (after)worlds, where ḍākinīs, yoginīs and khecarīs had the mission to receive a Heroe’s (vīra) or yogi’s bindu and to carry it to a Tantric pure land (khecara), where it could manifest as a siddha or vidyādhara.

Virūpa is also considered to have played a major role in approaching the Cakrasaṃvara Tantra and the Hevajra Tantra through the development of the Sampuṭa Tantra. Sampuṭa is a alchemical term (“a sealed crucible[11]”) found in Virūpa’s Amṛtasiddhi, and could represent the union of male bīja (white) and female rajas (red) into a bindu, over which a yogi is said to be able to have control of. In Virūpa’s Amṛtasiddhi to liberate the bindu. In Tibetan ‘Pho ba practice to transfer it to specific pure lands, directly or with a ḍākinī serving as a vehicle, such as described in the 2nd Dalaï-lama’s work on Niguma’s tantric yogas[12]. One specific form of transference is the use of “mystical substances”, without the use of active pneumatic support.

“Should one wish to perform the transference in conjunction with the use of mystical substances, this is described in the oral tradition as follows:
One’s own and a female’s fluids
Lead energy and mind upward.
Salt opens the mouth of the channel
And brain guards against hindrances.

As indicated here, one takes a small quantity of each of these substances, places them in one’s palm and recites many mantras. The substance is then applied to the Brahma aperture. This has been taught by the gurus of old. This method is known as ‘transference by the power of intention’. In it there is no need for transference by the power of the airs.”[13]

For similar recipes, see the Tantra of Caṇḍamahāroṣaṇa from chapter 12 onwards. To me this is very telling of the “spiritual materialistic” ideology behind yogic practice in esoteric Buddhism. “One’s own” fluid is the male semen (bīja) and the “female’s fluid” is rajas. Not because the point of view of the author “happens to be” that of a male monk, but because this practice is meant for male yogis. Without male semen as one’s natural “mystical substance”, to which the “female’s fluid” is added, there would be no way for the mixture to work. It is not a question of simply interchanging the “mystical substances”, in case a dying female yogi would apply her own “determinable“ fluid (rajas) and a given male’s fluid (bīja) with the other “mystical substances”. It’s about “form and matter” ideology. A woman needs to be “reborn” as a man first to be able to have access to this sort of practice, and for it to succeed (allegedly). In this medieval sexist ideology there also is no room for adapting “sexual practice” into same-sex practice, etc., not because of any moral considerations, but simply because it is Amṛtasiddhi-technically not possible. If Amṛtasiddhi practice and its later derivations and integrations are the heart blood of Tibetan Buddhism, then there is no way out of this. It’s a fundamental part of it as “form and matter” ideology is also in other religions.

form - matter
heaven - earth
puruṣa - prakṛti
God - Nature
Śiva - śaktī/powers
male - female
lama - consort/mudrā/sang yum/ḍākinī, etc.

“As the “coupling pair” conceive of themselves as deities, sampuṭa can be regarded as a nondual, blissful awareness as expressed by the sexual union of Heruka (whether Saṃvara or Hevajra) and his consort. All these esoteric connotations, however, boil down to the union (sampuṭa) of emptiness (female) and compassion (male), or gnosis and skillful means. The cultivation of this nondual state (sampuṭa) is the central theme of the Father and Mother tantras, with the former laying the theoretical foundation for the processes that occur in the body by explaining the subtle body with its channels, winds, and drops, and the latter shifting the emphasis to consort practice with its powerful dynamic. Whatever the exact method, the result of this practice is the recognition of the ever-present (but mostly unrecognized), blissful, nondual wakefulness, in which emptiness and compassion are an indivisible unity.” Introduction to the 84000 translation of the Sampuṭa Tantra

Sampuṭa can be and is indeed often glossed like that, but from a Amṛtasiddhi point of view the fact remains that according to Virūpa’s widespread concrete ideology and methods,[14] mind (including reinterpreting) is not part of the solution[15], even when applied to constructive imagination (svādhiṣṭhanena yogena). This anti-intellectualist strand is still very widespread.

“(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.
(8.10) He who has not attained the level of a Siddha, does not have the grace of a guru, does not have the innate capability of abiding by the Dharma agotraḥ) [and] is full of demerit will lead [his] Mind to emptiness [alone].”

Only pneuma (prāṇa) can control Bindu and lead to the full liberation of the yogi, or rather of his reunited “non-dual” essence, substantially speaking, with a different further use depending on the yogi’s inclination: “yogic suicide” or a khecara career. Because of haṭhayoga’s own principles, this can’t be reinterpreted on “mind” level, it’s not a question of understanding, knowing, or even “wakefulness”, but of simply doing. Or so I understand the core message of Virūpa’s Amṛtasiddhi… How to "reinterpret" the 2nd Dalaï-lama’s mystical recipe (see above) or those of the Caṇḍamahāroṣaṇa Tantra?...

As long as Tibetan Buddhism considers this sort of ideology and method as the nec plus ultra of Buddhism (more generally defined through its triple training - triśikṣa), and the only way to genuine liberation, it will indeed be difficult to be conciliatory. This strong belief seems to explain a lot to me about the current attitude of Tibetan hierarchs.

It has to be specified here that different forms of yoga may have a different ideology. Haṭhayoga gives priority to prāṇa, Rājayoga to mind, and Jñānayoga resorts to the intellect (buddhi) and will. They can even coexist. Similar approaches exist in Tibetan Buddhism, but it does still claim that only the highest practices of Vajrayāna lead to full Buddhahood or equivalent realisations. And in that case being a man is clearly and at the least an advantage.

***

[1] 950-1200 C.E., Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald M. Davidson, Columbia University Press

[2] “Vajraḍākinī wrote instructions for visualizing Vagiśvara, a form of Mañjuśrī”. Shaw, p. 84
note 60: “ 'Phags pa 'jam dpal ngag gi rgyal po'i sgrub thabs, sDe-dge 3442. This form of Mañjuśrī is also known as Vāgrāja and Vādirāja”.

