Essence et nature

Quelques réflexions libres.

Pour traduire le terme tibétain « ngo bo », on trouve le plus souvent « essence ». Le Bod rgya tshig mdzod chen mo donne comme synonymes de « ngo bo » respectivement « rang bzhin » et « gnas lugs ».

Le mot essence peut être définie comme « Ce qu'un être est ». Le mot essence vient du latin essentia (de esse = être) et du grec ousia (essence, substance, être). Quand l’essence est utilisée en opposition à « accident » (S. āgantuka T. glo bur), ce mot signifie « ce qu’est une chose, ce qui la constitue, lui donne sa réalité propre, à la différence des modifications superficielles ». Quand elle est opposée à l’existence, l’essence renvoie à « la nature d’une chose, son être intelligible, ce que nous comprenons qu’elle est, indépendamment du fait d’être ou d’exister (ou par opposition à ce fait). »[1]

Dans son explication de la trinité, Maître Eckhart utilise des définitions assez simples, qui nous donnent un autre éclairage. Il fait la distinction entre « essence » (Wesen) et « nature » (Natür). L’essence se tient (ziehen = tirer) en elle-même, et la nature est commune aux deux personnes [de la trinité], elle est identique (ein).[2] La nature est partagée, et c’est pourquoi on l’appelle identique/une. Tandis que l’essence se tient en elle-même et n’est pas partagée. La nature est alors comme un troisième élément, que partagent deux éléments. Elle est alors ce par quoi ils sont unis ou liés.

La théologie fait une distinction entre un essence première, qui est la cause (Dieu) et une essence seconde ou dérivée (créature). Dans une approche « non-théiste », on pourrait distinguer entre la nature naturante[3] et la nature naturée (bien que ses termes soient aussi dérivées de la théologie)[4], où la nature naturante est  considérée comme créatrice et la nature naturée comme la création.

C’est le terme tibétain « rang bzhin » qui est souvent traduit par « nature » ou nature propre pour rendre le sva de svabhāva. Le terme sanskrit svabhāva est traduit en tibétain aussi bien par « ngo bo » que par « rang bzhin ». Comme la définition de « ngo bo » le montre, il y a souvent confusion entre « ngo bo » et « rang bzhin ». Ainsi on trouve que la chaleur peut être à la fois l’essence (ngo bo) et la nature (rang bzhin) du feu. L’essence (ngo bo) dans ce cas semble plus approprié, si on tient compte de la définition d'Eckhart. L’introduction du Le Précieux Ornement de la libération de Gampopa (T. dwags po thar rgyan, format Epub tablette électronique) explique que le saṁsāra et le nirvāṇa partagent une même nature (rang bzhin) : la vacuité. Deux éléments opposés partagent la même nature.

Ce qui complique les choses encore davantage est que le mot tibétain « rang bzhin » n’est pas seulement la traduction de « svabhāva », mais aussi de prakṛti, la « nature originelle » du sāṃkhya  qui correspond à la nature qui nature (Gr. physis), le principe de production des choses naturelles. Quand les textes tibétains font spécifiquement référence à la nature originelle du système sāṃkhya, on trouve plutôt les traductions « (spyi’i) gtso bo » ou « rtsa ba’i rang bzhin » (S. mūlaprakṛti).

Quand les textes tibétains parlent de la nature de l’esprit (T. sems kyi rang bzhin)[5], on peut comprendre l’essence de l’esprit, ou la nature productive de l’esprit ou les deux. En sanscrit, nous trouvons aussi bien citta-svabhāva que citta-prakṛti (p.e. dans le Ratnagotravibhāga). Le terme citta-prakṛti semble viser plutôt l’aspect dynamique de l’esprit, sa nature productive. Généralement, la nature de l’esprit a trois aspects : son essence, qui peut être définie comme non-discursivité (avikalpa) ou comme indéterminé (T. med pa), sa nature productive « luminescente » (prakāśa), et sa félicité/plénitude (sukha)[6]. Dans le cas de la non-reconnaissance/nescience (avidyā) de la nature de l’esprit et par la volonté individuelle, la productivité de la nature productive est appropriée par l’imagination productive (S. parikalpa T. kun nas rtog pa), qui crée en donnant forme à un monde. Le résultat est un asservissement au lieu de la liberté (sukha).

