Naissance d’un bouddhisme monothéiste ?

Illustration de Curtis the Artist

Le Veda (Savoir ou Science), c’est l’ensemble de textes inspirés par les divinités aux voyants (sct. ṛṣi) selon la tradition. Les textes les plus archaïques de cette collection s’apparentent de les Gāthā de l’Avesta iranien. Les textes du Veda datent probablement de l’époque où les premiers indo-européens en provenance du plateau iranien s’installèrent dans la vallée du Gange. Ceux qui suivent les Veda sont appelés vaidika. Les vaidika s’appuient notamment sur la Révélation (sct. śrūti), les textes révélés, et sur la Mémoire/Tradition (sct. smṛti), les textes attribués à des ṛṣi comme Manu (Manusmṛti ou Lois de Manu), Angiras, Vyāsa et Kaśhyapa.

L’article « Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion During the Early Mediaeval Period » d’Alexis Sanderson explique l’évolution des vaidika, des vaiṣṇava (ou adeptes de Vichnou), les śaiva (ou adeptes de Shiva), les śākta (les adeptes de la Déesse) et les saura (les adeptes de Sūrya, le soleil) pour former ultérieurement « l’hindouïsme », n’excluant que le bouddhisme et le jaïnisme.

Au moyen-âge indien, la Révélation et la Tradition védiques posaient des conditions à la validité et la reconnaissance des autres courants spirituels. La plupart de ces courants avaient fini par intégrer d’une façon ou d’une autre les conditions védiques. En Inde, les bouddhistes et les jaïns y avaient résisté, se définissant en quelque sorte contre le Veda, ou quelquefois comme une sorte de réforme de celui-ci (le « vrai brahmane », « le chemin vers Brahma », etc. du Bouddha). Simultanément, les conditions des vaidika s'étaient assouplies au cours des siècles, comme il s’avère de l’article de Sanderson, qui cite la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902)[1]. Dans cette pièce, les culte bouddhiste et jaïna sont autorisés, à condition que soit reconnu une divinité unique, omnisciente et sans nom, qui se manifeste de diverse façons aux hommes en fonction de leurs dispositions naturelles, sous la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha (sans doute sous la forme d’un adibuddha, une sorte de bouddha monothéiste) et Manu. Seuls les kaula sont exclus à cause de leur culte violent et libertaire. Tel semble donc être la situation au Cachemire au début du Xème siècle. L’acceptation de la « divinité unique » était également assortie du système des castes (sct. varṇā) et des stades de la vie brâhmane (sct. āśramāṇā), dont le roi était le garant. La paix religieuse semblait être à cette condition, y compris pour les bouddhistes. Chacun acceptait son caste avec tous ses devoirs et rituels. Il y avait donc une religion d’état (Dieu unique, castes et disciplines, dont le roi fut le garant) valable pour tous, et ensuite on avait la liberté de pratiquer la religion de ses ancêtres ou le dieu de son choix pour son propre salut, à l’exclusion de certains cultes antinomiques, violents et libertaires de type kaula.

Mais ce ne fut pas pour autant la fin de ces cultes, qui devaient désormais se pratiquer en secret. Leurs membres devaient communiquer en langage codé et se réunir le soir, dans des lieux peu fréquentés. Ce qui fait que la pratique religieuse des adeptes kaula ou de Bhairava avait trois niveaux, extérieur (public), intérieur (privé) et secret, le dernier n’étant pas officiellement autorisé. Dans le culte de Bhairava, les initiés ne devaient pas faire de distinction entre les castes (sct. avivekī), puisque tous appartenaient à la grande famille de Bhairava (sct. bhairavīyā jātih) et faire référence à la caste ancienne d’un initié fut une transgression conduisant à une renaissance infernale... Mais cette règle valait au niveau « secret », pendant les réunions clandestines. Cela ne voudrait pas dire que les initiés pouvaient faire des mariages inter-castes...

