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| L'École d'Athènes (détail) de Raphaël. La déesse Diké souffle la Vérité dans l'oreille de Parménide. Héraclite, assis par terre, doit se débrouiller tout seul... (wikimedia) |
Pour ce blog je suis redevable à John Dillon[1], David Vachon[2], et à Justin Sledge[3]. Il sert surtout de référence aux blogs futurs.
Le Devenir et l’Être, Héraclite et Parménide
Le passage du Mythos (le récit mythologique) au Logos (la raison philosophique) est parfois avancé comme le Big Bang du “miracle grec”. Ce “miracle” n’était pas donné, et ne l’est toujours pas d’ailleurs. Le Mythos semble invincible avec son riche passif narratif, renaissant de ses cendres après chaque bataille perdue. C’est que le bougre sait passionner et lier les foules bien mieux que le Logos.
En lisant les fragments des premiers penseurs grecs de l'Antiquité (VIe au Ve siècle av. J.-C.), on pourrait avoir l’impression -avec un certain recul- que deux vues antagonistes de l'origine et l'ordre du monde s’opposaient, centrées sur la Nature/Devenir (Héraclite) et l’Être pur (Parménide). Le recul en question étant celui de l’époque de Platon, où le Devenir et l’Être forment un dualisme ontologique. L'Être (g. to On), le Noûs, le Logos au milieu comme une sorte de sas, et leur rapport avec la Nature/Devenir. Pour Héraclite (VIᵉ s. av. J.-C.), il n'y a aucun Chaos primordial d'où le monde serait sorti. Pour Héraclite, le cosmos n'a été créé ni par un dieu ni par un homme. Il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, s'allumant avec mesure et s'éteignant avec mesure. Même si tout est en flux perpétuel (g. panta rhei), ce mouvement n'est pas un désordre anarchique. Il est immédiatement et perpétuellement ordonné par le Logos immanent, la loi rationnelle de l'harmonie des contraires.
Dans son poème philosophique sur la vérité (De la Nature), Parménide affirme qu'il a reçu ses révélations d'une Déesse (Thea). Parménide raconte qu'il est transporté sur un char céleste guidé par les Héliades (les filles du Soleil). Elles le conduisent jusqu'aux portes des chemins de la Nuit et du Jour, dont les clés sont gardées par Diké (la Justice divine). La Déesse qui l'accueille et lui prend la main est généralement identifiée soit à Diké (la Justice/Loi cosmique), soit à la personnification de la Vérité elle-même (Alétheia).
Le parcours de Platon
Dans la République, Platon s'en prend violemment à Homère et Hésiode. Pour lui, montrer des dieux qui mentent, trompent, se battent ou cèdent à des passions est immoral et théologiquement faux. Sa première réaction a donc été de vouloir bannir les poètes ou d'éditer sévèrement leurs mythes. Mais les nostalgiques de l’Être ne peuvent pas se passer du Mythos. Avec le temps, Platon et ceux qui se réclament de lui, sont obligés de combler "l'abîme plein de lumière" (Kafka selon Gustav Janouch[3a]) entre “l’Être” et “le Devenir”, une sphère médiane, avec de la mythologie, de la théogonie, de la cosmogonie, de l’anthropogonie, de la généalogie de tribus, -de familles, -de castes, de l’astrologie, de la numérologie, de la démonologie, de l’angélologie, de hiérarchies célestes, etc. etc.
Platon s'est vite rendu compte que la logique pure et la dialectique abstraite ne suffisaient pas pour tout expliquer aux hommes. Lorsqu'il a voulu aborder l'origine du monde (le Timée) ou le destin de l'âme (Phédon, Phèdre, mythe d'Er), il a été obligé de recourir lui-même à ce qu'il nomme des “récits vraisemblables” (g. eikos logos). Il réintroduit ainsi du mythe (le démiurge, la khōra (la matière réceptacle, comparable avec le concept tibétain “snod”[4]), le char ailé de l'âme, ...) pour combler les trous dans ses récits vraisemblables. Il est obligé de devenir Poète lui-même, il sera le Patron des Poètes. C’est le péché originel de tous les nostalgiques de l’Être.
Le Phédon est le texte fondamental pour définir la nature de l'âme et la métaphysique de la séparation. Cette oeuvre de Platon établit une frontière nette entre le monde immatériel et immuable de l'Être (les Formes/Idées) et le monde matériel-réceptacle et changeant du Devenir/Nature. Il définit la philosophie comme une “préparation à la mort” (g. melete thanatou), où l'âme (siège de la Raison/Noûs) doit se purifier des passions du corps matériel pour remonter vers l'Être[5]. Le Phédon explique le lien entre “l'Être” et “la Nature” par la notion de participation (g. methexis) qui désigne le rapport ontologique entre le monde sensible (le Devenir) et le monde intelligible (l'Être). La methexis est verticale, formelle et asymétrique. A ne pas confondre avec la sympathie universelle (voir ci-dessous), qui est horizontale, corporelle et réciproque. La “participation” c'est la façon dont les choses matérielles prennent forme en se calquant sur un Modèle idéal (g. paradeigma). Une chose sensible (ex. une belle fleur, une décision juste, un objet géométrique) participe à “la Forme” en recevant l'empreinte ou le reflet (g. eikon) du Modèle idéal. Il ne s'agit pas d'un “partage” au sens matériel ou quantitatif, comme si une Forme intelligible était découpée en morceaux distribués aux objets sensibles[6].
