De la lumière humaine

Héraclite et Démocrite (attribué à Jacob Jordaens (1593-1678)

Selon l'Avesta, Ahura Mazda est l'Esprit suprême qui donna naissance à Spenta Mainyu (l'Esprit Saint) et à Angra Mainyu/Ahra Manyu (le Mauvais Esprit), deux principes opposés. Dans la religion dualiste de Zoroastre, l'Esprit suprême transcende la création, mais reste “le Pôle de la Lumière essentielle”, ainsi que le père du feu sacré, “manifesté par le Feu primordial qui est la lumière fulgurante, toute métaphysique, mais qui précède et engendre les illuminations célestes des feux solaires et stellaires du cosmos”[1]. L’essence précède l’existence.

Pour Héraclite, le Logos n’est pas la “raison cosmique” ontologique, “la raison réelle indépendamment de l’homme, immanente à toutes choses, les gouvernant, les unifiant”[2].

“[ ] Le Discours [héraclitiéen/philosophique] n’a pas d’extérieur. Il n’a pas de cause. Il est libre. Il développe des raisons qui renvoient à d’autres raisons et finalement referment le cercle.[3]”

“Tout est un”, “Toutes choses sont unes”, dans le sens de l’unité des contraires, l’unité des opposés : “divisible indivisible, engendré inengendré, mortel immortel, logos temps, père fils, dieu justice”[4]. Héraclite dit “tout est un et non-un”[5]. Les contraires sont uns, tout en étant des contraires. C’est un discours toujours vrai (logos), mais qui ne fait pas partie du tout : “il est hors du tout, justement pour pouvoir dire, dévoiler le tout”[6]. Le discours vrai est “arraché à la méconnaissance”[7], et saisi par l’intelligence transsubjective (Noûs)[8]. Sans cette intelligence, les hommes “parlent et agissent, ils vivent, dans des mondes qu’ils inventent, et donc dans une sorte de distraction à l’égard du réel et d’eux-mêmes, une sorte de rêve, passant dans le monde comme des somnambules, sans jamais réaliser la présence au monde”[9].

C’est le “discours absolu, le discours toujours vrai de la totalité”, qui est “la pure lumière”, une lumière qui ne laisse pas d’ombre, “car le discours vrai n’a pas de contraire”[10]. Nous sommes dans des métaphores. Cette “lumière” ne vient pas de Delphes (la Sybille possédée par le dieu), ou d’autres oracles (fragment 39), qui ne donnent que des signes à interpréter.

La Lumière et l’ombre sont uns, tout en étant des contraires. Tout comme Dionysos (la génération et la vie) et Hadès (la mort et les morts, fragment 41). La religion, qui se considère souvent être du côté de la Lumière (à l’exclusion de tout ombre), permet parfois, lors des fêtes mystiques, certains îlots de ténèbres bien encadrés, où elle exalte les mystes, et en fait des “coureuses de nuit”, qui, “à la lueur des torches à travers monts et forêts”, poursuivent des bêtes effarouchées, les mettent en pièces, en mangent les chairs crues (omophagie). L’impiété (asebeia) devenant piété (eusebeia) grâce à l'initiation des mystes (fragment 42). Même les persécutions et les guerres peuvent devenir “eusebeia”... Tout vrai discours s’effondre dans une sorte de novlangue.

Aspirer à une “vie future toute de bonheur” (la motivation des mystes), est absurde selon le logos d’Héraclite, car c’est ignorer l’unité des contraires, et s’investir unilatéralement en le “contraire” du bonheur, de la lumière, etc. Un bonheur sans peine[11].

Pour Héraclite, les mages (“prêtres du Lumineux”), les bacchants, les bacchantes et les initiés (mystes), tout en croyant évoluer dans la Lumière, “errent dans la nuit” (fragment 43), car ils tournant le dos à l’unité des contraires, en refusant tout “ombre”.

“Les magoi sont pour [Héraclite] les adorateurs d'Ahura Mazdâ, le Lumineux, et du Feu, le symbole de la Lumière divine, qui, perpétuellement, apporte la vie, repousse les ténèbres et la mort. Ce sont eux qu'il flagelle du mot le plus dur pour ces fils de la lumière : nyctipoloi ! “ ceux qui errent dans la nuit ! ”. Ils errent, en effet, dans la nuit de l'inintelligence, puisqu'ils se figurent qu'entre la lumière et les ténèbres, il faut choisir, alors qu'elles ne s'opposent qu'au sein d'une unité indissociable.[12]”

“Les mages se trompent en croyant prédire ce qui arrivera, en croyant efficaces les cérémonies magiques, plus fondamentalement, en opposant la Lumière et les Ténèbres sans voir leur unité, les bacchants et bacchantes se trompent en croyant atteindre l'union avec le dieu grâce à leurs états de transe et aux repas sacrés, les mystes de Déméter se trompent en croyant, par l'initiation, obtenir le bonheur futur, et les Orphiques font la même erreur en croyant mériter ce bonheur par un certain genre de vie. L'erreur religieuse n'a aucune valeur pour la recherche de la vérité. Les dogmes et les rites des religions sont à rejeter entièrement, car il ne sert à rien d'errer dans la nuit. Le logos est discours de la seule raison, libre à l'égard de tous les délires traditionnels.[13]”

Quant à l’approche tantrique de purifier “l’impur” par “l’impur”, Héraclite aurait pu répéter son fragment 44[14].