L’auteur smārta (donc spécialiste de la Tradition) Aparāditya critique cette triplicité, mais c'est une critique un peu facile quand on est du bon côté du dogme (orthodoxie) et de la pratique (orthopraxie) :

« Il doit être un kaula en privé (sct. antaḥ kaulo), un shivaïte manifestement (sct. bahiḥ śaivo), mais un vaidika dans ses observances mondaines (sct. lokācāre tu vaidikaḥ), préservant ainsi l’essence [de sa religion cachée à l’intérieur de ces deux couches superficielles], tout comme la noix de coco [garde le lait à l’intérieur de sa chair, qui est à son tour recouvert par une bourre dure]. »[2]˙

Il en va de même pour le bouddhisme mantrayānique qui aurait été tout à fait acceptable aux deux niveaux superficiels, tant qu’il respectait la « divinité unique » et ses multiples manifestations ainsi que le système des castes. Il était « veda-compatible ». Cela se corsait avec l’avènement des tantras mahāyoga, anuttara et yoginī, qui subirent des influences kaula et bhairava. Tout comme leurs confrères shivaïtes, les adeptes bouddhistes de ces cultes devaient tenir leurs cercles en secret. Il existe une multitude d’hagiographies sur des moines bouddhistes pratiquant initialement en secret ces tantras, jusqu’à ce qu’ils soient découverts. Ils montrent alors la pureté de leur pratique par un miracle, défroquent et vivent désormais ouvertement en (mahā)siddha. Ce qu’il faut retenir de ces anecdotes est sans doute uniquement l’aspect clandestin de ces cultes pendant un certain temps.

C’est l’époque où le Tibet se tourna vers l’Inde et le Népal, pour augmenter sa forme de bouddhisme avec les dernières nouveautés bouddhistes indiennes et népalaises. Le Tibet, n’étant pas védique et ne requérant pas la conformité aux Vedas, n’avait que faire des injonctions indiennes. Mais le bouddhisme impérial était au départ surtout monastique et mahāyāna, et une certaine conformité à ce niveau s’imposait. Cette donne sera quelque peu changée par les chamans, les sngags-pa, les nouveaux maîtres laïcs, ainsi que le mouvement de yogis Réchungpistes un peu plus tard. Une certaine discrétion était de mise. Mais contrairement à la situation indienne, les adeptes de ces pratiques secrètes étaient estimés et célébrés dans les hagiographies. Le vajrayāna sera secret (tib. gsang sngags rdo rje theg pa) pour d’autres raisons, davantage élitistes. Il n’aurait malheureusement pas pour effet d’abolir les castes, même si celles-ci n’avaient pas la même forme qu’en Inde.

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Voir aussi le phénomène de la tâqiya dans l'Islam.


[1] Āgamaḍambara, Much ado about religion, Dezsö, Csaba, 2005

[2] Référence de Sanderson : Rājānaka Jayaratha, Tantrālokaviveka on 4.251ab. For Aparāditya’s version see Yājñavalkya­smrtiṭīkā, p. 10, ll. 12–13

Le coeur du temple

« Nous entrons au Temple et nous commençons par en faire le tour[1] ; ce n'est cependant qu'après avoir franchi le seuil de la garbha-griha (la chambre la plus intérieure du Temple) que nous nous trouvons face à face avec le linga[2]. Ainsi ne pouvons-nous jamais atteindre au Réel que nous n'ayons passé au-delà des limites du monde de la manifestation »[3].
Le linga est au garbha-griha, au cœur du Temple, seul, à part des multiples mûrti ou formes divines qui occupent les cours et les sanctuaires extérieurs. Ainsi au centre de notre cœur, réside l'aham, le Je, seul, à part des kosha[4] de notre corps, et cet aham est Brahman, le Principe Suprême. Nous entrons dans le Temple et nous y avançons avec l'idée unique d'y contempler le linga, quelles que soient les distractions — fussent-elles des mûrti divines que nous rencontrions avant de l'atteindre lui, au garbha-griha, c'est-à-dire au Saint des Saints, Sanctum sanctorum. Ainsi devons-nous pénétrer en nous-mêmes et y plonger au plus profond avec la pensée unique de le trouver lui, le Je, l'aham de notre cœur. Cette fixation de notre esprit le calme et l'arrête, et l'amène à ce silence, qui bien qu'inexprimable, s'appelle sat-cit-ananda, « être-connaissance-félicité » — et en vérité « toi aussi tu es Cela ! » tat tvam asi. »
[Henri Le Saux, Intériorité et révélation, p. 61]