Un autre terme que l’on voit souvent traduit par « nature de l’esprit » est « sems nyid »[7], qui peut correspondre aux termes sanscrit « citta eva » (l’esprit en soi), « cittatva » construit avec le suffixe –tva (état, propriété), ou citta-tā, comme l’abréviation de citta-dharmatā, le fond immuable des faits mentaux (citta-dharma)[8] qui n’est autre que la vacuité. Ce terme réfère alors plutôt à l’essence (sems kyi ngo bo) de l’esprit qu’à sa nature (prakṛti). J’ai constaté que dans différentes versions du même texte, ou dans le cas de citations de certains textes canoniques, le terme « sems nyid » peut être remplacé par « rig pa ». Ces deux termes semblaient donc être interchangeables dans un premier temps (notamment chez Longchenpa).

Un terme que l’on trouve souvent chez Longchenpa est « rang bzhin rdzogs pa chen po », p.e. « sems nyid rang bzhin rdzogs pa chen po », la conscience-en-soi et sa nature, la perfection universelle. Les mots sont simplement juxtaposés. Dans plusieurs traductions anglaises, on voit le terme « rang bzhin » traduit comme un adverbe « rang bzhin gyis » ou adjectif, ce qui donne la grande perfection naturelle. Dans le Discours du roi pancréateur, on ne trouve pas ce terme. On y trouve en revanche, « rang bzhin rdzogs pa », où la nature est précédée de « ma byas » (non créé) et de « bya med » (sans agir/affaires). Il me semble qu’il faudra alors plutôt traduire ce terme par « parfaite nature universelle » de « la conscience-en-soi ». La simple juxtaposition des termes permet encore d'y donner une interprétation sāṃkhya ou « śaktiste » en considérant que c'est l'union de la conscience-en-soi et de la nature qui constituent ensemble la perfection universelle. La nature est alors la partie active de la conscience-en-soi en repos. 

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[1] Dictionnaire de la philosophie, Armand Colin, pp 117-118

[2] « Zwei dinc sprichet man von gote : man sprichet wesen un nâtüre. Daz wesen ziuhet in sich, und nâtüre is gemeinlich den persônen : es ist ein. »

[3] Emprunt au latin scolastique « natura naturata » créé au XIIe s. par les traducteurs d'Averroes. Chez Spinoza, natura naturante et natura naturata

[4] Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckhart, August Jungdt, p. 68 « Die genaturte Nature…ist niht denne ein got und drie personen (538, 1) » .

[5] Google 39.200 résultats. Sems kyi ngo bo 17.900 résultats.

[6] Mi rtog pa, gsal ba, bde ba. Ce triple aspect semble correspondre plus ou moins au saccidānanda (être, conscience et béatitude) des vedantins.

[7] Sems kho na, ou sems kyi chos nyid.

[8] Aussi appelé quelquefois le « non-esprit » (acitta).

L’auto-connaissance de Dieu

La formulation par Rudolf Otto ci-dessous de la thèse de Maître Eckhart, pourrait capturer l'idée de base de plusieurs approches mystiques qui nous intéressent sur ce blog. Si on veut bien faire abstraction des aspects terminologiques et mythologiques spécifiques. Elle revient également sur le risque de confusion avec des thèses panthéistes.   