“Ils se purifient en vain par le sang lorsqu'ils sont souillés par le sang, comme si quelqu'un ayant marché dans la boue se lavait avec de la boue : il semblerait être fou si quelque être humain le remarquait en train d'agir ainsi. Et ils font des prières à ces statues comme quelqu'un qui parlerait à des maisons, ne connaissant en rien ce que sont les dieux et les héros.”

La souillure (miasma) est un miasme, causé par le sang d’un meurtre, des règles, de l’accouchement, … Ce type de souillure requiert une purification spécifique. La souillure d’un matricide, d’un parricide, le contact avec un mort, une accouchée, etc., peut, par exemple, être lavée par le sacrifice (réel ou symbolique) d’un animal, que l’on fait couler sur la statue de la divinité.

“Les hommes sont fous de penser ainsi plaire aux dieux, ou les apaiser, ou les honorer. Or, s'ils pensent cela, c'est que les dieux, tels qu'ils se les figurent, sont aussi fous qu'eux. Les uns et les autres sont loin du divin, lequel ne se conçoit qu'en conformité avec la raison et selon le Discours, le Logos. Les hommes et les dieux de la religion sont des hommes et des dieux absurdes. Seule la raison, dans la philosophie, nous montre, en leur vérité, l'humain et le divin.[15]”

La “Lumière” est une métaphore. La lumière réelle que nous connaissons est celle qui provient du soleil et qui éclaire la Terre. La lumière est souvent utilisée pour désigner métaphoriquement l’intelligence (Noûs), capable d’éclairer nos actes, paroles et pensées. Pour d’autres qu’Héraclite, la Lumière (moins métaphoriquement) est d’origine divine. “Dieu est lumière, et il n’y a point en lui des ténèbres” (1 Jean 1:5). “L'Eternel sera ta lumière à toujours” (Esaïe 60:19). La Lumière est ici la Vérité qui émane de Dieu, et qui est révélée par des prophètes humains. La Lumière représentant la Révélation pour éclairer l’homme.

“Car puisque le monde, avec sa sagesse, n'a point connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication”. (1 Corinthiens 1:21)

La Lumière de Dieu dépasserait la raison, la sagesse et l’intelligence humaines. La Lumière de Dieu n’ayant point de ténèbres en lui, Lumière et ombre ne sont pas uns. Seule la Lumière est réelle, l’ombre (l'expérience humaine) serait une illusion. L’unité des contraires et la non-dualité recherchées par Héraclite et par des bodhisattvas du mahāyāna ne sont pas la sagesse de Dieu, obtenue par une grâce. Ce n’est pas la même métaphore de “lumière”. Noûs signifie l’intelligence, la raison. Dans le cadre de la littérature hermétique, prof. dr. Wouter Hanegraaff[16] propose de traduire Noûs par “Lumière”, “Lumière divine”, en penchant clairement vers un sens métaphorique plus religieux, à la fois ontologique et épistémologique.

“The true nature of reality is “Light”, universal spiritual light. God is Light, reality is Light and human beings are Light. In their ordinary perception human beings don’t see Light, they see objects, because they are “deluded”, in a state of hallucination, and don’t perceive reality as it is. The things that are perceived may seem real, but are in reality universal light. The “Way of Hermes” helps us to awaken from the state of delusion and to perceive the true nature of reality.” (Blog About the nature of "Light" (Nous))

La Lumière qui éclaire l’homme est dans ce cas la Révélation de la Lumière divine, reçue par le biais d’un prophète, d'une entité de l'Ennéade, etc. Ce n’est pas une lumière qui éclaire directement, et ce n’est pas une lumière propre à l’homme.