[3] "Is Vajrayogini a feminist? A Tantric Buddhist Case Study?" In Alf Hiltebeitel and Kathleen M. Erndl, Is the Goddess a Feminist? (2000), p. 167

[4] “Sachen Kunga Nyingpo, who had received (the whispered lineage of) Lamdre teachings from his Tibetan teacher, Zhangton Chobar, had also received Lamdre teachings directly from Mahasiddha Virupa in a pure vision. In Mahasiddha Virupa's lineage, the Hevajra Tantra is classified as Non-dual Tantra, and the only sole tradition* for Lamdre teachings is the Sakya tradition.” The Origin of the Hevajra Tantra,

[5] « Pour Thomas d'Aquin, les femmes n'ont guère de choix « existentiel» : elles doivent être « déterminées ou déterminables ». Aristote avait comparé la « femelle » à « la matière aspirant au mâle comme à une forme», c'est-à-dire à une détermination. Transposée sur un plan juridique, cette métaphore trouve sa conséquence ultime. Une femme est déterminée quand elle appartient à un homme dans un cadre légal, c'est-à-dire matrimonial (secundum legem matrimoni) ; elle est déterminable quand rien n'empêche qu'elle appartienne à quelqu'un. » Penser Au Moyen âge, Alain De Libera, Éditions Points, 1991. p. 207

[6] E.g. in the Generation of Animals (2.1.732a3-10) it is argued that in the formation of a fetus a man's semen imparts the superior form and a woman's menstrual fluid the inferior matter. Wikipedia

[7] Keith Dowman, Sky Dancer, The Secret Life & Songs of the Lady Yeshe Tsogyel, Snow Lion (1996), pp. 247-248

[8] “It seems unlikely that the crude equation of menstrual blood with semen in Tibetan texts was due to an ignorance of the facts of male and female physiology and sexuality, but in the medical texts which describe human physiology, it is written that ‘Refined marrow forms semen or menstrual blood (conceived as female creative seed)’,41 thus linking the two substances as parallel. Why the female creative seed should be equated with red menstrual blood, rather than the yellow corpus luteum of the ovum, which, as the carrier of the life force, would be the true equivalent of the semen, can only be supposed, but it is evident that the symbolism associated with the colours red and white, to represent the female and male respectively, is conveniently found in these two fluids. It is also apparent that the function of menstrual blood is confused by its association with procreativity and the sexual act, for as modern scientific investigation has shown, the ovum, if not fertilized, is destroyed long before the onset of menstruation, and therefore menstrual blood contains no ‘seed essence’ in the way semen can be said to. Indeed the most recent research points to the purpose of menstrual blood as being related to a protective mechanism in female physiology, to prevent infection by rogue sperm, rather than being simply the aftermath of ovulation, and unsuccessful fertilization, as has long been thought.” Traveller in Space, June Campbell

[9] Kundalini, The Energy of the Depths, A Comprehensive Study Based on the Scriptures of Nondualistic Kasmir Saivism.

[10] « L'éveil de la kuṇḍalinī est, en quelque sorte, l'éveil de l'énergie cosmique qui gît, latente, en chaque être humain, une telle énergie étant à la source de tous les pouvoirs, de toute la force, de toutes les formes de vie dont il est capable. (...) Energie consciente, la kuṇḍalinī est à l'origine des deux courants qui régissent la vie : prāṇa, énergie vitale, et vīrya, efficience virile au sens large, le premier mettant l'accent sur l'aspect épanoui de l'énergie et le second sur son intensité adamantine. Ce sont les deux manifestations de la vitalité profonde (ojas) dont ils émanent avant de se fondre en une seule énergie à saveur unique (sāmarasya), béatitude propre à la fusion de la vie de l'instinct et de la vie intérieure et mystique. » Lilian Silburn, La Kuṇḍalinī ou l'Énergie des profondeurs : étude d'ensemble d'après les textes du Śivaïsme non dualiste du Kaśmir, Paris, les Deux Océans, 1983, p. 17.

[11] “Sealed fire-resistant pot containing mercury and other reagents.” “Process of stabilising mercury to resist heat; result of heating mercury with gold or silver to form a solid ball.”

[12] Zab lam ni gu'i chos drug gi khrid yig ye shes mkha' 'gro'i zhal gyi lung, translated into English by Glenn Mullin in Selected Works of the Dalai Lama II, The Tantric Yogas of Sister Niguma, Snow Lion (1985).

[13] The Tantric Yogas of Sister Niguma, p. 146

[14] “The essence of the body is Bindu, semen. Death comes about by the fall of Bindu, life by its preservation. Control of Bindu brings about all supernatural powers and liberation. Bindu is of two kinds. The lunar kind, called Bindu, is situated at the top of the central channel; the solar kind, called Rajas, is at its bottom. The best yoga is joining the two of them in the head. Bindu, breath and the mind are all connected: controlling one controls the other two (ch.7). The mind presides over the body. Despite what is taught elsewhere, the mind cannot be controlled by the mind, but only by the breath (ch.8). Prakṛti manifests in the body as mental and physical disturbances, the latter as the three Doṣas (Pitta, Kapha and Vāta), and must be destroyed (ch.9).

The Guṇas (Sattva, Rajas and Tamas) arise from Prakṛti. Rajas and Tamas must be destroyed; there is a special Mudrā for doing so (ch.10).” The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla: the Earliest Texts of the Haṭhayoga Tradition. Critically Edited and Translated by James Mallinson and Péter-Dániel Szántó. Introduction.

[15] “(8.11) In the same way that fire is not conquered by fire, nor air by air, nor water by water, Mind [is not conquered] by Mind.”

La voie du yogi immortel selon Virūpa

Virūpa arrêtant le soleil (détail HA4005)

Ma lecture “bête et méchante”[1]

L’importance du corps dans le bouddhisme ésotérique et dans les tantras en général, ainsi que sa revalidation n’ont pas pour objet le corps ordinaire, c’est-à-dire le corps de rétribution (corps physique), le corps de relents (inconscient) et le corps mental (psyche), il ne faudra pas s’y tromper. Ce n’est pas une célébration de l’immanence, non, plutôt une invitation à une certaine transcendance (jīvanmukti), à devenir immortel comme les dieux. Pour cela le Virūpa de l’Amṛtasiddhi utilise tous les moyens dont il dispose de façon pragmatique (siddha). Il prend ce dont il a besoin dans le cadre mythologique des religions indiques pour son projet. L’immortalité d’un dieu, mais aussi le nirvāṇa, enfin un nirvāṇa.