Au cœur du temple (S. garbha-griha) se trouve le liṅgam, la forme sans forme, le signe du feu (S. tejoliṅgam), tejas étant « la pointe de la flamme ». Pourquoi la pointe ? Peut-être pour une raison similaire à celle-ci :

« Nos maîtres disent : le feu, dans sa pureté simple et naturelle, en son lieu le plus élevé, ne brille pas. Sa nature est si pure qu’aucun œil ne peut le voir d’acune manière. Il est si subtil et si étranger à l’œil que, s’il était ici-bas près de l’œil, la vue ne pourrait pas prendre contact avec lui. Mais par un objet étranger on le voit bien quand il enflamme un morceau de bois ou de charbon. »[5]

Quand il est mêlé… Comment pourrait-on voir la lumière si tout est lumière ? Sans rien de distinctif. Même dans les signes distinctifs de la multitude, la lumière est partout. Forcément, sans la lumière, ils ne seraient pas visibles. On peut voir uniquement les signes distinctifs, uniquement la lumière, les deux... La lumière est comme l’être.

Le temple extérieur est le reflet et le symbole du temple intérieur. Ici c’est au plus secret du cœur (S. guhā) qu’on accède. « Le Soi, plus subtil que toute subtilité et plus grand que toute grandeur, siège dans le cœur des créatures. »[Katha-upanishad 1-II-20]. Plus précisément « dans l’Espace (ākāśa) extrêmement subtil du cœur » [Katha-upanishad 1-III-1]. « Le Soi, qui est occulté au plus profond de tous les êtres, ne dégage pas d’éclat lumineux. Mais il est visible pour ceux dont l’intellect bien affûté peut pénétrer le plan subtil. » [Katha-upanishad 1-III-12]

Cet Espace secret, qui ne dégage pas d’éclat lumineux, est comme un « petit château-fort dans l’âme »[6], « au-dessus de tout mode » (T. tshul). Il est dans l’âme une puissance qui « est incorporelle, elle flue de l’esprit et demeure dans l’esprit, elle est absolument spirituelle. Dans cette puissance Dieu arde et brûle sans cesse avec toute sa richesse, avec toute sa douceur et avec toutes ses délices. En vérité, en cette puissance résident une si grande joie et des délices si grands, si immenses, que personne n’est capable d’en parler ou de le révéler pleinement. » C’est [un quelque chose] « libre de tous noms, dépourvu de toutes formes, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. »[7]

Tout comme le feu, Dieu n’est manifeste que quand il est en contact avec « un objet étranger », quand il est mêlé, quand il est dans l’être. Eckhart dit que nous le prenons alors dans son parvis et que le temple/château-fort où il brille est l’intellect (Vernünftichkeit). « Dieu est un intellect qui vit dans la connaissance de lui seul, demeurant seul en lui-même, là où rien jamais ne l’a touché, car il est seul dans son silence. Dans la connaissance de lui-même, Dieu se connaît lui-même en lui-même. » La lumière voit la lumière. « Je suis bienheureux seulement parce que Dieu est intellect et que je le reconnais. » [8]

Il y a des pages merveilleuses chez Eckhart, mais je le laisserai ici, pour retourner à un autre symbole : le vajra. Il existe de nombreuses explications et interprétations du symbolisme du vajra. Dan Martin en fait un compte-rendu excellent. Si je fais abstraction de celles-ci et que je regarde le vajra comme le foudre, le keraunos, le feu pur, l’intellect pur, ajoutons rapidement vacuité, je le perçois autrement. Il y a des modèles de vajra, plus riche en ornements, où ce que je vais dire ne s’applique pas. Il s’agit de tous les modèles de vajra symétriques avec la sphère au centre (qu'Advayavajra dit être la substance des phénomènes, le dharmatā) comme ligne de symétrie. Ces vajras ont cinq pointes, de chaque côté, qui représentent les cinq tathāgatas etc. Le modèle de vajra que je choisis d’interprèter est celui-ci (une photo plus nette ici) :