“Nous ne sommes pas à nous-mêmes notre propre lumière, estime Augustin, et le maître intérieur qui nous parle n’est autre que la Vérité, c’est-à-dire la personne divine elle-même, illuminant l’esprit humain de l’intérieur. Se parler à soi-même, c’est écouter Dieu parler.[17]”

Le Bouddha dit :

Atta dipa
Viharatha
Atta sarana
Ananna sarana

Soi-même est une île (S. dvīpa)
Demeurez-y
A part le refuge en soi-même
Il n'y a pas d'autre refuge[18]

Le mot dipa peut aussi être interprété comme “lampe” ou lumière (S. dīpa), comme dans les traductions en chinois. Il est évident que dans le bouddhisme classique, la lumière serait plutôt celle (métaphorique) de l’intelligence, et non la lumière divine, qui brillerait en tant que l’étincelle de l’âme (scintilla animae).

“C’est là, dans cette étincelle, dit Eckhart, que Dieu naît dans l’âme et que l’âme naît en Dieu. Étincelle, fond, abîme, fine pointe de l’âme, château fort, syndérèse … autant d’appellations propres à la mystique rhénane pour dire le « lieu » de la naissance de Dieu dans l’âme : un « lieu sans lieu » où l’homme devient fils dans le Fils, participant, par grâce, à la vie trinitaire.[19]”

La citation ci-dessus du Maha-Parinibbana Sutta poursuit avec :

“Le Dhamma est une île
A part le refuge en le Dhamma
Il n'y a pas d'autre refuge”

Le Discours du Bouddha. C’était à travers des propos rapportés du Bouddha que Sariputta eut son premier éveil. Le Bouddha n’était même pas présent, et il n’y eut pas de transmission particulière par le biais d'une fleur, ou d’un sourire. Parlant avec l’Errant Assaji l’Ancien, celui-ci résuma le Discours du Bouddha aux futurs Sariputta et Moggallana :

“ De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant. “

Lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant [Sariputta] la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant.[20]”

Le Discours du Bouddha est de même nature que celui d’Héraclite. Si leurs discours sont comme une lumière, ils ne sont pas la lumière divine. Il me semble que la singularité du bouddhisme, en tant que religion, est de présenter une voie de l’intelligence transsubjective, susceptible d’aboutir à “l’unité des contraires”, qui n’est pas un objet de connaissance.

L’unité des contraires, sans investissement unilatéral, n’est pas un long fleuve tranquille, mais permet néanmoins un certain d’état d’ouverture.

"Au témoignage de Janouch, qui fut son confident, Kafka lui dit même un jour :
Le Christ est un abîme rempli de lumière, devant lequel on doit fermer les yeux pour ne pas s'y précipiter... Je m'efforce d'être véritablement celui qui attend la grâce. J'attends et je regarde. Peut-être viendra-t-elle, peut-être ne viendra-t-elle pas. Peut-être cette attente tranquille et parfois inquiète est-elle déjà l'annonciatrice de la grâce ou la grâce elle-même. Je ne le sais. Mais cela ne me tourmente pas. J'ai entre-temps lié amitié avec mon ignorance."
(Janouch, Kafka m'a dit, p. 154)

***

[1] Wikipédia Ahura Mazda

[2] Marcel Conche, Héraclite Fragments, PUF, p. 23

[3] Héraclite, p. 24

[4] Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies. Cité dans Conche, p. 24

[5] Conche, p. 27

[6] Conche, p. 27

[7] Conche, p. 34

[8] Conche, p. 35

[9] Conche, pp. 37-38

[10] Conche, p. 151

[11] Conche, p. 164

[12] Conche, p. 169

[13] Conche, p. 170

[14] Conche, p. 171

[15] Conche, p. 173

[16] “Instead of assuming that I already know what this word means (something like “mind” or “intellect,” as every dictionary will tell us), I want the authors of the Hermetica to tell me what it meant for them. As will be seen, their answers are surprising to say the least, and the implications are considerable. If their understanding of nous is in fact different from what we commonly take it to mean, can we still be so sure about those standard translations on which we normally rely? Formulated differently, is the Hermetic nous a conceptual anomaly, or should it lead us to reconsider our assumptions about what we take to mean “mind” or “intellect” in ancient philosophy?” Wouter J. Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination, Altered States of Knowledge in Late Antiquity, Cambridge University Press, 2022.

[17] DUBREUCQ, Éric. Chapitre III. Le cœur et la parole intérieure In: Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin: Enquête sur le rapport à soi dans les Confessions [online]. Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2003 (generated 27 janvier 2024). Available on the Internet: <http://books.openedition.org/septentrion/73539>. ISBN: 978-2-7574-2674-6. DOI: https://doi.org/10.4000/books.septentrion.73539.

[18] Maha-Parinibbana Sutta, Digha Nikaya, 16.