Au niveau de l'Être intelligible (g. Noûs), la “nature” (g. ousia) partagée est la structure formelle et parfaite d'une réalité (la Beauté en soi, la Justice en soi, l'essence mathématique parfaite du triangle, …). Chez les médio-platoniciens (d'Eudore d'Alexandrie à Alcinoos et Apulée), cette nature intelligible est identifiée aux pensées dans “l'esprit de Dieu” (g. noemata theou ≈ t. dgongs pa). Au niveau de l'objet sensible (Matière / Devenir), la matière brute (g. khōra, “réceptacle”) est en elle-même informe, indéfinie et dépourvue de qualité. Lorsqu'elle “participe” à la Forme, elle reçoit une qualité (g. poiotes)[7]. Elle acquiert une forme, une mesure, un ordre et une intelligibilité. Un objet “réceptacle” ne possède pas sa perfection en propre. Il ne fait que refléter ou laisser apparaître le modèle idéal dans le monde visible. En fait, il n’y a pas d’acte de connaissance valide possible sans passer par le “Modèle idéal”[8].
Dans le Phédon le “lien” entre “l’Être” et “le Devenir” n’est pas encore spécifié, la mécanique d'intermédiation immanente (rôle qui sera plus tard confié au Logos) n’est pas encore expliquée. Il faut pour cela attendre la période de vieillesse de Platon (dialogues tardifs, env. 367–347 av. J.-C.). Le Parménide explore la logique de l'un et du multiple, et le Timée propose un “récit vraisemblable” (g. eikos logos) de l’origine de l'univers, de la mécanique concrète et cosmologique expliquant comment le monde intelligible de l'Être entre en contact avec le monde sensible du Devenir.
Grâce au Parménide, certains penseurs ont imaginé la réalité comme trois niveaux (≈ s. tridhātu) divins découlant les uns des autres, la Raison divine (Logos) servant de pont entre l'Esprit suprême et le monde physique. Ce texte est ainsi devenu la grande pomme de discorde de l'époque. Là où les uns n'y voyaient qu'un simple exercice de logique, les autres y ont décelé la clé secrète de toute la métaphysique.
Les interprétations des médio-platoniciens
Le parcours de Platon
Dans la République, Platon s'en prend violemment à Homère et Hésiode. Pour lui, montrer des dieux qui mentent, trompent, se battent ou cèdent à des passions est immoral et théologiquement faux. Sa première réaction a donc été de vouloir bannir les poètes ou d'éditer sévèrement leurs mythes. Mais les nostalgiques de l’Être ne peuvent pas se passer du Mythos. Avec le temps, Platon et ceux qui se réclament de lui, sont obligés de combler "l'abîme plein de lumière" (Kafka selon Gustav Janouch[3a]) entre “l’Être” et “le Devenir”, une sphère médiane, avec de la mythologie, de la théogonie, de la cosmogonie, de l’anthropogonie, de la généalogie de tribus, -de familles, -de castes, de l’astrologie, de la numérologie, de la démonologie, de l’angélologie, de hiérarchies célestes, etc. etc.
Platon s'est vite rendu compte que la logique pure et la dialectique abstraite ne suffisaient pas pour tout expliquer aux hommes. Lorsqu'il a voulu aborder l'origine du monde (le Timée) ou le destin de l'âme (Phédon, Phèdre, mythe d'Er), il a été obligé de recourir lui-même à ce qu'il nomme des “récits vraisemblables” (g. eikos logos). Il réintroduit ainsi du mythe (le démiurge, la khōra (la matière réceptacle, comparable avec le concept tibétain “snod”[4]), le char ailé de l'âme, ...) pour combler les trous dans ses récits vraisemblables. Il est obligé de devenir Poète lui-même, il sera le Patron des Poètes. C’est le péché originel de tous les nostalgiques de l’Être.
Le Phédon est le texte fondamental pour définir la nature de l'âme et la métaphysique de la séparation. Cette oeuvre de Platon établit une frontière nette entre le monde immatériel et immuable de l'Être (les Formes/Idées) et le monde matériel-réceptacle et changeant du Devenir/Nature. Il définit la philosophie comme une “préparation à la mort” (g. melete thanatou), où l'âme (siège de la Raison/Noûs) doit se purifier des passions du corps matériel pour remonter vers l'Être[5]. Le Phédon explique le lien entre “l'Être” et “la Nature” par la notion de participation (g. methexis) qui désigne le rapport ontologique entre le monde sensible (le Devenir) et le monde intelligible (l'Être). La methexis est verticale, formelle et asymétrique. A ne pas confondre avec la sympathie universelle (voir ci-dessous), qui est horizontale, corporelle et réciproque. La “participation” c'est la façon dont les choses matérielles prennent forme en se calquant sur un Modèle idéal (g. paradeigma). Une chose sensible (ex. une belle fleur, une décision juste, un objet géométrique) participe à “la Forme” en recevant l'empreinte ou le reflet (g. eikon) du Modèle idéal. Il ne s'agit pas d'un “partage” au sens matériel ou quantitatif, comme si une Forme intelligible était découpée en morceaux distribués aux objets sensibles[6].
Au niveau de l'Être intelligible (g. Noûs), la “nature” (g. ousia) partagée est la structure formelle et parfaite d'une réalité (la Beauté en soi, la Justice en soi, l'essence mathématique parfaite du triangle, …). Chez les médio-platoniciens (d'Eudore d'Alexandrie à Alcinoos et Apulée), cette nature intelligible est identifiée aux pensées dans “l'esprit de Dieu” (g. noemata theou ≈ t. dgongs pa). Au niveau de l'objet sensible (Matière / Devenir), la matière brute (g. khōra, “réceptacle”) est en elle-même informe, indéfinie et dépourvue de qualité. Lorsqu'elle “participe” à la Forme, elle reçoit une qualité (g. poiotes)[7]. Elle acquiert une forme, une mesure, un ordre et une intelligibilité. Un objet “réceptacle” ne possède pas sa perfection en propre. Il ne fait que refléter ou laisser apparaître le modèle idéal dans le monde visible. En fait, il n’y a pas d’acte de connaissance valide possible sans passer par le “Modèle idéal”[8].