Dieu prononce son Verbe éternel de toute éternité. II l’exprime d’une double manière qui, du point de vue de Dieu, n’en fait d’ailleurs qu’une. II le prononce éternellement en lui-même et du même coup le prononce éternellement dans l’âme. II engendre son Fils éternellement en lui-même et du même coup l’engendre en nous et, par-là, nous engendre nous-même comme son Fils unique. Qu’est-ce que ce Verbe éternel, ce Fils unique quand il est prononcé dans le fond de l’âme ? Qu’est-il là ? ce qu’il est en Dieu et pour Dieu lui-même, la pensée que Dieu a de lui-même, c’est-à-dire la connaissance que Dieu a de lui-même, connaissance qui devient celle de l’âme grâce à sa participation réelle au Verbe lui-même. Posséder le Verbe en soi, c’est donc participer à la connaissance par laquelle Dieu se connaît lui-même. C’est en même temps avoir la connaissance de Dieu non pas comme un accident, comme un fait « psychologique » empirique, ni dans un acte isolé et concret de représentation, non pas comme un concept ou une théorie, mais comme le fond essentiel propre, supra-empirique, de l’âme elle-même. L’âme n’a pas le Fils, elle est le Fils ; elle n’a pas la connaissance de Dieu, son essence même est au fond la connaissance même de Dieu. Et tout ce qui revêt en nous la forme de « pensée » ou d’idée de Dieu n’est que fonction extérieure des « puissances », non la réalité essentielle elle-même. Ainsi donc Dieu se connaît et s’aime lui-même en nous, dit Eckhart.

On peut se méprendre du tout au tout sur cette profonde affirmation et alors nous sommes en plein « panthéisme ». II n’est que de l’entendre dans le sens d’Ed. von Hartmann, pour qui Dieu lui-même ne parvient à la conscience de lui-même que dans la conscience humaine. Cela serait pour Eckhart le dernier mot de la démence[1]. Dieu, en effet, engendre éternellement son Fils en lui-même. Éternellement la Déité se détermine en Dieu, en conscience personnelle de soi et en connaissance de soi, du fait que le Père prononce en lui-même le « Verbe »[2]. Mais Dieu donne éternellement a l’âme tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, et l’âme « participe » à son être même et n’a d’être que par là. Elle participe donc à sa connaissance divine. Ainsi donc sa connaissance n’est pas acte propre, découverte propre — et là est la pointe — elle ne connaît absolument que parce que l’Être éternel lui-même est en elle et, du même coup, aussi l’auto-connaissance éternelle[3]. Ce n’est pas là du panthéisme mais bien plutôt son opposé diamétral, et peut-être superlative : c’est la conception théopantiste d’une « doctrine excessive de la grâce », ce n’est pas une divinisation de la créature[4]. 

Rudolf Otto, Mystique d’Orient et mystique d’Occident, pp. 198-199

[1] Cf. Lehm. 240 : « Dieu a conscience de lui-même et ce n’est que dans cette conscience de lui-même qu’il connaït aussi les créatures. »

[2] « Dieu le Père possède une absolue intuition de lui-même, une connaissance abyssale de lui-même par lui-même, sans aucune image (espèce). Et c’est ainsi que Dieu le Père engendre son Fils » (Rf. 6, 5).

[3] « Connaitre Dieu et être connu de Dieu, c’est, si l’on va au fond des choses, tout un. Nous connaissons et voyons Dieu par Ie fait même qu’il nous connait et nous rend voyant » (Lehm. 190). — Luther s’exprime exactement de la même façon : « Dieu seul connait et, avec lui, ceux qui voient par les yeux de Dieu, c’est-a-dire ceux qui possèdent l’Esprit » (édit. de Weimar, 18, 700, 1 sq.).

[4] Sur l’opposition entre théopantisme et panthéisme, cf. notre Vishnu Nârâyana, 2ème édition, 85.