[19] L’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ dans les Saints sépulcres monumentaux, Isabelle Raviolo, Revue des Sciences Religieuses,

[20] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48

Nietzsche et le (néo)bouddhisme

« On ne croit plus en Dieu, ni que l’homme soit destiné à un au-delà... » (AC V, 486). La fiction d’un « autre monde » n’intéresse plus. L’homme « apprend à se comprendre en tant que fugitif et inessentiel » (V. 401). Cependant, cela ne signifie pas la fin du christianisme, mais, tout au contraire, la possibilité d’un retour au christianisme du Christ. Le temps est venu de ce Bouddha que fut Jésus. Le christianisme, dit Nietzsche, « a atteint seulement maintenant des conditions de culture dans lesquelles il peut accomplir sa destination primitive - un niveau... où il peut se montrer pur » (XIII, 343). Certes, les dogmes chrétiens se sont effondrés. Mais « une chrétienté est possible sans ces dogmes absurdes » (XIII, 339) - une chrétienté qui ne serait plus une affaire de croyance en ceci ou cela, mais qui se résoudrait en une manière de vivre dans la paix et la félicité - non espérées mais à chaque instant atteintes. Pour une telle chrétienté, notre époque, « en un certain sens, est mure... comme l’était celle de Bouddha... » (ibid). Car c’est bien de bouddhisme qu’il s’agit. Les mêmes conditions de culture qui doivent permettre au christianisme d’« accomplir sa destinée primitive » sont celles qui rendent possible ce que Nietzsche appelle un « second bouddhisme » (XIII, 48) : « notre culture européenne en vient seulement aujourd’hui à se rapprocher à nouveau de cet état de friabilité philosophique et de culture tardive, à partir duquel la formation d’un bouddhisme devient compréhensible » (XIII, 364). Un « bouddhisme européen » paraît à Nietzsche tantôt «vraisemblable» (XII, 134), tantôt quasiment inévitable (XI, 242). Il parle d’un « bouddhisme latent » (XII, 20). Il note que [35] le bouddhisme, « en silence, progresse partout en Europe » (XII, 140). Le christianisme aujourd’hui, devenu opiacé, hédoniste, décadent, qui doit surtout « apaiser des nerfs malades » (ibid), et le socialisme, qui ne songe qu’à réduire, voire « abolir » la souffrance (PBM, § 44), témoignent d’un terrain propice à l’extension du bouddhisme. Le bouddhisme vise à la cessation de la douleur. Or, observe Nietzsche, « on répugne à présent à la douleur beaucoup plus que ne le faisaient les hommes de jadis » (GS, § 48). N’est-ce pas à la douleur que les hommes d’à présent répugnent le plus ? Jésus, Bouddha, et aussi Épicure ; ce qui est en train de naître, dit Nietzsche : « peut-être une sorte de Chine européenne..., avec une douce croyance bouddhisto-chrétienne, et, dans la pratique, un savoir-vivre épicurien... » (X, 86).

Marcel Conche, Nietzsche et le bouddhisme, Encre marine, pp. 34-35

Pour les références :

VP = La volonté de puissance
AC = l’Antéchrist
PBM = Par-delà le bien et le mal
GS = Gai savoir

Le Feu céleste

La notion de vie est la notion centrale de la philosophie d'Heraclite. 

« Vivre, c'est ne pas rester un seul instant figé dans une identité morte — telle qu'une identité substantielle. La notion de « vie » exclut la notion de « substance ». On ne vit pas une fois pour toutes. Il n'y a pas de vie de tout repos. Vivre, c'est se renouveler sans cesse. Les morts « reposent ». Plus rien ne leur arrive. Ils n'ont plus affaire aux événements. Inversement, celui qui ne change plus meurt. — Le monde est « Feu toujours vivant »[1] […], c'est-à-dire à l'être passé ou à venir, donc au non-être du monde, se trouve ici associé au présent du monde : car c'est maintenant que le monde est « Feu toujours vivant ». De sorte que le maintenant du monde porte en lui le toujours. »[2]

« Le Feu n’est jamais sans engendrer le monde. Le monde n’est jamais sans nourrir le Feu. On n’a jamais eu le Feu d’abord, le monde ensuite : l’un comme l’autre ‘était toujours’ ».[3] « Le Feu cosmique ‘s’allume’ et ‘s’éteint’ en respectant la mesure. »[4] 

Car Feu et non-feu ont un lien dissociable[5]. 

« Sans cesse le non-feu devient feu et le feu non-feu, avec avantage tantôt à l’un tantôt à l’autre. » « Le monde est un ; il naît du feu et de nouveau se résout en feu, selon les cycles réguliers, dans une alternance éternelle. »[6]

Un autre fragment d’Héraclite dit : « La foudre gouverne tout »[7]. La foudre (G. keraunos) est l’attribut de Zeus avec lequel il avait foudroyé les Titans. Conche explique qu’il ne faut pas interpréter, comme certains l’ont fait, que « Zeus gouverne tout ». Il pense plutôt qu’il faut y voir un lien avec la notion du Feu d’Héraclite, puisque la foudre est « porteuse de feu ». Keraunos est la foudre qui frappe et qui apporte le feu destructeur. 