Quand “Virūpa” internalise ainsi l’ésotérisme (bauddha-śaiva-nātha), c’est le corps en tant que microcosme, et potentiel d’ascension macrocosmique, ainsi que la sortie, qui devient le centre de l’attention ésotérique. Il n’y a plus de réelle frontière entre les deux. Ou comme le dit la Table d’émeraude : “Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas”. 

Le Virūpa de l’AS ne s’encombre pas de rituels, de puja, de travail intellectuel, ni même de méditation, ou de la génération de corps mentaux, juste de son “yoga” extrême. Il ne témoigne pas beaucoup de respect à ceux qui suivent ces voies, et les incite à le suivre dans son “yoga” à minima. Il y a uniquement du respect pour le maître qui enseigne cette voie.

Quand des matériaux et pratiques de “Virūpa” commencent à être incorporés dans les lignées bouddhistes tibétaines, le ton change. Les échanges entre maîtres et disciples (zhus lan) sur la nature de la pensée et les exercices associés laissent place à des échanges sur des points précis des pratiques haṭhayogiques, kāyasiddhiques, d’immortalité du corps et de l’esprit, d’ascension spirituelle, bref, le fonds commun des religions, mais néanmoins un peu façon punk ou cynique grec. Les adeptes de Virūpa semblent accepter le cadre et le diagnostic, mais pas les solutions proposées, et ne témoignent pas beaucoup de respect à ceux qui les proposent… Avec l’AS on n’a pas l’impression d’un texte du vajrayāna. Le yogi de Virūpa n’est pas un prêtre. A part enseigner sa méthode aux autres, il n’a pas l’air de trop se soucier du bien des êtres et de la planète, puisqu’il compte tout faire sauter. Fabienne Bagnis écrit dans son compte-rendu du livre :

“L’introduction comporte une brève entrée en matière (p. 3-5) mentionnant l’affiliation revendiquée de l’AS avec le milieu Vajrayāna. Toutefois, le traité de yoga s’en écarte puisqu’il s’adresse au yogin célibataire. Cela implique l’absence totale de rituels sexuels pourtant courants dans le Vajrayāna orthodoxe et la présence de plusieurs techniques d’onanisme assumées dont la visée est la libération du cycle des transmigrations.” Compte rendu de lecture sur la monographie de James Mallinson et Péter-Dániel Szántó (2022)

Les "techniques d'onanisme" auxquelles fait référence Fabienne Bagnis sont sans doute les techniques traitées dans le chapitre 20 de l'Amṛtasiddhi.

Le manuscrit AS bilingue

Il s’agit d’un manuscrit bilingue, mais la version tibétaine (AS) ne semble pas (encore) avoir été publiée intégralement, ce qui est bien dommage. Le deuxième texte (Amṛtasiddhimūla, ASM) est en revanche un texte du vajrayāna. Il partage avec l’AS les chapitres 11-13, mais pas verbatim. Le manuscrit du premier (AS) serait gardé à la bibliothèque culturelle du palais des nations à Beijing et des scans (Schaeffer) en circuleraient...

Certes, les bouddhistes connaissaient déjà le potentiel du corps mental (manomaya-kāya), les correspondances entre leurs extases et l’ascension macrocosmique, ils savaient comment monter à Tuṣita, pour y recevoir des instructions de Maitreya, et ceux qui en étaient incapables pouvaient par leur dévotion et ferveur naître à Sukhāvatī après leur mort, c’est-à-dire après la séparation de “la pensée” et de leur corps de rétribution. Avec le développement du bouddhisme mahāyāna et ésotérique, l’appareil ritualistique s’était grandement enrichi, et était bien conscient du lien microcosmique, mais “Virūpa” allait “dématérialiser” tout cela davantage. Le yogi se tourne vers l’intérieur de son corps et devient littéralement omphalopsychien… 

Satyres omphalopsychiens en Atlante, fixant leurs nombrils 

Désormais son corps est le cosmos, et le cosmos est son corps. Le bien des êtres devient principalement une affaire interne. L’avantage des passerelles intercosmiques est que l’on peut aller dans les deux sens, des aller-retours et ascensions-descentes psychopompes sont possibles à tout moment, ici grâce au lien entre pensée, souffle et semence (bindu). Mais il n'est pas question de cela dans ce texte (AS), qui veut aller droit au but.

Avec la mode de l’intériorisation, ce qu'enseignent les purāṇa sur l’univers macrocosmique vaut désormais aussi pour le microcosmique. La “pratique”, même sobre et intériorisée, véhicule toujours le cadre mythologique, le but étant néanmoins la percée/destruction du Mont Meru et l’ouverture vers le Brahmā. En adoptant les pratiques de Virūpa, le bouddhisme doit aussi adapter sa mythologie interne, tout en gardant sa méthode. C’est la poursuite d’un retour du mythologique, déjà entamé par les tantras. Un retour, car la littérature de prajñāpāramitā, le madhyamaka et l’étude de la logique avait laissé sa marque. Ce retour en force du religieux est accueilli comme un grand progrès par les bouddhistes tibétains ésotériques, qui retiendront surtout la promesse de devenir un Bouddha, voire plus[2], dans l’espace d’une existence. Contrairement à “Virūpa”, ils garderont tout du bouddhisme ésotérique, et ses yogis seront aussi des yogis, mais surtout des prêtres. Leur univers reste le même, mais est désormais doté d’un ascenseur design super rapide. L'univers résultant est un peu comme le metaverse, mais sans besoin de lunettes Meta quête.