Le coeur du temple

« Nous entrons au Temple et nous commençons par en faire le tour[1] ; ce n'est cependant qu'après avoir franchi le seuil de la garbha-griha (la chambre la plus intérieure du Temple) que nous nous trouvons face à face avec le linga[2]. Ainsi ne pouvons-nous jamais atteindre au Réel que nous n'ayons passé au-delà des limites du monde de la manifestation »[3].
Le linga est au garbha-griha, au cœur du Temple, seul, à part des multiples mûrti ou formes divines qui occupent les cours et les sanctuaires extérieurs. Ainsi au centre de notre cœur, réside l'aham, le Je, seul, à part des kosha[4] de notre corps, et cet aham est Brahman, le Principe Suprême. Nous entrons dans le Temple et nous y avançons avec l'idée unique d'y contempler le linga, quelles que soient les distractions — fussent-elles des mûrti divines que nous rencontrions avant de l'atteindre lui, au garbha-griha, c'est-à-dire au Saint des Saints, Sanctum sanctorum. Ainsi devons-nous pénétrer en nous-mêmes et y plonger au plus profond avec la pensée unique de le trouver lui, le Je, l'aham de notre cœur. Cette fixation de notre esprit le calme et l'arrête, et l'amène à ce silence, qui bien qu'inexprimable, s'appelle sat-cit-ananda, « être-connaissance-félicité » — et en vérité « toi aussi tu es Cela ! » tat tvam asi. »
[Henri Le Saux, Intériorité et révélation, p. 61]

Au cœur du temple (S. garbha-griha) se trouve le liṅgam, la forme sans forme, le signe du feu (S. tejoliṅgam), tejas étant « la pointe de la flamme ». Pourquoi la pointe ? Peut-être pour une raison similaire à celle-ci :

« Nos maîtres disent : le feu, dans sa pureté simple et naturelle, en son lieu le plus élevé, ne brille pas. Sa nature est si pure qu’aucun œil ne peut le voir d’acune manière. Il est si subtil et si étranger à l’œil que, s’il était ici-bas près de l’œil, la vue ne pourrait pas prendre contact avec lui. Mais par un objet étranger on le voit bien quand il enflamme un morceau de bois ou de charbon. »[5]

Quand il est mêlé… Comment pourrait-on voir la lumière si tout est lumière ? Sans rien de distinctif. Même dans les signes distinctifs de la multitude, la lumière est partout. Forcément, sans la lumière, ils ne seraient pas visibles. On peut voir uniquement les signes distinctifs, uniquement la lumière, les deux... La lumière est comme l’être.

Le temple extérieur est le reflet et le symbole du temple intérieur. Ici c’est au plus secret du cœur (S. guhā) qu’on accède. « Le Soi, plus subtil que toute subtilité et plus grand que toute grandeur, siège dans le cœur des créatures. »[Katha-upanishad 1-II-20]. Plus précisément « dans l’Espace (ākāśa) extrêmement subtil du cœur » [Katha-upanishad 1-III-1]. « Le Soi, qui est occulté au plus profond de tous les êtres, ne dégage pas d’éclat lumineux. Mais il est visible pour ceux dont l’intellect bien affûté peut pénétrer le plan subtil. » [Katha-upanishad 1-III-12]

Cet Espace secret, qui ne dégage pas d’éclat lumineux, est comme un « petit château-fort dans l’âme »[6], « au-dessus de tout mode » (T. tshul). Il est dans l’âme une puissance qui « est incorporelle, elle flue de l’esprit et demeure dans l’esprit, elle est absolument spirituelle. Dans cette puissance Dieu arde et brûle sans cesse avec toute sa richesse, avec toute sa douceur et avec toutes ses délices. En vérité, en cette puissance résident une si grande joie et des délices si grands, si immenses, que personne n’est capable d’en parler ou de le révéler pleinement. » C’est [un quelque chose] « libre de tous noms, dépourvu de toutes formes, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. »[7]

Tout comme le feu, Dieu n’est manifeste que quand il est en contact avec « un objet étranger », quand il est mêlé, quand il est dans l’être. Eckhart dit que nous le prenons alors dans son parvis et que le temple/château-fort où il brille est l’intellect (Vernünftichkeit). « Dieu est un intellect qui vit dans la connaissance de lui seul, demeurant seul en lui-même, là où rien jamais ne l’a touché, car il est seul dans son silence. Dans la connaissance de lui-même, Dieu se connaît lui-même en lui-même. » La lumière voit la lumière. « Je suis bienheureux seulement parce que Dieu est intellect et que je le reconnais. » [8]