« La foudre gouverne toutes choses par le moyen de toutes choses ; elle gouverne les contraires par le moyen de leurs contraires, de même qu’en faisant tourner, à l’arrière du vaisseau, le gouvernail d’un certain côté, on fait tourner l’avant du côté opposé. Toutes choses ensemble constituent le monde, le cosmos, lequel est comparable à un vaisseau dont la foudre est le timonier ».[8]

Conche explique ensuite qu’il y a différents types de feu. Keraunos, que Zeus tient dans sa main, n’est pas le feu éteint (non-feu), ce n’est pas non plus le prestèr, « le feu atmosphérique, car celui-ci est un intermédiaire, un moyen terme, entre l’eau marine et le feu ouranique ». Et c’est par un extrême que l’on gouverne les choses, pas par un milieu. La terre, la partie la plus immobile et la plus « éteinte » est un extrême incapable de diriger les choses. Ce rôle ne peut incomber au Feu pur[9], le feu ouranique, le Keraunos.

Le feu peut être « pur » ou mélangé. Il y a des "conversions du feu" : 

« d’abord mer, de mer, la moitié terre, et la moitié souffle brûlant » (Fragment 82, Diels 31). 

L’impulsion vient du feu pur (keraunos), pas du feu mêlé, et ensuite le feu se convertit successivement en mer, de la mer en terre, etc.[10]

Dan Martin a tenté d’établir un lien entre le Keraunos de Zeus et le vajra. Le vajra à cinq pointes. Sous la forme telle que nous la connaissons, elle a les cinq pointes courbées vers l’intérieur, tandis que les pointes du Keranous de Zeus étaient tournées vers l’extérieur. Mais il existe aussi des types de vajra (Cambodge, Post-Bayon (1250-1431) bronze, Musée Guimet, MA 1617) avec les pointes tournées vers l’extérieur. Le centre du vajra représente la vacuité, et une des interprétations possibles pour les cinq pointes est qu’elles représentent les cinq éléments. Le rapprochement que fait Dan Martin entre le Keraunos et le vajra est intéressant. Et celui de Marcel Conche entre la foudre et le Keraunos, Feu cosmique, l’est autant.

A voir les conformités entre les théories du feu chez les grecs en général et d’Héraclite en particulier (et sa théorie des conversions du feu) par rapport à celles en Inde, notamment à l’égard d’Agni. 

« Il [Agni] qui est l’embryon des eaux, l’embryon des bois, l’embryon de toute chose animé et inanimée » (RV 1,70,2).[11] 

Le feu s’éteint, mais ne disparaît pas et reste latent. Comme l’huile est contenu dans les graines de sésame, le beurre dans le lait, le feu est contenu dans le bois, et le Soi dans le soi.

« I-13: Le feu n'est pas perceptible à sa source – le bâton à feu – avant d'être lancé en combustion par friction (1). L'essence subtile du feu, néanmoins, n'a jamais été absente du bâton; car le feu peut être obtenu depuis sa source, le bâton à feu, à chaque fois qu'on le frotte. Il en est ainsi de l'état de l'Atman (2) avant et après sa réalisation. C'est en méditant sur le Pranava (3) que l'Atman est manifestement perçu à l'intérieur du corps, mais il était là à l'état latent bien avant la réalisation.
I-15-16: Ainsi que l'huile dans les graines de sésame, le beurre dans le lait caillé, l'eau dans les sources souterraines, le feu dans le bois, ainsi ce Soi est perçu dans le soi (1). Celui qui, s'appuyant sur l'honnêteté, le contrôle de soi et la concentration, part en quête – inlassablement – de ce Soi, lequel est omniprésent à la façon du beurre contenu dans le lait, et tire ses racines de la connaissance de soi et de la méditation – celui-là devient ce Brahman suprême, destructeur de l'ignorance. »
— Ŝvetāśvatara Upaniṣad 1.13-14[12]

Marcel Conche :

« Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde – cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. »[13]

A explorer davantage... Le nirvāṇa comme extinction, comme une flamme soufflée, n’est pas le néant. A lire aussi à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound. 