Meta quête, photo BDM

Selon l'AS, la quête de l’immortalité de Virūpa consiste à joindre le soleil (rajas) et la lune (bindu) dans le ciel. Il faut purifier le corps en développant les qualités (guṇa : sattva, rajas, tamas) et éliminer les défauts (doṣa : pitta, kapha, vāta). Tout cela est bien schématiquement représenté dans le corps metaversel. Pour l’AS la karmamudrā avec le corps d’un autre n’est plus nécessaire[3] et même le devatāyoga (8.9-10), le metaverse deVirūpa fournit tout ce qu’il faut. La quête est centré sur, dans et autour de la colonne vertébrale, le mont Meru et ses 14 niveaux (l'ascenseur). Tout se trouve à la même place qu’à “l’extérieur”, dans le macrocosme. Il n’y a plus question d’une carte et d’un territoire, tant que les lunettes Meta quête sont bien fixées au front. Mais la libération (mokṣa) reste de mise, la quête sera une quête alchimique intérieure[4]. A la fois alchimique, pneumatique, mythologique, astrologique… C’est une pratique autosuffisante. La clé est la déesse (māhavidyā) au centre (madhya), une sorte de Sophia, à la fois à l’origine de la création, et destructrice de l’ignorance (2,4). De la lune en haut du corps s’écoule le nectar de l’immortalité, qui est brûlé par le soleil au nombril. Voilà la cause de la mortalité. Quand le soleil et la lune, en mouvement, se rencontrent et s’unissent, c’est la création à l’extérieur, et le “yoga” à l’intérieur (4,8-10).

“(4.11) When Fire, as Sun, as Rahu, journeys upwards in the body [and] the lunar nectar of immortality goes downwards then men die.

(4.12) For it is only [when] all these elements move upwards in the body that these two, the Sun and the Moon, are said to bestow liberation.”

Les pneuma font fonctionner le corps psychosomatique. Les principaux sont le prāṇa (lunaire) situé au coeur, et l’apāna (solaire) situé à l’anus/périnée, responsables pour la création et la destruction. Leur union (yoga) favorise la libération. Le premier texte (AS) rend hommage à Virūpa, le deuxième (ASM) à la déesse Chinnamastā, la tête tranchée, tenant une épée. Quel est son symbolique ? Peut-être un lien avec ceci ?

“(6.20) And after taking the sword that is Breath, cutting off Breath’s coming and going, and piercing the pathway of Brahma and the other [gods], enjoy blissful happiness!

(6.21) He who abandons the yoga of Breath and practises another yoga is a fool who throws himself off a mountain peak expecting to survive.”

La semence (bījam) mâle, lunaire, est l’essence du corps et de ses constituants, et contient les dieux en forme subtile (5,1-2). Elle est le principe vital, la cause des quatre joies, et contrôlé par le pneuma. L’union des semences mâle (bīja) et femelle (rajas) est cause de procréation, mais chez le yogi de “yoga”. La semence mâle se situe dans la tête (Kāmarūpa) et la semence femelle dans le périnée (yoni).

“(7.13) This [union] is a fundamental element, the ultimate teaching. This is considered the best yoga. This is the path which bestows liberation. This is the ultimate secret.

(7.15) Bindu is Buddha, Bindu is Śiva, Bindu is Viṣṇu, [Bindu is] Brāhma, Bindu is the god in all [beings], Bindu is the mirror of the three worlds (trailokyadarpaṇaḥ)[5]”

Après l’époque glorieuse de la prajñāpāramitā, la pensée (citta), c’est désormais autre chose. Elle n’est pas Buddha, Śiva, etc. C’est même elle qui produit l’Errance (saṃsāra). La philosophie arrivera peut-être à bout de la pensée, mais la philosophie fait chuter dans la vacuité (8.8)… <rires> Entendez-vous aussi ces yogis en shorts s’esclaffer ? Avec la perfection de la sapience, et la voie du milieu, le bouddhisme serait trop nihiliste (nāstika). Et les exercices mentaux comme se visualiser en corps mental, en une divinité ?

“(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky[6].

(8.10) He who has not attained the level of a Siddha, does not have the grace of a guru, does not have the innate capability of abiding by the Dharma agotraḥ) [and] is full of demerit will lead [his] Mind to emptiness [alone][7].” <rires>

Non plus, la pensée ne peut pas sauver la pensée (8.11). Exit le triple entraînement (triśikṣa) bouddhiste. Désormais la pensée est asservie au pneuma pour saisir les semences (bindu), et bloquer la lune et le soleil dans le ciel (microcosmiquement bien entendu). Sans cela, pas d’état de Bouddha, et même un Bouddha ne serait qu’un saṃsārika[8]. Il n’y a que le “yogi”, celui qui a réussi le “yoga” décrit dans l’Amṛtasiddhi de Virūpa, qui est capable de relever tous les défis mythologiques des purāṇa, décrits de façon intériorisée dans le chapitre 13 de l’AS. Le grand sceau (mahāmudrā) sapientiel (samatā-vipaśyanā-mahāmudrā) ou tantrique laisse place au grand sceau alchimique, façon Virūpa afin de traverser enfin le saṃsāra.

“(11.3) Carefully press the perineum with the left heel, extend the right foot and hold it firmly with the hands.
(11.4) Lift up the haunches onto a seat (āsane), put the chin on the chest, close the nine [bodily] openings and fill up the abdomen with air.
(11.5) Put the mind at the crossroads (catuḥpathe) and commence breath-control. Stop the movement of the Moon and Sun, and perform restraint of the breath (prāṇayantvaṇam).
(11.6) This is the assimilation (jāraṇā of impurity kṛṣṇa (kāṣayasya), the activation (cāraṇam) of Bindu and Nāda, the flushing of all the channels and the kindling of the fire.[9]”

Pas de traversée du saṃsāra sans ce lavement micro-macrocosmique ! Ensuite, il convient d’édifier le corps immortel, une création parfaite, de façon “pluridisciplinaire” yoguique/alchimique/astrologique/mythologique. Le yogi devient yoguiquement[10] et gestuellement le grand dieu (Śiva ?) et la déesse, pour accomplir la grande Percée (māhavedha), car :

“(13.1) Know the [hand-gesture] seal to be, like the Lock, of two kinds: the Yoni Seal (yonimudrā) for the goddesses and the Penis Seal (liṅgamudrā) for the [great] god.