Il y a des pages merveilleuses chez Eckhart, mais je le laisserai ici, pour retourner à un autre symbole : le vajra. Il existe de nombreuses explications et interprétations du symbolisme du vajra. Dan Martin en fait un compte-rendu excellent. Si je fais abstraction de celles-ci et que je regarde le vajra comme le foudre, le keraunos, le feu pur, l’intellect pur, ajoutons rapidement vacuité, je le perçois autrement. Il y a des modèles de vajra, plus riche en ornements, où ce que je vais dire ne s’applique pas. Il s’agit de tous les modèles de vajra symétriques avec la sphère au centre (qu'Advayavajra dit être la substance des phénomènes, le dharmatā) comme ligne de symétrie. Ces vajras ont cinq pointes, de chaque côté, qui représentent les cinq tathāgatas etc. Le modèle de vajra que je choisis d’interprèter est celui-ci (une photo plus nette ici) :

On remarque une branche centrale (shaft) qui semble suggérer qu’elle est continue, de haut en bas, ou le contraire, en passant à travers la sphère au centre (dharmatā). Elle dépasse les couronnes formées par les quatre autres branches courbées et non continues, en haut en bas (comparer avec la colonne de feu de Brahmā, Viṣṇu et Śiva dans le Linga Purana). Ces quatre branches sont décorées par rapport à la branche centrale qui est brute et nue. La branche centrale à une forme ondulante. Elle est plus grosse aux deux extrémités, s’affine, grossit au centre de la branche centrale de chaque moitié de vajra et, entre dans la sphère au milieu en s’affinant de nouveau. J'interprète, seule la conscience est en contact avec le  dharmatā. A mon avis, cette branche centrale pourrait même constituer le vajra (foudre) proprement dit. Advayavajra explique (Advayasavajrasaṃgraha, voir Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism p. 133) que les quatre pointes [courbées] (directions cardinales, pour signifier leur omniprésence et donc leur diffusion...) entourent la cinquième, représentant la conscience, pour signifier que les quatre skandha sublimés ou non, dépendent du cinquième qu'est la conscience.

J’imagine facilement la branche centrale comme un foudre, ou une colonne de feu. On peut imaginer la sphère traversée par le foudre, ou le foudre partant des deux côtés de la sphère. Le vajra se tenant verticalement, le haut peut correspondre au ciel (ou au sublimé), et le bas à la terre. Le foudre, correspondant à la colonne de feu, dépasse alors le ciel et la terre, comme dans la légende de la colonne de feu dans le Linga Purana. On peut continuer l’interprétation (p.e. les quatres branches décorées, étant les quatre autres skandha ou les quatre éléments, constituants à la fois matérielles et immatérielles[9] du monde), mais l’essentiel a été dit. Le reste est de l’ordre de l’ornement dans le sens d’alaṃkāra qui est la forme (dharma) que prend la substance (dharmatā).

Le vajra montre la Conscience déployée (Ausgeflossen dirait Eckhart). Elle est manifestée (T. mngon byang S. abhisambodhi), ce qui est attestée par le lotus/yoni. Elle est matériellement ancrée dans les éléments, attesté par le soleil et la lune. Elle est « mêlée » à « l’eau », ce qui est attesté par les hybrides monstres marins makaras, pour former les quatre éléments. Le ciel et la terre sont en symétrie. Comme un arbre et ses racines, la surface du développement visible correspond à celle du développement invisible.

Quand le vajra est tenu dans la main, on pourrait dire que la moitié inférieure est cachée et seule la partie supérieure est visible. Il ressemble alors au Śivaliṅgam serré dans le yoni, dont seule la partie supérieure est visible et représentée dans le symbole.