Dans le Phédon le “lien” entre “l’Être” et “le Devenir” n’est pas encore spécifié, la mécanique d'intermédiation immanente (rôle qui sera plus tard confié au Logos) n’est pas encore expliquée. Il faut pour cela attendre la période de vieillesse de Platon (dialogues tardifs, env. 367–347 av. J.-C.). Le Parménide explore la logique de l'un et du multiple, et le Timée propose un “récit vraisemblable” (g. eikos logos) de l’origine de l'univers, de la mécanique concrète et cosmologique expliquant comment le monde intelligible de l'Être entre en contact avec le monde sensible du Devenir.
Grâce au Parménide, certains penseurs ont imaginé la réalité comme trois niveaux (≈ s. tridhātu) divins découlant les uns des autres, la Raison divine (Logos) servant de pont entre l'Esprit suprême et le monde physique. Ce texte est ainsi devenu la grande pomme de discorde de l'époque. Là où les uns n'y voyaient qu'un simple exercice de logique, les autres y ont décelé la clé secrète de toute la métaphysique.
Les interprétations des médio-platoniciens
Pour la majorité des médio-platoniciens “orthodoxes” (comme Alcinoos ou l'École d'Athènes), le Parménide n'était pas considéré comme un texte métaphysique ou théologique, mais comme un simple exercice d'entraînement à la logique. Les Néo-pythagoriciens comme Moderatus de Gadès (suivis plus tard par Plotin et les néo-platoniciens) ont fait du Parménide la charte suprême de l'ontologie. Modératus de Gadès a réinterprété les hypothèses du Parménide non comme des exercices d'entraînement (casse-têtes logiques), mais comme la description exacte des trois niveaux/hypostases de la réalité métaphysique[9]. Le Un absolu transcendant, le Un-Être / Noûs avec toutes les Formes, et l'Âme du monde. Pour les Néo-pythagoriciens Modératus de Gadès et Numénius c'est le sommet de l'ontologie. Pour eux, Platon ne faisait pas de simples exercices de logique, mais décrivait métaphoriquement les trois hypostases réelles du cosmos. C’est cette grille de lecture néo-pythagoricienne du Parménide que Plotin adoptera plus tard pour fonder le néo-platonisme.
Dans le Timée, Platon devient l'auteur d'un “récit vraisemblable” dans lequel il introduit la structure triadique de la création. Il présente toutefois cette cosmologie sous une forme mythologique et intuitive, laissant ouvertes de grandes questions. Entre autres, si la création a eu lieu dans le temps ou de toute éternité, ou quelle est l'identité exacte du démiurge par rapport au souverain bien. Nous avons tous (moi le premier) tendance à projeter rétroactivement les systèmes gnostiques, hermétiques ou néo-platoniciens sur le texte original du Timée, mais la cosmologie du Timée repose sur une triade de premiers principes, plus tard complétée par un principe intermédiaire :
1. Le Modèle / Les Formes (g. to On / L'Être intelligible). C’est la réalité parfaite, éternelle et immuable. Il existe de manière autonome et sert d'archétype.
2. Le Démiurge (artisan divin). Il est la cause efficiente, qui contemple le Modèle éternel pour imprimer l'ordre dans la matière-réceptacle. Il s'inspire du Modèle, mais ne le crée pas, il l’arrange (≈ s. vyūha t. bkod pa).
3. Le Réceptacle / la Matière (g. khōra). Le milieu physique neutre, informe et indéterminé qui reçoit l'empreinte des Formes.
À cette triade de principes s'ajoute “l'âme du monde” (g. psychē tou pantos). C’est le réceptacle vivant et le principe d'animation qui reçoit le Logos, pour mettre la matière-réceptacle en mouvement de l'intérieur. C'est le principe d'animation global del'univers physique dans son ensemble. L'âme du monde est conçue par le démiurge comme le lien intermédiaire pour animer et lier le tout.
L'utilisation du terme “engendré” (g. genētos ≈ s. utpāda) par Platon dans le Timée a soulevé un débat majeur. Faut-il y voir une création historique du monde, ou seulement l'affirmation que l'univers dépend entièrement du divin ? S’agit-il d’une création dans le temps ? Plutarque et Atticus soutenaient que le Timée décrit un commencement réel du monde et du temps à partir d'une matière/âme antérieurement désordonnée. S’agit-il d’une génération éternelle ? L'Ancienne Académie (Xénocrate), Taurus, Alcinoos et Apulée affirmaient que le récit temporel du Timée est un simple artifice d'enseignement (g. kat' epinoian ≈ s. upāya) pour exprimer la dépendance ontologique permanente d'un cosmos éternel.
Influences durables
Dans le Timée, Platon devient l'auteur d'un “récit vraisemblable” dans lequel il introduit la structure triadique de la création. Il présente toutefois cette cosmologie sous une forme mythologique et intuitive, laissant ouvertes de grandes questions. Entre autres, si la création a eu lieu dans le temps ou de toute éternité, ou quelle est l'identité exacte du démiurge par rapport au souverain bien. Nous avons tous (moi le premier) tendance à projeter rétroactivement les systèmes gnostiques, hermétiques ou néo-platoniciens sur le texte original du Timée, mais la cosmologie du Timée repose sur une triade de premiers principes, plus tard complétée par un principe intermédiaire :
1. Le Modèle / Les Formes (g. to On / L'Être intelligible). C’est la réalité parfaite, éternelle et immuable. Il existe de manière autonome et sert d'archétype.