(13.3) A woman of virtue and beauty is useless without a man; the Great Seal [mahāmudrā] and Great Lock [māhabandha] are useless without the [Great] Piercing [māhavedha][11].”

Tout comme une belle femme n’a aucune utilité sans un homme, le grand Sceau et la grande Ligature sont inutiles sans la grande Percée. Le yogi/couple primordial se met à la Percée (vedha) du bas jusqu’en haut de l’univers. Les dieux au milieu du Mont Meru tremblent. Brāhma et les autres vont mourir. Le noeud  (granthi, mdud) de Brāhma est percé et dénoué, ensuite le noeud de Viṣṇu, puis finalement celui de Rudra. La liane de l’ignorance (mohamayīṃ latām) est tranchée, et la porte du Brahmā (brahmadvāram) sur l'espace est ouverte. Le yoga a réussi (13.8-12). C’est la seule consécration (abhiṣeka) sur la voie des Siddhas, il n’y en a pas d’autre (13.15[12]). Tout est désormais connu grâce à la déesse du canal central (“Sophia”). Cela n’empêche pas la pratique régulière du haṭhayoga (14.4), qui passe par quatre phases progressives (19), et qui conduira à l’état de libéré vivant (jīvanmukti).

“(32.3) Even a Buddha is unperfected [and] considered a man in saṃsāra as long as the lord that is seed (bījendraḥ), which has the form of Brahmā, leaks from the body[13].”

Un Bouddha incontinent avec des fuites de bīja toujours perdu dans le saṃsāra ... Frank T.J. Mackie, sors de ce corps ! En revanche, le yogi qui a acquis un corps de gnose (jñānakāyaḥ) et de pure connaissance (viśuddhajñānadehaḥ) serait libre des qualités (guṇa) de proliférations cognitives (prapañcaguṇavarjitaḥ), omniscient, omniprésent, éternel, aurait une bonne fortune et la vérité comme objectif (35.2). Autrement dit le nirvāṇa, le seul et unique.

Une autre opinion de Virūpa dans la tradition tibétaine contre son propre système : Les 84 vers de Śrī Virūpa, [DG n° 2283]

***

[1] De la traduction anglaise de la première partie (AS). James Mallinson and Szántó Péter-Dániel. The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla, The Earliest Texts of the Hathayoga Tradition (Institut français de Pondichéry, 2022)

[2] Car un Bouddha peut être un simple saṃsārika sans la méthode de Virūpa.

[3] “The Amṛtasiddhi contrasts its celibate yoga method with the sexual yoga of mainstream Vajrayāna, in which the male participant is usually said to experience orgasm and ejaculation. A minority of schools, the best known of which is the Kālacakra, teach sexual yoga in which semen is not released.” The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla.

[4] Complète avec mahāmudrā (grand sceau), māhabandha (grande ligature), māhavedha (grande percée, jāraṇa (digérer), cāraṇa (activer) et māraṇa (tuer). La semence mâle-bīja ("mercure"), nectar de l’immortalité, et femelle-rajas ("souffre") peut être épaissie (mūrcchita), fixée (baddha), dissoute (līna), et éteinte (niścala). Il y a question de creusets (puṭa) et de double creusets (saṃpuṭa) liés et scellés. La lune se trouve en haut dans le ciel (canal central), le soleil en bas. Les quatre cercles le long du canal/ciel sont percés par le souffle expédié du nombril. Les quatre éléments sont détruits.

[5] Bindurbuddhaḥ śivo bindurbindurviṣṇuḥ prajāpatiḥ | binduḥ sarvagato devo bindustrailokyadarpaṇaḥ ||7.15|

Comme le tibétain de cette édition bilingue n’a pas été rendu public, sauf erreur, je ne peux pas faire de comparaison, à part les observations faites en commentaire dans la traduction anglaise de l'ASM. La version tibétaine sera-t-elle l’exacte traduction de la version newari de l'AS ?

[6] svādhiṣṭhānena yogena yastu cittaṃ prasādhyati | śilāṃ carvati mohena tṛṣitaḥ khaṃ pibatyapi || 8.9

[7] asiddhapadamārūḍho guruprasādavarjitaḥ | agotraḥ pāpasaṃpūrṇaścittaṃ śūnyaṃ pravartayet || 8.10

[8] “Même un bouddha, tant qu'il n'est pas perfectionné [par la pratique enseignée dans l'Amṛtasiddhi ], est considéré comme un homme du monde (sāṃsārika)" - 32.3ab tāvad buddho 'py asiddho 'sau narah. sām.sāriko matah. |

[9] yoniṃ saṃpīḍya vāmena pādamūlena yatnataḥ | savyaṃ prasāritaṃ pādaṃ karābhyāṃ dhārayeddṛḍham || 11.3
āsane kaṭimāropya cibukaṃ hṛdayopari | nava dvārāṇi saṃyamya kukṣimāpūrya vāyunā || 11.4 || 

cittaṃ catuḥpathe kṛtvā ārabhetprāṇayantraṇam | candrārkayorgatiṃ bhaṅghā kuryādvāyunivāraṇam || 11.5
jāraṇeyaṃ kaṣāyasya cāraṇaṃ bindunādayoḥ | cālanaṃ sarvanāḍīnāmanalasya ca dīpanam || 11.6

[10] “(13.1) Know the [hand-gesture] seal to be, like the Lock, of two kinds: the Yoni Seal (yonimudrā) for the goddesses and the Penis Seal (Liṅga-mudrā) for the [great] god.”

[11] guṇarūpavatī nārī niṣphalā puruṣaṃ vinā | mahāmudrāmahābandhau vinā vedhena niṣphalau || 13.3

[12] sarvābhiṣekasaṃsiktaḥ sarvādhikārasaṃbhṛtaḥ | siddhamārgeṇa saṃyukto naro bhavati nānyathā || 13.15||

[13] tāvadbuddho ’pyasiddho ’sau naraḥ sāṃsāriko mataḥ | yāvadravati bījendro dehato brahmarūpakaḥ ||32.3

Espace, élément, Nature...