On remarque une branche centrale (shaft) qui semble suggérer qu’elle est continue, de haut en bas, ou le contraire, en passant à travers la sphère au centre (dharmatā). Elle dépasse les couronnes formées par les quatre autres branches courbées et non continues, en haut en bas (comparer avec la colonne de feu de Brahmā, Viṣṇu et Śiva dans le Linga Purana). Ces quatre branches sont décorées par rapport à la branche centrale qui est brute et nue. La branche centrale à une forme ondulante. Elle est plus grosse aux deux extrémités, s’affine, grossit au centre de la branche centrale de chaque moitié de vajra et, entre dans la sphère au milieu en s’affinant de nouveau. J'interprète, seule la conscience est en contact avec le  dharmatā. A mon avis, cette branche centrale pourrait même constituer le vajra (foudre) proprement dit. Advayavajra explique (Advayasavajrasaṃgraha, voir Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism p. 133) que les quatre pointes [courbées] (directions cardinales, pour signifier leur omniprésence et donc leur diffusion...) entourent la cinquième, représentant la conscience, pour signifier que les quatre skandha sublimés ou non, dépendent du cinquième qu'est la conscience.

J’imagine facilement la branche centrale comme un foudre, ou une colonne de feu. On peut imaginer la sphère traversée par le foudre, ou le foudre partant des deux côtés de la sphère. Le vajra se tenant verticalement, le haut peut correspondre au ciel (ou au sublimé), et le bas à la terre. Le foudre, correspondant à la colonne de feu, dépasse alors le ciel et la terre, comme dans la légende de la colonne de feu dans le Linga Purana. On peut continuer l’interprétation (p.e. les quatres branches décorées, étant les quatre autres skandha ou les quatre éléments, constituants à la fois matérielles et immatérielles[9] du monde), mais l’essentiel a été dit. Le reste est de l’ordre de l’ornement dans le sens d’alaṃkāra qui est la forme (dharma) que prend la substance (dharmatā).

Le vajra montre la Conscience déployée (Ausgeflossen dirait Eckhart). Elle est manifestée (T. mngon byang S. abhisambodhi), ce qui est attestée par le lotus/yoni. Elle est matériellement ancrée dans les éléments, attesté par le soleil et la lune. Elle est « mêlée » à « l’eau », ce qui est attesté par les hybrides monstres marins makaras, pour former les quatre éléments. Le ciel et la terre sont en symétrie. Comme un arbre et ses racines, la surface du développement visible correspond à celle du développement invisible.

Quand le vajra est tenu dans la main, on pourrait dire que la moitié inférieure est cachée et seule la partie supérieure est visible. Il ressemble alors au Śivaliṅgam serré dans le yoni, dont seule la partie supérieure est visible et représentée dans le symbole.

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Photo : Kandariya Mahadeva Temple, the garbha-griha with Shiva-lingam Source: Prof. Frederick Asher, Université de Minnesota, octobre 1999

Les notes 1 à 4 sont celles de Henri le Saux

[1] Allusion à la coutume indienne de faire par respect le tour d'un Temple avant d'y entrer, en ayant toujours le lieu sacré sur sa droite, et donc en se dirigeant d'abord vers le Sud, les Temples s'ouvrant normalement à l'Est.
[2] Linga : signe, symbole de Shiva le Seigneur Suprême, Pierre cylindrique, signe le plus in-forme possible du Sans-Forme.
[3] H. N. Rao, Guide du Temple d'Aruñâchala.
[4] Kosha : enveloppes qui entourent l'âme, elles sont au nombre de cinq : physique, vitale, mentale, cognitive supérieure, béatifique.

[5] Maître Eckhart, sermon 71, Et ce néant était Dieu. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache. Ailleurs (sermon 9), il précise « Chaque chose opère dans son être, aucune chose ne peut opérer au-dessus de son être. Le feu ne peut opérer qua dans le bois. »[ Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache]
[6] Sermon 2 de Maître Eckhart.
[7] Sermon 2.
[8] Sermon 9.
[9] Stabilité, fluidité etc.