2. Le Démiurge (artisan divin). Il est la cause efficiente, qui contemple le Modèle éternel pour imprimer l'ordre dans la matière-réceptacle. Il s'inspire du Modèle, mais ne le crée pas, il l’arrange (≈ s. vyūha t. bkod pa).
3. Le Réceptacle / la Matière (g. khōra). Le milieu physique neutre, informe et indéterminé qui reçoit l'empreinte des Formes.
À cette triade de principes s'ajoute “l'âme du monde” (g. psychē tou pantos). C’est le réceptacle vivant et le principe d'animation qui reçoit le Logos, pour mettre la matière-réceptacle en mouvement de l'intérieur. C'est le principe d'animation global del'univers physique dans son ensemble. L'âme du monde est conçue par le démiurge comme le lien intermédiaire pour animer et lier le tout.
“Finalement, après que Timée eut rapporté le discours du démiurge, l’objet du dialogue passe aux âmes particulières. Il est d’abord frappant de constater que le mélange de l’âme du monde s’est effectué dans un “cratère (κρατῆρ)”. Le cratère servait, en Grèce antique, à mélanger le vin et l’eau. Dans le Timée, Platon se sert du cratère pour mélanger le cercle du Même et de l’Autre, comme nous l’avons vu plus haut.Pour les médio-platoniciens (Antiochus, Philon d'Alexandrie, Alcinoos, Atticus, Numénius), le Timée devient le manuel de physique et de théologie par excellence. Ils fusionnent le démiurge avec le Logos. Le démiurge du Timée est identifié au Logos immanent/médiateur ou au Noûs créateur. Les Formes deviennent comme la Pensée de Dieu (ou du Bouddha cosmique). Le paradigme du Timée est réinterprété. Les Formes ne flottent plus indépendamment, elles deviennent “les pensées dans l'esprit de Dieu/du Démiurge” (g. noemata theou). Le Logos sert d'instrument (g. organon) par lequel le Dieu transcendant projette le Modèle idéal dans la matière (Timée).
L’analogie pourrait s’arrêter là. Or, nous croyons que celle-ci ne se réduit pas seulement à l’objet du mélange, mais aussi à la cause effective de celui-ci, en l’occurrence le mouvement de brassage, qui prend nécessairement la forme d’un tourbillon.
Timée va ensuite relier chaque âme à un astre, en leur fournissant un “véhicule (ὄχημα)”, pour ainsi leur révéler “la nature du tout (τὴν τοῦ παντὸς φύσιν)” et les inscrire dans “les lois du destin (νόμους τοὺς εἱμαρμένους).” (Vachon, 2024)
L'utilisation du terme “engendré” (g. genētos ≈ s. utpāda) par Platon dans le Timée a soulevé un débat majeur. Faut-il y voir une création historique du monde, ou seulement l'affirmation que l'univers dépend entièrement du divin ? S’agit-il d’une création dans le temps ? Plutarque et Atticus soutenaient que le Timée décrit un commencement réel du monde et du temps à partir d'une matière/âme antérieurement désordonnée. S’agit-il d’une génération éternelle ? L'Ancienne Académie (Xénocrate), Taurus, Alcinoos et Apulée affirmaient que le récit temporel du Timée est un simple artifice d'enseignement (g. kat' epinoian ≈ s. upāya) pour exprimer la dépendance ontologique permanente d'un cosmos éternel.
Influences durables
Pour le Christianisme, le Timée a été particulièrement chéri et conservé par les Pères de l'Église, car la figure du démiurge façonnant le monde offrait une analogie directe avec le récit de la création dans la Genèse. Les courants gnostiques se sont emparés du récit du Timée pour séparer le Dieu suprême du démiurge, mais en réinterprétant ce dernier de manière négative (Ialdabaoth, l'artisan aveugle ou tyrannique). La triade métaphysique du médio-platonisme et du néo-pythagorisme a servi de matrice intellectuelle directe pour élaborer le dogme chrétien de la Trinité. Origène d'Alexandrie (c. 185 – 253 apr. J.-C.) plaque la triade médio-platonicienne directement sur la foi chrétienne.
Le Père = La Monade / Le Premier Dieu (au-dessus de l'Être).
Le Fils / Logos = L'Intellect (Noûs) / L'Idée des Idées.
Le Saint-Esprit = Le troisième niveau d'animation divine (analogue à l'Âme du monde).
Lors de la période hellénistique et impériale, les grandes traditions monothéistes et ésotériques (judaïsme alexandrin, christianisme, gnosticisme, hermétisme, puis plus tard l'Islam) ont toutes puisé dans le réservoir conceptuel du médio-platonisme (lui-même nourri de stoïcisme et de néo-pythagorisme) pour conceptualiser un Dieu suprême de pure Lumière/Intelligence, d'Être et de transcendance absolue.
Ce basculement métaphysique s'est opéré à travers plusieurs étapes clés.
Philon d'Alexandrie, le Judaïsme à l'épreuve de Platon
Le premier grand pont intellectuel est jeté par Philon d'Alexandrie (v. 20 av. – v. 45/50 apr. J.-C.). Face à la culture grecque, Philon entreprend de relire la Bible dans sa version grecque (Septante)[10] à l'aide de l'allégorie stoïcienne et de la métaphysique platonicienne. Cela facilite le passage du Dieu anthropomorphe à l'Être absolu. Le Dieu biblique traditionnel (Yahvé), qui marchait dans le jardin d'Éden ou manifestait des passions, est transfiguré en un Dieu hyper-ontologique, ineffable et transcendant (g. to On). Dans cette interprétation, le Logos fonctionne comme médiateur. Pour éviter que ce Dieu pur ne soit “contaminé” par le contact direct avec la matière brute, Philon extrait le concept stoïcien de Logos pour en faire l'instrument (g. organon) créateur, le “Fils premier-né de Dieu” et l'architecte du monde sensible.