Le mot « élément » (S. dhātu T. dbyings, khams) est un des mots que l’on voit le plus souvent dans le bouddhisme, sans être bien défini. Le site Sanskrit.inria.fr donne les sens suivants :

dhātu [dhā_1-tu] m. assise, fondation | élément primordial, substance élémentaire; ingrédient | minéral, métal, minerai; cf. aṣṭadhātu | phil. élément | gram. racine verbale | bd. l'un des 6 éléments: ākāśa l'Éther ou Espace, anila l'Air, tejas le Feu, jala l'Eau et bhū_2 la Terre et vijñāna la Connaissance | bd. élément constitutif du corps; cendres, reliques | [dhātugarbha] bd. reliquaire central d'un stūpa, au bas du pilier de pierre [yaṣṭi].

Il semble avoir un sens d’élément fondamental, et par là d’essence, au-delà duquel quelque chose ne peut pas être réduit davantage. Tout ce qui « en » est réduit étant superflu et surimposé. Le sens du mot français élément semble se conformer à cela : « Substance (réputée) simple, entrant à titre privilégié dans la composition de ce qui se rencontre dans la nature. »

Il peut ainsi désigner ce qui est élémental dans la matière (les éléments), le verbe (la racine verbale), quelque chose de déterminable dans la réalité. Le reliquaire de cendres, contenant les reliques du Bouddha est appelé dhātugarbha (P. dhātugabbha[1]). Le site Inria explique que ce terme est devenu « dāgoba » à Ceylan, occidentalisé en « pagode ». Le reliquaire contient donc l’élément (dhātu) du Bouddha (S. buddhadhātu), considéré comme tel dans le culte qui considérait les reliques du Bouddha comme l’élément matériel représentatif du Bouddha. D’autres théories se sont opposées à cette vue plutôt matérialiste du Bouddha et ont considéré que l’ensemble des qualités (S. dharmakāya) du Bouddha constituaient sont véritable essence. 

Puis, on est passé aux essences scripturaires. Des volumes de textes comportant des incantations (S. dhāraṇī T. gzungs sngags) ou des paroles du Bienheureux considérés comme le représentant à part entière. Finalement, avec l’introduction de la théorie de l’embryon/la matrice/la semence de l’Éveillé (S. tathāgatagarbha), c’est celui-ci qui sera désormé désigné par le terme « élément » (T. khams S. dhātu), et que partagent les êtres et les Éveillés. Il est alors synonyme du terme « embryon, matrice, cœur » (S. garbha T. snying po). Il peut être utilisé au complet « élément de l’Éveillé » (T. sangs srgyas kyi khams S. Buddhadhātu), ou en abrégé « Élément » (T. khams S. dhātu), avec un E majuscule pour indiqué qu’il s’agit de l’élément de l’Éveillé. La Conscience ou la conscience pure diront des non-bouddhistes. C’est à partir de cet élément que l’Éveillé se concrétise ou non.

Pour revenir au sens premier d’élément. Selon le Śrāvakabhūmi, la réalité psychosensorielle est possible par l’interaction de dix-huit éléments (l’élément de l’œil, de la couleur et de la perception visuelle, etc.). Toute la réalité sensorielle peut être réduite à ces dix-huit éléments. Connaître la réalité à travers ces faits mentaux (dharma), et les examiner en regardant comment ces faits apparaissent et deviennent manifestes à partir de leurs éléments respectifs, leurs semences (bīja) respectifs, et leurs origines (gotra) respectifs, est appelé « l’expertise en les éléments » (dhātu-kauśalyam). Ces dix-huit éléments sont donc en quelque sorte les « éléments des faits mentaux » (dharmadhātu), ce qu’il y a de réel dans la réalité telle que nous la vivons. Connaître la production des dix-huit faits mentaux (dharma) à partir de leurs propres éléments (dhātu), est comprendre (jānāti) les causes et les conditions et simultanément les éléments. Il faut remarquer ici, que les tibétains traduisent « élément » (dhātu) dans le contexte des dix-huits éléments (T. khams bco rgyad) par « khams ». En sanscrit, le mot dhātu recouvre les termes tibétains « khams » et « dbyings ». L’élément des faits mentaux (T. chos kyi khams) correspond donc bien au sanscrit « dharmadhātu ». La connaissance de l’enchainement des causes et des conditions dans ce cadre est bien une fonction mentale.

L’Abhidharmakośa-bhāṣya explique d’ailleurs que [chacun des dix-huit éléments est l’origine] des [éléments subséquents de] sa propre espèce (S. jāti T. skye ba), par ce que [le précédent] est la cause homogène (S. sabhāga-hetu) [du suivant]. Yamabe Nobuyoshi[2], conclue que la nature essentielle d’un élément semble alors d’être la capacité de se reproduire à des moments successifs.

Dans le cadre des dix-huit éléments, et notamment dans le Yogācāra, tout comme les formes visuelles sont l’objet de l’œil, les faits [mentaux] sont l’objet du mental (S. manas T. yid). Et puisque les objets sensibles ne sont pas connus directement, mais, mentalement, à partir de représentations (S. ākāra T. rnam pa) et de caractéristiques (S. lakṣana T. mtshan nyid), c’est comme si les objets, du moins ce en quoi ils sont accessibles au mental, c’est-à-dire par leur re-présentations (S. vijñāpti), sont des intelligibles. Leibniz ne disait-il pas que la matière est un esprit instantané ? Tout objet du mental est alors un « fait mental », un objet mental (dharma). Et ce que tout fait mental a de réel, c’est son élément (S. dharmadhātu). Toute la réalité psychosensorielle (S. sarva) peut alors « se réduire » à lui. Comme c’est ce même élément (dharmadhātu) qui est accessible à toutes les familles (S. gotra T. rigs) : les śrāvaka, les pratyeka-buddha et les bodhisattva, il est le véhicule (yāna) réel, l’unique véhicule (ekayāna). Ce que tous les faits mentaux (dharma) ont de réel est leur élément (dharmadhātu), et ce que toute intuition (jñāna) à de réel est l’élément de l’Éveillé (buddhadhātu). L’Objet et le Sujet, la matière et l’esprit, la matérialité et la conscience qui sont indissociables dans la non-dualité.