Photo : source

MàJ 100512 : "La Grande Prêtresse Ino Menegaki a allumé la flamme olympique "à la lumière directe des rayons du soleil" vers 09h10 GMT"

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[1] Traduction du fragment : « Ce monde, le même pour tous, ni dieu, ni homme ne l’a fait, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure. », Conche p. 279

[2] Héraclite, Fragments, Marcel Conche, PUF, p. 283

[3] Conche, p. 284

[4] Conche, p. 285

[5] Tout comme Zeus et Hadès, mais Héraclite ne croyait pas aux dieux. Conche, p. 303

[6] Héraclite, cité par Diogène (IX, 8). Conche, p. 285

[7] Conche, p. 302. Il y a un vers dans les distiques de Saraha (DKG n° 87, ajouté à la version tibétaine) : « Les expédients (S. upāya) gouvernent tous les royaumes. » (T. །ཐབས་ཀྱིས་རྒྱལ་སྲིད་ཀུན་ལ་དབང་སྒྱུར་བ།). Les « royaumes » étant les trois plans (tridhātu, triloka).

[8] Conche, pp. 303-304

[9] Car « purifié d’air et de vent comme d’humidité, qui n’est que du feu »., Conche, p. 304

[10] Conche, p. 304

[11] http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/likefire/2-1.html

[12] http://www.les-108-upanishads.ch/svetasvatara.html Dans cet upaniṣad, on trouve également le prototype de la pratique du caṇḍalī (T. gtum mo) : « I-6: Là où le feu est attisé, où le souffle est contrôlé, où la liqueur de Soma coule à flots – là l'esprit atteint la perfection. ».

[13] Conche, p. 288

Espace, élément, Nature...

Le mot « élément » (S. dhātu T. dbyings, khams) est un des mots que l’on voit le plus souvent dans le bouddhisme, sans être bien défini. Le site Sanskrit.inria.fr donne les sens suivants :

dhātu [dhā_1-tu] m. assise, fondation | élément primordial, substance élémentaire; ingrédient | minéral, métal, minerai; cf. aṣṭadhātu | phil. élément | gram. racine verbale | bd. l'un des 6 éléments: ākāśa l'Éther ou Espace, anila l'Air, tejas le Feu, jala l'Eau et bhū_2 la Terre et vijñāna la Connaissance | bd. élément constitutif du corps; cendres, reliques | [dhātugarbha] bd. reliquaire central d'un stūpa, au bas du pilier de pierre [yaṣṭi].

Il semble avoir un sens d’élément fondamental, et par là d’essence, au-delà duquel quelque chose ne peut pas être réduit davantage. Tout ce qui « en » est réduit étant superflu et surimposé. Le sens du mot français élément semble se conformer à cela : « Substance (réputée) simple, entrant à titre privilégié dans la composition de ce qui se rencontre dans la nature. »

Il peut ainsi désigner ce qui est élémental dans la matière (les éléments), le verbe (la racine verbale), quelque chose de déterminable dans la réalité. Le reliquaire de cendres, contenant les reliques du Bouddha est appelé dhātugarbha (P. dhātugabbha[1]). Le site Inria explique que ce terme est devenu « dāgoba » à Ceylan, occidentalisé en « pagode ». Le reliquaire contient donc l’élément (dhātu) du Bouddha (S. buddhadhātu), considéré comme tel dans le culte qui considérait les reliques du Bouddha comme l’élément matériel représentatif du Bouddha. D’autres théories se sont opposées à cette vue plutôt matérialiste du Bouddha et ont considéré que l’ensemble des qualités (S. dharmakāya) du Bouddha constituaient sont véritable essence. 

Puis, on est passé aux essences scripturaires. Des volumes de textes comportant des incantations (S. dhāraṇī T. gzungs sngags) ou des paroles du Bienheureux considérés comme le représentant à part entière. Finalement, avec l’introduction de la théorie de l’embryon/la matrice/la semence de l’Éveillé (S. tathāgatagarbha), c’est celui-ci qui sera désormé désigné par le terme « élément » (T. khams S. dhātu), et que partagent les êtres et les Éveillés. Il est alors synonyme du terme « embryon, matrice, cœur » (S. garbha T. snying po). Il peut être utilisé au complet « élément de l’Éveillé » (T. sangs srgyas kyi khams S. Buddhadhātu), ou en abrégé « Élément » (T. khams S. dhātu), avec un E majuscule pour indiqué qu’il s’agit de l’élément de l’Éveillé. La Conscience ou la conscience pure diront des non-bouddhistes. C’est à partir de cet élément que l’Éveillé se concrétise ou non.