La christologie orthodoxe
Les Pères de l'Église (Justin Martyr, Clément d'Alexandrie, Origène, ...) ont réutilisé la même machinerie conceptuelle pour construire la théologie chrétienne. Cela a permis la séparation Père / Fils, pour que Le Dieu suprême (le Père) conserve la transcendance absolue de l'Être platonicien (g. to On / Noûs). Le Logos incarné, celui du démiurge du Timée de Platon, est transféré au Christ. Il devient plus tard officiellement “Logos” dans le prologue de l'Évangile de Jean : “Au commencement était le Logos…”). Quel que soit le parcours d’idées qui a conduit à cette ouverture d’évangile, ce qui est incontestable, c'est que les Pères de l'Église ont lu Jn 1 à travers le médio-platonisme. C'est le Logos qui façonne le monde et s'incarne pour accomplir le salut.
Traditions gnostiques et hermétiques et la dégradation du démiurge ancien
Dans les courants gnostiques (comme le séthianisme ou le valentinianisme), cette distinction entre le Dieu suprême et le créateur matériel (démiurge) atteint son niveau le plus radical. Le Dieu inconnaissable de Lumière tout au sommet devient le Monade, le Père ineffable, une pure lumière spirituelle (Plérôme). Le créateur du monde matériel (le démiurge ancien, souvent identifié au Yahvé de l'Ancien Testament sous le nom d'Ialdabaoth ou d'Archonte) est perçu comme une entité aveugle, ignorante ou tyrannique. La création matérielle n'est plus un chef-d'œuvre, mais une prison dont l'étincelle lumineuse de l'âme doit s'échapper.
La littérature hermétique (“Corpus Hermeticum”)[11] s'appuie sur la même structure médio-platonicienne en définissant Dieu comme l'Intellect/Lumière suprême et le monde comme une chaîne de sympathies cosmiques permettant l'ascension et la déification de l'âme (g. theosis)[12].
C’est principalement par le manichéisme que ces théories dualistes et gnostiques se sont propagées en Orient. Il faut toutefois apporter une nuance structurelle importante entre le gnosticisme chrétien/médio-platonicien et le manichéisme, qui est un dualisme radical d'origine judéo-chrétienne baptiste, reformulé en langage iranien[13], fondé au IIIe siècle par le prophète Mani en Mésopotamie (alors au cœur de l'Empire sassanide). Le manichéisme partage avec le gnosticisme la vision d'une matière ténébreuse et d'un salut de l'âme par la connaissance spirituelle (g. gnosis). Il existe cependant une différence de structure métaphysique.
Dans le gnosticisme classique (p. ex. Valentiniens, etc.), le monde matériel et son démiurge (Ialdabaoth) sont issus d'une dégradation ou d'une chute interne à partir du Plérôme/Dieu suprême (souvent causée par l'erreur de Sophia). Mani réactive cependant le dualisme irréductible de tradition persane/zoroastrienne. Il n'y a pas eu de chute au sein du divin, car il existe dès l'origine deux principes co-éternels et opposés : le Royaume de la Lumière (Dieu) et le Royaume des Ténèbres (la Matière/le Mal). Dans le manichéisme, la création du monde matériel est le résultat d'un mélange accidentel ou d'une attaque des Ténèbres contre la Lumière. Le monde physique est conçu comme une prison ou une machinerie destinée à filtrer et libérer les étincelles de Lumière captive. La dégradation du monde matériel y est donc absolue.
Le manichéisme a été le vecteur privilégié d'expansion de ces idées gnostiques vers l'Asie et l'Extrême-Orient. L'Église manichéenne s'est rapidement propagée vers l'Est, à travers la Perse sassanide, la Sogdiane (Ouzbékistan/Tadjikistan actuels) et le bassin du Tarim, pour pénétrer en Chine dès le VIIe siècle sous la dynastie Tang. Au VIIIe siècle, le manichéisme est même devenu la religion d'État de l'Empire Ouïghour en Asie centrale. C'est ainsi que les doctrines gnostiques de la séparation radicale entre l'Esprit/Lumière et le Corps/Matière, la figure des démons créateurs et le mythe des étincelles divines prisonnières de la matière ont été traduits en moyen-perse, parthique, sogdien, puis en chinois. De nombreuses traductions chinoises de textes bouddhistes ont été faites à l’aide de traducteurs de l’Asie-centrale.
La théurgie entre en scène
Bien que le terme soit absent chez Platon et chez les premiers médio-platoniciens, le médio-platonisme fournit toute l'armature intellectuelle qui rend la théurgie possible, voire nécessaire (comme dans le vajrayāna chez Ratnākaraśānti[14]). Le mot “théurge” (g. theourgos) apparaît historiquement pour la première fois dans les fragments des Oracles chaldaïques, un texte oraculaire rédigé sous le règne de Marc Aurèle par Julien le Chaldéen et son fils Julien le Théurge. Le néologisme est forgé pour se distinguer de la simple “théologie”. Alors que le théologien parle des dieux (g. theia legontes), le théurge accomplit l'œuvre des dieux (g. theia ergazomenoi) ou collabore à leur action rituelle (Vachon, 2024[15]).