L’esprit (citta) est souvent comparé à l’espace.[3]

།སེམས་ནི་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཟུང་བྱ་སྟེ།
La conscience est comparée (T. dang 'dra bar gzung) à l'espace
C'est depuis l'espace, qui n'a ni forme, ni couleur, ni remémorations et expériences, que la diversité émerge, sans que cette dernière lui soit bénéfique ou nuisible d'aucune sorte. De même, c'est du principe conscient qu'émerge la diversité des remémorations, sans que celles-ci lui soient bénéfiques ou préjudicieux d'aucune sorte.
།ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་དུ་སེམས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱ།
Le principe conscient doit être appréhendé de la même façon que la nature de l'espace

Il s’agit en fait de l’élément de l’espace (S. ākāśa dhātu T. nam mkha’i khams), qui n’est pas l’espace physique, quelque soit sa nature. Ce n’est qu’un exemple. J’ignore pourquoi et à partir de quand dhātu dans le contexte de dharmadhātu était traduit par « dbyings », qui signifie espace, dimension, étendue. Rappelons que pour les trois plans (tridhātu ou triloka), la traduction « khams » avait été maintenu. Contrairement au sanscrit, le mot tibétain khams signifie aussi 1) région; 2) royaume, domaine, territoire. Donc, le terme dhātu traduit en tibétain (dbyings, khams) comporte des notions de spatialité qui font défaut dans l’original sanscrit. Cela conduit les traducteurs à utiliser souvent les traductions « espace[4] », « dimension[5] », « sphère » et « étendue » pour dhātu.

Selon Bergson, c’est une erreur d’appliquer des grandeurs ou des formes empruntées au monde extérieur pour décrire l’intensité ou la mesure de la conscience et des états conscients. « Pour les états de conscience qui se suffisent à eux-mêmes, l’idée de leur atribuer une intensité provient de ce qu’on « est allé chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l’amener à la surface, l’image d’une multiplicité interne ».[6] La multiplicité fait intervenir les nombres, et un nombre fait s’évoquer l’espace pour y étaler les objets multiples, ce qui fait intervenir la durée. Avec l’idée d’espace « nous introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »[7]

Vu ces deux arguments, le sens original sanscrit de dhātu, et le problème que pose l’introduction d’une notion d’espace et de temps pour décrire le dharmadhātu, ne faut-il pas éviter ce type de traduction ? Pour garder le lien avec le sens originel de dhatu ? Espace est évidemment un terme plus cool, spacieux et libre qu’un élément exigu où l’on se sent un peu à l’étroit. Et puis il y a les pratiques où l’on mélange la conscience et l’espace (T. dbyings rig bsre ba, dans les exercices de khregs gcod)  pour être totalement « spacedout ».

Quelques exemples, Philippe Cornu traduit : « Dharmadhatu: « espace de la réalité absolue », « dimension du réel ». Il s'agit de la dimension globale, la sphère non duelle perçue par les Bouddha en Dharmakaya, dimension de la vraie nature des phénomènes, la vacuité immuable au delà de la cause et de l'effet[8]. » Et pour Stéphane Arguillère « le terme [Dharmadhatu] désigne la nature ultime de toutes choses, non en tant qu'essence abstraite simple, mais quand est surmontée l'opposition de l'essence et du phénomène, de l'apparence et de la vacuité, comme celle du sujet et de l'objet. Le Dharmadhatu, c'est la somme de toutes choses dans les « trois temps » (passé, présent, et avenir), telle qu'elle est saisie de manière intemporelle et non-duelle par la connaissance principielle des Bouddha. »[9] PatrickCarré : « La dimension absolue est la substance fondamentale du corps et de l’esprit de tous les êtres. Le mot « dimension » désigne l’essence en tant que (dé)limitation ; et le mot « absolu » renvoie au réel qui, au contraire de la substance (spinozienne), est libre du concept de « nature propre » ou « être par soi » (ssk. svabhâva). »( )

Il y a bien un sens de (dé)limitation, d’un infiniment grand (espace) et d’un infiniment petit (élément). Dans le sens de l’émanation, c’est l’expansion, et dans l’autre la resorption. Il se trouve que le yoga (la réintégration) va plutôt dans le sens de la resorption, en direction du tattva ultime , non manifeste. La frontière entre le non-manifeste et le manifeste étant le bindu, comme une porte vers une autre dimension. Mais en fait, en absence de limites, il n’y a ni grand, ni petit, ni infiniment grand ni infiniment petit. On peut cependant prendre tous les faits mentaux et les considérer/penser dans leur totalité, ou réduire tous les faits mentaux par leur dénominateur commun et considérer/penser celui-ci comme leur élément, nature ou essence.

Un exemple pour montrer que la traduction « espace » n’est peut-être pas toujours la meilleure. L’expression tibétaine « dbyings su dag pa » est souvent traduite par quelque chose comme « purifier dans l’espace » (cleared away into space). En fait, il faudrait traduire par disparaître dans son élément (dhātu, voir ci-dessus). Les faits mentaux (dharma) apparaissent de leurs éléments respectifs et y disparaissent. Que feraient-ils dans l’espace ? Cette expression est d’ailleurs quasiment synonyme de « gnas su dag pa », disparaître dans sa base (locus ou topos). Ce type de raisonement s’approche d’un fondement des choses du type Nature originelle (S. mūla-prakṛti) que rejette le bouddhisme. D’un autre côté on peut dire avec Marcel Conche :

« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. »[10]

 Des dharmas qui disparaissent dans la Nature... 

Illustration : inscription sur le socle de la statue d'Isis voilée sur le lieu de naissance de Herbert Hoover à Iowa (USA). 

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[1] En tibétain ce serait « dbyings kyi snying po », mais ce terme prend un autre sens : sugatagarbha, le potentiel de l’éveil.

[2] A critical exchange on dhātu-vāda, publié dans Pruning the Bodhi-tree, p. 214

[3] །Distiques de Saraha verset 42a. Extrait du Commentaire des distiques par Advayavajra.