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Photo : Kandariya Mahadeva Temple, the garbha-griha with Shiva-lingam Source: Prof. Frederick Asher, Université de Minnesota, octobre 1999

Les notes 1 à 4 sont celles de Henri le Saux

[1] Allusion à la coutume indienne de faire par respect le tour d'un Temple avant d'y entrer, en ayant toujours le lieu sacré sur sa droite, et donc en se dirigeant d'abord vers le Sud, les Temples s'ouvrant normalement à l'Est.
[2] Linga : signe, symbole de Shiva le Seigneur Suprême, Pierre cylindrique, signe le plus in-forme possible du Sans-Forme.
[3] H. N. Rao, Guide du Temple d'Aruñâchala.
[4] Kosha : enveloppes qui entourent l'âme, elles sont au nombre de cinq : physique, vitale, mentale, cognitive supérieure, béatifique.

[5] Maître Eckhart, sermon 71, Et ce néant était Dieu. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache. Ailleurs (sermon 9), il précise « Chaque chose opère dans son être, aucune chose ne peut opérer au-dessus de son être. Le feu ne peut opérer qua dans le bois. »[ Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache]
[6] Sermon 2 de Maître Eckhart.
[7] Sermon 2.
[8] Sermon 9.
[9] Stabilité, fluidité etc.

Toujours plus loin, toujours plus près

« Nous disons donc que l'homme doit être si pauvre qu'il ne soit ni n'ait en lui aucun lieu où Dieu puisse opérer. Tant qu'il réserve un lieu, il garde une distinction. C'est pourquoi je prie Dieu qu'il me libère de «Dieu», car mon être essentiel est au-dessus de «Dieu» en tant que nous saisissons Dieu comme principe des créatures. Dans ce même être de Dieu où Dieu est au-dessus de l'être et au-dessus de la distinction, j'étais moi-même, je me voulais moi-même, je me connaissais moi-même pour faire cet homme [que je suis]. C'est pourquoi je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, et non pas selon mon devenir qui est temporel. C'est pourquoi je suis non-né (ungeboren) et selon mon mode non-né, je ne puis jamais mourir. Selon mon mode non-né, j'ai été éternellement et je suis maintenant et je dois demeurer éternellement. Ce que je suis selon ma naissance doit mourir et être anéanti, car c'est mortel, c'est pourquoi cela doit se corrompre avec le temps. Dans ma naissance [éternelle], toutes choses naquirent et je fus cause de moi-même et de toutes choses, et si je l'avais voulu je ne serais pas, et toutes choses ne seraient pas, et si je n'étais pas, «Dieu» ne serait pas non plus. Que Dieu soit «Dieu», j'en suis une cause ; si je n'étais pas, Dieu ne serait pas «Dieu». Il n'est pas nécessaire de savoir cela.
Un grand maître dit que sa percée est plus noble que sa diffusion, et c'est vrai. Lorsque je fluai de Dieu (Ausfließen), toutes choses dirent : Dieu est, et cela ne peut pas me rendre heureux car par là je me reconnais créature. Mais dans la percée (Durchbrechen) où je suis libéré de ma propre volonté et de la volonté de Dieu et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même, je suis au-dessus de toutes les créatures et ne suis ni «Dieu» ni créature, mais je suis plutôt ce que j'étais et ce que je dois rester maintenant et à jamais. Là je reçois une impulsion (Aufschwung) qui doit m'emporter au-dessus de tous les anges. Dans cette impulsion, je reçois une richesse telle que Dieu ne peut pas me suffire selon tout ce qu'il est «Dieu» et selon toutes ses œuvres divines. En effet, le don que je reçois dans cette percée, c'est que moi et Dieu, nous sommes un. Alors je suis ce que j'étais et là je ne grandis ni ne diminue, car je suis là un moteur immobile qui meut toutes choses. Alors Dieu ne trouve pas de lieu dans l'homme, car par cette pauvreté, l'homme acquiert ce qu'il a été éternellement et ce qu'il demeurera à jamais. Alors Dieu est un avec l'esprit, et c'est la suprême pauvreté que l'on puisse trouver. »