En plaçant le Premier Dieu (g. to On) hors d'atteinte du monde matériel, les seules ressources humaines ne suffisent plus à rejoindre la divinité. La sympathie universelle stoïcienne (g. sympatheia)[16] fournira plus tard à la théurgie néo-platonicienne sa physique d'appui, une fois la sympathie universelle réinterprétée, par Jamblique, en termes de symboles (g. symbola) et signes secrètes sacrés (g. synthemata). Selon la sympatheia, le cosmos est traversé par un réseau de correspondances vibratoires et de symboles (g. symbola) déposés par le Logos dans la matière-réceptacle (ou conscience-receptacle ? ....). Plutarque et Apulée, de leur côté, peuplent l'espace entre le ciel et la terre de démons et de puissances intermédiaires avec lesquelles l'être humain peut interagir, et qui peuvent éventuellement intercéder en leur faveur. La théurgie est progressivement élevée au rang de voie suprême du salut face à la crise du paganisme et à la montée du christianisme.
Avec son traité Les Mystères d'Égypte (De Mysteriis), Jamblique (IVᵉ s.) rédige le véritable “manifeste de la théurgie”. Il affirme que l'âme humaine étant entièrement descendue et perdue dans la matière-réceptacle, le discours rationnel (g. episteme) ne suffit pas à accomplir l'union (g. henosis). Seul le rite théurgique, initié par les dieux eux-mêmes à travers les “symbola” imprégnés dans la Nature, permet l'élévation spirituelle. Proclus (Vᵉ s.) systématise la théurgie en la proclamant “plus forte que toute sagesse et science humaine” (Théologie Platonicienne, I, 25). Il la définit comme une “démiurgie inversée”. Le théurge utilise les marques du Logos cachées dans la matière (pierres, mots, prières, plantes) comme réceptacles pour laisser la lumière divine réanimer et réintégrer l'âme dans l'Être pur.
L'attitude du christianisme à l'égard de la théurgie est marquée par une dualité historique. D'un côté, une condamnation dogmatique et polémique de la théurgie païenne, et de l'autre, une réutilisation profonde de ses structures conceptuelles, rituelles et mystagogiques. Saint Augustin s'en prend directement aux néo-platoniciens (notamment à Porphyre) et condamne la théurgie en l'assimilant à de la magie, de la sorcellerie (De civitate Dei X, 9–11) ou à une curiosité sacrilège inspirée par des esprits mauvais. Pour Augustin, la théurgie païenne est un mensonge trompeur qui prétend purifier l'âme par des rites rituels, alors que seul le Christ apporte le salut.
En même temps, dans le contexte apologétique (notamment chez Justin Martyr), la figure de Jésus est, aussi mise en avant comme un faiseur de miracles. Ses miracles sont alors présentés comme intrinsèquement supérieurs à ceux des théurges ou mages païens contemporains (comme p.e. Apollonius de Tyane). Les premiers chrétiens et les hermétistes ont développé des liturgies rituelles, accordant une place centrale au chant et à la musique. Ces pratiques s'appuyaient sur des présupposés pythagoriciens et platoniciens partageant l'idée que le son et l'harmonie produisent un effet sotériologique direct pour faire remonter l'âme.
La théurgie néo-platonicienne (formulée par Jamblique et Proclus) se définit comme l'opération par laquelle un réceptacle matériel (une pierre, un mot, de l'eau, le corps humain) est animé ou habité par une présence divine. Le christianisme adopte exactement cette structure pour justifier les sacrements (l'eau du baptême, le pain et le vin eucharistiques), des éléments matériels devenant les “véhicules” réels de la grâce et de la présence divine.
Pour défendre la théurgie face aux critiques, Jamblique affirmait que le théurge n'exerce aucune contrainte magique sur Dieu, mais que le rite fonctionne par “amitié divine” (g. theia philia) et grâce à l'initiative divine descendant dans l'âme. La théologie latine finira par formaliser cette même structure sous le nom “ex opere operato”, pour expliquer l'efficacité des sacrements. Le prêtre ou le fidèle ne contraint pas Dieu. C'est Dieu lui-même qui accomplit l'œuvre (œuvre de Dieu) à travers le signe rituel. Les Pères de l'Église ont pleinement adopté le terme et la démarche de la mystagogie (g. mystagōgia, l'initiation aux mystères par l'explication des symboles) pour désigner l'instruction spirituelle préparant aux sacrements.
L'autre voie de transmission vers l'Orient
Plus tard, la philosophie islamique (Falsafa, d'Al-Kindi à Avicenne) et le mysticisme soufi intégreront cette même théologie négative issue du platonisme, où le Dieu suprême est la Réalité/Lumière absolue (Al-Haqq), inaccessible aux définitions catégoriques.
L'édit de Justinien de 529, qui interdit aux païens d'enseigner publiquement, fragilise définitivement les écoles néo-platoniciennes d'Athènes. Les derniers philosophes néo-platoniciens (comme Damascius et Simplicius) trouvent refuge à la cour du roi sassanide Khosro Ier en Perse, avant de s'installer à Harran (en Haute Mésopotamie). Selon une hypothèse influente mais discutée (Michel Tardieu), Harran était devenue le dernier bastion du platonisme et de l'hermétisme astral en Orient. Bien que la tradition représentée par Henry Corbin y ait vu la source directe de la théosophie d'Ishrāq de Sohravardī, les travaux récents (p.e. Walbridge, 2001[17]) montrent que Sohravardī s'appuyait principalement sur la tradition avicennienne, usant de la référence aux Anciens comme d'une légitimation rétrospective.
La christianisation et la transmission de la métaphysique néo-platonicienne
Pour l'Occident latin, la doctrine des Formes intelligibles conçues comme pensées dans l'esprit de Dieu n'entre pas par une lecture directe de Philon d'Alexandrie ou du Manuel d'Alcinoos. C'est à travers saint Augustin, lui-même nourri (initialement de Mani[18]…) de Plotin, Porphyre et Marius Victorinus, que cette armature médio-platonicienne devient une orthodoxie chrétienne[19].