[4] Espace : Milieu idéal indéfini, dans lequel se situe l'ensemble de nos perceptions et qui contient tous les objets existants ou concevables (concept philosophique dont l'origine et le contenu varient suivant les doctrines et les auteurs)

[5] Dimension : Étendue mesurable (dans tous les sens) d'un corps ou d'un objet; p. méton., portion de l'espace occupée par ce corps ou cet objet.

[6] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 54

[7] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 75

[8] a, b, c et d Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme. Nouvelle édition augmentée, Éditions du Seuil, Paris, 2006. 952 p. (ISBN 2-02-082273-3)

[9] Stéphane Arguillère, Le vocabulaire du bouddhisme. Ellipses, Paris, 2002 (ISBN 272980577X), p. 111.

[10] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81

Oeuf, bindu et nirvana

Les purāṇa (T. rnying pa) donnent le cadre mythologique et légendaire du culte d’un dieu hindou spécifique. Ils sont apparus entre le IVème et le XIVème siècle et sont au nombre de dix-huit. Ils sont considérés comme une élaboration et une vulgarisation des Vedas. Ils traitent de la création et de l’origine du monde, des généalogies de rois et des êtres mythiques… Le dernier des dix-huit purāṇa est celui de l’œuf cosmique ou l’œuf du Brahman (S. brahmāṇḍa-purāṇa), l’archi-bindu, d’où se développe l’univers (S. prapañca T. spros pa). Dans le Yoga Vāsiṣṭha, Vāsiṣṭha raconte comment tout l’univers est en fait la conscience infinie, le Brahman, l’être pur (S. sattva), indifférencié de l’espace.

Quand la conscience infinie dans cet espace infini se perçoit, elle se perçoit comme une entité vivante (S. jīva) et devient un sujet, une conscience individuelle « Je suis » (S. ahaṃkāra). Puis, le « Je suis » sera suivi d’attributs du sujet. D’abord, Je suis l’intellect (S. buddhi T. blo), qui distingue entre ceci et cela, entre sujet et objet et qui devient le mental (S. manas T. yid), qui réifie, c’est-à-dire qui attribue une réalité, aux cinq éléments subtils (S. tanmātra T. de tsam), aux cinq éléments grossiers (S. bhūta T. ‘byung ba), aux cinq organes d'action (S. karmendriya T. las kyi dbang po) et aux cinq organes de connaissance (S. buddhīndriya/jñānendriya T. blo’i dbang po). C’est l’évolution, devenu emblématique du Sāṃkhya, de l’Esprit pur, saisi d’un doute existentiel clivant, en l’élément le plus grossier. Le mental s’identifie à un corps, situé dans le triple univers, entouré d’êtres avec qui il entretient des rapports et le tout soumis aux lois du temps et de la causalité.

Pour sortir de cette situation, il faudra remonter le courant en réintégrant (S. yoga) les 25 degrés (S. tattva) de l’évolution. Ce processus en sens inverse est quelquefois appelé l’involution. Ceux qui suivent la voie du Brahman le feront en se disant à chaque degré (S. tattva) « Je suis Cela » (Tat tvam asi est simplement la Révélation qui nous parle). Ils remontent ainsi à la conscience infinie dans son espace infinie et arrêtera de se différencier de lui. La conscience individuelle est alors « rentrée dans l’œuf du Brahman ». "Joie, Joie, Joie, pleurs de joie".

Le Bouddha, qui était un fameux bricoleur, se débrouillait avec ce qu’il trouvait autour de lui. Avec des bouts de ficelles, il se faisait une robe, il mangeait ce qu’on voulait bien lui donner et pour enseigner il se servait des mythes-cadre qu’il avait sous la main. Le bouddhisme c’est le système D métaphysique. Vous voulez sortir du cycle des naissances, vous libérer du karma, retrouver Brahmā ? Pas de problème. Voilà ce que ferait un vrai brāhmane,[1] ou un vrai ascète, un vrai yogi, un vrai vidyādhara, un vrai siddha…

Il commencerait aussi par l’élément terre, mais à la différence de la voie positive du Brahman, il dirait à chaque degré (S. tattva) « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Ni appropriateur, ni appropriation, ni propriété. Il suit le même processus d’involution et arrive à l’espace infini. Va-t-il finalement dire « Je suis Cela » ? Non, il continue obstinément « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». La conscience inifinie, qui n’est autre que le Brahman, c’est bon cette fois-ci ? Eh non, « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Il ne s’arrêterait d’ailleurs pas non plus à la base de la vacuité ni à la base du ni-perception-ni-non-perception[2]. Il ne rentrera dans aucun œuf, sortira du mythe-cadre et atteint le nirvāṇa.  

20. « Il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante. Supposons, Bhikkhu, qu’un orfèvre habile ou son apprenti prépare un four, chauffe le creuset, prenne un peu d’or avec des pincettes et le mette dans le creuset. De temps en temps il soufflera, de temps en temps il versera quelques gouttes d’eau dessus et de temps en temps il se contentera d’observer. Cet or deviendra raffiné, bien raffiné, complètement raffiné, sans le moindre défaut, débarrassé de tout déchet, malléable, souple et rayonnant. Ensuite, quel que soit le bijou que l’orfèvre voudra en faire, qu’il s’agisse d’une chaîne en or, de boucles d’oreille, d’un collier ou d’une guirlande, il sera parfaitement adapté. De la même manière, il ne reste que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante.
21. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps.’
22. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné.’ Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence.’ (L’Exposition des Eléments - Dhatuvibhanga-sutta - Majjhima Nikaya 140)       

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Photo : division cellulaire d'un embryon humain

[1] Dhammapada, chapitre 26. [DN 1.249] « J’enseigne le chemin qui conduit à l’union avec Brahma , je connais le chemin qui conduit à Brahmā et par où l’on atteint le monde de Brahmā. »
[2] Aux sphères (P. āyatana) de l’espace infini (P. ākāsānancāyatana) et de la conscience infinie (P. viññāṇañcāyatana) sont ajoutées deux autres, à savoir la sphère du néant (P. ākiñcaññāyatana) et la sphère sans perception ni non-perception (P. nevasaññānāsññāayatana).