[Maître Eckhart, extrait de sermon 52, Heureux les pauvres en esprit, traduction de Jeanne Ancelet-Hustache]

Je me souviens d’une anecdote avec Ajahn Chah, mais je n’arrive pas à en retrouver la source. Il me semble que cela se passait pendant une rencontre oeucuménique et qu’un clergyman anglais parlait avec Ajahn Chah au sujet de la prière. Lui arrivait-il de faire des prières ? Oui, il en faisait. Mais alors, demanda le clergyman, ces prières vont-elles jusqu’à Dieu ? Oh, même beaucoup plus loin, aurait répondu Ajahn Chah.

Illustration : début 2001: A Space Odyssey

Il semble y avoir deux mouvements ici chez Eckhart, à partir de Dieu : l'écoulement (Ausfließen) et, initialement, vers Dieu, aboutissant en la percée (Durchbrechen), et suivi d'une "impulsion" ou d'un élan (Aufschwung) de dépassement.  

Traduction en allemand modern

So denn sagen wir, daß der Mensch so arm dastehen müsse, daß er keine Stätte sei noch habe,darin Gott wirken könne. Wo der Mensch (noch) Stätte (in sich) behält, da behält er noch Unterschiedenheit. Darum bitte ich Gott, daß er mich Gottes quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen. In jenem Sein Gottes nämlich, wo Gott über allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber, da wollte ich mich selber und erkannte mich selber (willens), diesen Menschen (=mich) zu schaffen. Und darum bin ich Ursache meiner selbst meinem Sein nach, das ewig ist,nicht aber meinem Werden nach, das zeitlich ist. Und darum bin ich ungeboren, und nach der Weise meiner Ungeborenheit kann ich niemals sterben.

Nach der Weise meiner Ungeborenheit bin ich ewig gewesen und bin ich jetzt und werde ich ewiglich bleiben. Was ich meiner Geborenheit nach bin, das wird sterben und zunichte werden, denn es ist sterblich; darum muß es mit der Zeit verderben. In meiner (ewigen) Geburt wurden alle Dinge geboren, und ich war Ursache meiner selbst und aller Dinge; und hätteich gewollt, so wäre weder ich noch wären alle Dinge; wäre aber ich nicht, so wäre auch»Gott« nicht: daß Gott »Gott« ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gottnicht »Gott«. Dies zu wissen ist nicht not. Ein großer Meister sagt, daß sein Durchbrechen edler sei als sein Ausfließen, und das ist wahr. Als ich aus Gott floß, da sprachen alle Dinge: Gott ist. Dies aber kann mich nicht seligmachen, denn hierbei erkenne ich mich als Kreatur. In dem Durchbrechen aber, wo ich ledigstehe meines eigenen Willens und des Willens Gottes und aller seiner Werke und Gottes selber, da bin ich über allen Kreaturen und bin weder »Gott« noch Kreatur, bin vielmehr, was ich war und was ich bleiben werde jetzt und immer fort. Da empfange ich einen Aufschwung, der mich bringen soll über alle Engel. In diesem Aufschwung empfange ich so großen Reichtum, daß Gott mir nicht genug sein kann mit allem dem, was er als »Gott« ist, und mit allenseinen göttlichen Werken; denn mir wird in diesem Durchbrechen zuteil, daß ich und Gotteins sind. Da bin ich, was ich war, und da nehme ich weder ab noch zu, denn ich bin da eine unbewegliche Ursache, die alle Dinge bewegt. Allhier findet Gott keine Stätte (mehr) in dem Menschen, denn der Mensch erringt mit dieser Armut, was er ewig gewesen ist und immerfort bleiben wird. Allhier ist Gott eins mit dem Geiste, und das ist die eigentlichste Armut,die man finden kann.