Vers l'an 500, l'auteur anonyme connu sous le nom de Pseudo-Denys l'Aréopagite opère le transfert décisif du néo-platonisme athénien dans le dogme chrétien. Dans la Hiérarchie ecclésiastique et Les Noms divins, Denys réinvestit presque terme à terme la métaphysique de Proclus : la théologie apophatique, les hiérarchies des triades, et la logique des symbola matériels devenant les réceptacles de la lumière divine[20]. Thomas d'Aquin citera le Pseudo-Denys plus de 1 700 fois, scellant la filiation textuelle directe entre le néo-platonisme tardif et la théologie médiévale.
La scolastique médiévale hérite du cadre conceptuel du médio-platonisme
La redécouverte des textes antiques par la scolastique médiévale (particulièrement aux XIIe et XIIIe siècles) constitue le moment où les concepts d'Être, de Logos et de Nature trouvent leur formulation systématique la plus aboutie en Occident. La doctrine selon laquelle les archétypes de la création existent de toute éternité dans l'esprit de Dieu (formulée par Philon d'Alexandrie et Alcinoos) est devenue l'orthodoxie absolue de la scolastique chez saint Thomas d'Aquin et Duns Scot. Sans cette intuition médio-platonicienne, la théorie scolastique des Idées divines (exemplarisme[21]) n'aurait pas pu voir le jour.
D’ailleurs, l'approche même de l'enseignement universitaire médiéval (écrire des commentaires rigoureux ligne par ligne sur des textes fondateurs comme le Timée ou la Physique) dérive directement du tournant scolastique pris par le médio-platonisme au IIe siècle (chez Calvenus Taurus ou Alcinoos). Les médiévaux se sont retrouvés face au même défi que les philosophes d'Alexandrie 1 200 ans plus tôt. Comment concilier la science empirique et immanente de la Nature (Aristote) avec le Dieu transcendant de la Révélation (Platon / la Bible) ? Et éventuellement comment concilier le démiurge de l’Ancien Testament avec le Dieu suprême du Nouveau ? La scolastique a dû faire le tri entre le véritable Aristote et des textes néo-platoniciens attribués à tort à Aristote (comme la célèbre Théologie d'Aristote, qui était en réalité un assemblage d'extraits des Ennéades du néo-platonicien Plotin. Ou le Livre des Causes, attribué à tort à Aristote).
La synthèse scolastique : l'Être, le Logos et la Nature réhabilitée
La scolastique réussit à organiser les trois notions dans une synthèse monumentale. A commencer par l'Être (l. Ipsum esse subsistens) que Thomas d'Aquin définit comme l'Acte pur d'exister (l. Actus Purus). Il fusionne la Lumière divine de l'Être parménidien/platonicien avec le nom révélé dans l'Exode (“Je suis celui qui suis”). Le deuxième membre de la triade est le Logos (l. Verbum, ici le Fils). Le Fils est théorisé comme le Verbe intérieur du Père (la Pensée, les Formes), contenant les “raisons exemplatives” ou archétypes de toutes les choses créées.
Il convient de distinguer la Cause première, la cause exemplaire et les causes secondes. La Cause première (l. causa prima), c'est le principe suprême lui-même (Dieu, le Un, l'Être pur, g. to On). Il est la source absolue d'où dérive toute existence. Les raisons exemplatives (l. rationes exemplares) ne sont pas la Cause première en tant que telle, mais les modèles intelligibles, archétypes ou Formes contenus dans la Pensée de Dieu ou dans le Logos. Elles sont nées de la rencontre entre la théorie platonicienne des Idées et le concept stoïcien de “logoi spermatikoi” (semences de la Raison) importé par Antiochus d'Ascalon et Philon d'Alexandrie, qui constituent la cause exemplaire (le plan ou le “schéma” selon lequel le Logos façonne le monde). Les causes secondes (l. causae secundae) ne sont pas seulement les produits de la Nature, mais les forces et agents de la Nature eux-mêmes lorsqu'ils exercent une action physique immanente.
Dans la métaphysique issue du médio-platonisme et de la scolastique (notamment chez saint Thomas d'Aquin), Dieu est la Cause première (≈ t. rgyu) qui crée et maintient l'être à chaque instant. La Nature agit par des causes secondes (≈ t. rkyen). Dieu ne fait pas pousser la plante directement par un miracle perpétuel. Il dote le soleil, l'eau et la terre (la Nature) d'une véritable capacité causale d'agir. Les productions de la Nature (une fleur qui pousse, un mouvement physique) sont donc les effets produits par ces causes secondes. La Cause Première donne l'existence (l'Être). Les raisons exemplatives fournissent la structure formelle (le Logos/l'Archétype). Et les causes secondes (la Nature) exécutent l'action matérielle dans le temps (le Devenir d’Héraclite).
La réhabilitation de la Nature (les causes secondes)
Face aux résurgences du dualisme gnostique et manichéen au Moyen Âge (notamment chez les Cathares, qui “démonisaient la matière”[22]), Thomas d'Aquin utilise la physique d'Aristote pour affirmer que la Nature est intrinsèquement bonne. Dieu (Cause première) a doté la Nature de véritables “causes secondes” capables d'agir de manière autonome. En somme, la scolastique a permis de refermer la “fission” entre Dieu et la Nature opérée dans l'Antiquité tardive. Elle a ainsi réussi à maintenir la transcendance absolue de l'Être divin tout en redonnant une dignité et une rationalité propres à la Nature matérielle à travers le Logos.