Pour revenir au sens premier d’élément. Selon le Śrāvakabhūmi, la réalité psychosensorielle est possible par l’interaction de dix-huit éléments (l’élément de l’œil, de la couleur et de la perception visuelle, etc.). Toute la réalité sensorielle peut être réduite à ces dix-huit éléments. Connaître la réalité à travers ces faits mentaux (dharma), et les examiner en regardant comment ces faits apparaissent et deviennent manifestes à partir de leurs éléments respectifs, leurs semences (bīja) respectifs, et leurs origines (gotra) respectifs, est appelé « l’expertise en les éléments » (dhātu-kauśalyam). Ces dix-huit éléments sont donc en quelque sorte les « éléments des faits mentaux » (dharmadhātu), ce qu’il y a de réel dans la réalité telle que nous la vivons. Connaître la production des dix-huit faits mentaux (dharma) à partir de leurs propres éléments (dhātu), est comprendre (jānāti) les causes et les conditions et simultanément les éléments. Il faut remarquer ici, que les tibétains traduisent « élément » (dhātu) dans le contexte des dix-huits éléments (T. khams bco rgyad) par « khams ». En sanscrit, le mot dhātu recouvre les termes tibétains « khams » et « dbyings ». L’élément des faits mentaux (T. chos kyi khams) correspond donc bien au sanscrit « dharmadhātu ». La connaissance de l’enchainement des causes et des conditions dans ce cadre est bien une fonction mentale.

L’Abhidharmakośa-bhāṣya explique d’ailleurs que [chacun des dix-huit éléments est l’origine] des [éléments subséquents de] sa propre espèce (S. jāti T. skye ba), par ce que [le précédent] est la cause homogène (S. sabhāga-hetu) [du suivant]. Yamabe Nobuyoshi[2], conclue que la nature essentielle d’un élément semble alors d’être la capacité de se reproduire à des moments successifs.

Dans le cadre des dix-huit éléments, et notamment dans le Yogācāra, tout comme les formes visuelles sont l’objet de l’œil, les faits [mentaux] sont l’objet du mental (S. manas T. yid). Et puisque les objets sensibles ne sont pas connus directement, mais, mentalement, à partir de représentations (S. ākāra T. rnam pa) et de caractéristiques (S. lakṣana T. mtshan nyid), c’est comme si les objets, du moins ce en quoi ils sont accessibles au mental, c’est-à-dire par leur re-présentations (S. vijñāpti), sont des intelligibles. Leibniz ne disait-il pas que la matière est un esprit instantané ? Tout objet du mental est alors un « fait mental », un objet mental (dharma). Et ce que tout fait mental a de réel, c’est son élément (S. dharmadhātu). Toute la réalité psychosensorielle (S. sarva) peut alors « se réduire » à lui. Comme c’est ce même élément (dharmadhātu) qui est accessible à toutes les familles (S. gotra T. rigs) : les śrāvaka, les pratyeka-buddha et les bodhisattva, il est le véhicule (yāna) réel, l’unique véhicule (ekayāna). Ce que tous les faits mentaux (dharma) ont de réel est leur élément (dharmadhātu), et ce que toute intuition (jñāna) à de réel est l’élément de l’Éveillé (buddhadhātu). L’Objet et le Sujet, la matière et l’esprit, la matérialité et la conscience qui sont indissociables dans la non-dualité.

L’esprit (citta) est souvent comparé à l’espace.[3]

།སེམས་ནི་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཟུང་བྱ་སྟེ།
La conscience est comparée (T. dang 'dra bar gzung) à l'espace
C'est depuis l'espace, qui n'a ni forme, ni couleur, ni remémorations et expériences, que la diversité émerge, sans que cette dernière lui soit bénéfique ou nuisible d'aucune sorte. De même, c'est du principe conscient qu'émerge la diversité des remémorations, sans que celles-ci lui soient bénéfiques ou préjudicieux d'aucune sorte.
།ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་དུ་སེམས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱ།
Le principe conscient doit être appréhendé de la même façon que la nature de l'espace

Il s’agit en fait de l’élément de l’espace (S. ākāśa dhātu T. nam mkha’i khams), qui n’est pas l’espace physique, quelque soit sa nature. Ce n’est qu’un exemple. J’ignore pourquoi et à partir de quand dhātu dans le contexte de dharmadhātu était traduit par « dbyings », qui signifie espace, dimension, étendue. Rappelons que pour les trois plans (tridhātu ou triloka), la traduction « khams » avait été maintenu. Contrairement au sanscrit, le mot tibétain khams signifie aussi 1) région; 2) royaume, domaine, territoire. Donc, le terme dhātu traduit en tibétain (dbyings, khams) comporte des notions de spatialité qui font défaut dans l’original sanscrit. Cela conduit les traducteurs à utiliser souvent les traductions « espace[4] », « dimension[5] », « sphère » et « étendue » pour dhātu.

Selon Bergson, c’est une erreur d’appliquer des grandeurs ou des formes empruntées au monde extérieur pour décrire l’intensité ou la mesure de la conscience et des états conscients. « Pour les états de conscience qui se suffisent à eux-mêmes, l’idée de leur atribuer une intensité provient de ce qu’on « est allé chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l’amener à la surface, l’image d’une multiplicité interne ».[6] La multiplicité fait intervenir les nombres, et un nombre fait s’évoquer l’espace pour y étaler les objets multiples, ce qui fait intervenir la durée. Avec l’idée d’espace « nous introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »[7]

Vu ces deux arguments, le sens original sanscrit de dhātu, et le problème que pose l’introduction d’une notion d’espace et de temps pour décrire le dharmadhātu, ne faut-il pas éviter ce type de traduction ? Pour garder le lien avec le sens originel de dhatu ? Espace est évidemment un terme plus cool, spacieux et libre qu’un élément exigu où l’on se sent un peu à l’étroit. Et puis il y a les pratiques où l’on mélange la conscience et l’espace (T. dbyings rig bsre ba, dans les exercices de khregs gcod)  pour être totalement « spacedout ».

Quelques exemples, Philippe Cornu traduit : « Dharmadhatu: « espace de la réalité absolue », « dimension du réel ». Il s'agit de la dimension globale, la sphère non duelle perçue par les Bouddha en Dharmakaya, dimension de la vraie nature des phénomènes, la vacuité immuable au delà de la cause et de l'effet[8]. » Et pour Stéphane Arguillère « le terme [Dharmadhatu] désigne la nature ultime de toutes choses, non en tant qu'essence abstraite simple, mais quand est surmontée l'opposition de l'essence et du phénomène, de l'apparence et de la vacuité, comme celle du sujet et de l'objet. Le Dharmadhatu, c'est la somme de toutes choses dans les « trois temps » (passé, présent, et avenir), telle qu'elle est saisie de manière intemporelle et non-duelle par la connaissance principielle des Bouddha. »[9] PatrickCarré : « La dimension absolue est la substance fondamentale du corps et de l’esprit de tous les êtres. Le mot « dimension » désigne l’essence en tant que (dé)limitation ; et le mot « absolu » renvoie au réel qui, au contraire de la substance (spinozienne), est libre du concept de « nature propre » ou « être par soi » (ssk. svabhâva). »( )

Il y a bien un sens de (dé)limitation, d’un infiniment grand (espace) et d’un infiniment petit (élément). Dans le sens de l’émanation, c’est l’expansion, et dans l’autre la resorption. Il se trouve que le yoga (la réintégration) va plutôt dans le sens de la resorption, en direction du tattva ultime , non manifeste. La frontière entre le non-manifeste et le manifeste étant le bindu, comme une porte vers une autre dimension. Mais en fait, en absence de limites, il n’y a ni grand, ni petit, ni infiniment grand ni infiniment petit. On peut cependant prendre tous les faits mentaux et les considérer/penser dans leur totalité, ou réduire tous les faits mentaux par leur dénominateur commun et considérer/penser celui-ci comme leur élément, nature ou essence.

Un exemple pour montrer que la traduction « espace » n’est peut-être pas toujours la meilleure. L’expression tibétaine « dbyings su dag pa » est souvent traduite par quelque chose comme « purifier dans l’espace » (cleared away into space). En fait, il faudrait traduire par disparaître dans son élément (dhātu, voir ci-dessus). Les faits mentaux (dharma) apparaissent de leurs éléments respectifs et y disparaissent. Que feraient-ils dans l’espace ? Cette expression est d’ailleurs quasiment synonyme de « gnas su dag pa », disparaître dans sa base (locus ou topos). Ce type de raisonement s’approche d’un fondement des choses du type Nature originelle (S. mūla-prakṛti) que rejette le bouddhisme. D’un autre côté on peut dire avec Marcel Conche :

« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. »[10]

 Des dharmas qui disparaissent dans la Nature... 

Illustration : inscription sur le socle de la statue d'Isis voilée sur le lieu de naissance de Herbert Hoover à Iowa (USA). 

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[1] En tibétain ce serait « dbyings kyi snying po », mais ce terme prend un autre sens : sugatagarbha, le potentiel de l’éveil.

[2] A critical exchange on dhātu-vāda, publié dans Pruning the Bodhi-tree, p. 214

[3] །Distiques de Saraha verset 42a. Extrait du Commentaire des distiques par Advayavajra.

[4] Espace : Milieu idéal indéfini, dans lequel se situe l'ensemble de nos perceptions et qui contient tous les objets existants ou concevables (concept philosophique dont l'origine et le contenu varient suivant les doctrines et les auteurs)

[5] Dimension : Étendue mesurable (dans tous les sens) d'un corps ou d'un objet; p. méton., portion de l'espace occupée par ce corps ou cet objet.

[6] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 54

[7] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 75

[8] a, b, c et d Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme. Nouvelle édition augmentée, Éditions du Seuil, Paris, 2006. 952 p. (ISBN 2-02-082273-3)

[9] Stéphane Arguillère, Le vocabulaire du bouddhisme. Ellipses, Paris, 2002 (ISBN 272980577X), p. 111.

[10] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81