On peut même transposer ce schéma dans la physique moderne. La science moderne ne “valide” pas la métaphysique antique, mais s'appuie néanmoins sur sa grammaire discursive tripartite... La réalité physique ultime ou l'énergie-matière fondamentale serait le fait même qu'il y ait “quelque chose plutôt que rien” (Leibniz), le substrat ultime du cosmos (les champs quantiques fondamentaux). Puis, il y a le “Logos”, le Verbe scientifique, “les lois de la nature”. Les équations mathématiques et constantes fondamentales (vitesse de la lumière, gravité, lois de la thermodynamique, équations de Maxwell/Schrödinger). L’'attraction gravitationnelle, les liaisons chimiques, la sélection naturelle, la dynamique des fluides, etc. constituent La Nature et les causes secondes, autrement dits les forces et agents immanents… L’ensemble produit le monde sensible ou les productions du Devenir. Les effets ou les phénomènes.
Y a -t-il un terrain d’entente possible entre les religions et les sciences naturelles, Mind and Life ? Entre l’Être du Parménide platonisé, médio-platonisé, néo-platonisé, boosté à la théurgie, etc. et le feu vivant du Devenir d’Héraclite ? Entre la Lumière divine et la lumière humaine ? En Occident comme à l’Orient ? La science, les neurosciences, l’IA ou GIA, les mystiques ou les yogi réussiront-ils un jour à remonter à l’Être, et à l’isoler, pour ensuite vidés d’eux-mêmes et sans contamination aucune, mieux s’y unir ?
Héraclite n'est pas un simple faiseur d'aphorismes logiques ; il conserve le style cryptique et intuitif des anciens mystiques. Le "Feu" héraclitéen n'est pas une simple matière physique ou une métaphore du changement, mais une Force-Substance créatrice, directement comparable au Feu divine (Agni) de la tradition védique (la Volonté-Voyante créatrice du monde). La pensée occidentale a, selon Aurobindo, saisi deux des termes fondamentaux de l'existence : la Force (le conflit/l'énergie) et la Raison (le Logos/la loi). Elle a manqué cependant la troisième dimension de la Triade védantique (Sat-Chit-Ananda) : la Félicité / l'Amour spirituel (Ānanda). En se focalisant uniquement sur la raison et la force, la philosophie européenne est devenue hautement spéculative mais spirituellement incomplète.
[1] John Dillon, The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1996
[2] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus, Les Presses de l’Université Laval 2024
[3] La série “Being and Logos - Introduction to Middle-Platonism - 14 parties” sur le site Esoterica de Dr. Justin Sledge
[3a] Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka.
[4] Voir les récits concernant l’apparition du triple univers en tant que “réceptacle” (t. snod), et son contenu intelligible (t. bcud), dans lequel un Bouddha apparaîtra pour montrer le nirvāṇa. P.e. dans le The Treasury of Knowledge (Shes bya kun khyab) de Jamgon Kongtrul. Dans le livre sur l’apparition de la doctrine du Bouddha (gDul zhing snod bcud kyi 'jig rten rim par phye ba), où l’on peut lire :
“Enfin vient l'exposé du mode [de déroulement des kalpa] de destruction et de vacuité. Quant au premier ⟨la formation initiale⟩ : “Des deux, contenant et contenu, le monde-contenant… “. Le lieu où surviennent les quatre grands kalpa existant sous la forme de ces deux, contenant et contenu, on expose en premier lieu le monde-contenant, ainsi est établie la transition. L'exposé proprement dit comporte deux parties : l'exposé du contenant et l'exposé du contenu.”
Wylie : tha mar 'jig stong gi tshul bshad pa'o/ dang po (dang por chags pa ) ni/ snod bcud gnyis las snod kyi 'jig rten ni/ zhes bskal chen bzhi gang du 'byung ba'i yul snod bcud gnyis su yod pa las thog mar snod kyi 'jig rten bshad pa ni/ zhes mtshams sbyar nas dngos la gnyis/ snod bshad pa dang*/ bcud bshad pa'o/
Extrait du Prasannapadā/vṛtti de Candrakīrti
“Ce Bhagavat, qui connaît entièrement le cours du monde sans reste, omniscient (s. sarvajña) et omni-voyant (s. sarvadarśin), a enseigné de façon non erronée la stabilité, la production, la destruction, etc., extrêmement variées et multiformes, ainsi que leurs causes, leurs fruits, leurs saveurs et leurs dangers, du monde-réceptacle et du monde des êtres, depuis le sommet de l'existence jusqu'au cercle de vent, etc., et jusqu'à l'élément espace.”
Viditaniravaśeṣalokavṛttānto 'yaṃ bhagavān sarvajñaḥ sarvadarśī, yaḥ evaṃ bhavāgraparyantasya vāyumaṇḍalāderākāśadhātuparyavasānasya bhājanalokasya sattvalokasya ca aviparītaṃ sthityutpādapralayādikaṃ sātivicitraprabhedaṃ sahetukaṃ saphalaṃ sāsvādaṃ sādīnavaṃ copadiṣṭavāniti |(Gretil)
[5] Justin Sledge, Being and Logos - Introduction to Middle-Platonism - 14 of 14 - The Platonic Underworld
[6] John Dillon, 1996
[7] Voir aussi la notion de “déterminer” et “déterminable” chez Aristote, pas loin de la notion “appartenir à”...
“Pour Thomas d'Aquin, les femmes n'ont guère de choix “existentiel” : elles doivent être “déterminées ou déterminables”. Aristote avait comparé la “femelle” à “la matière aspirant au mâle comme à une forme”, c'est-à-dire à une détermination. Transposée sur un plan juridique, cette métaphore trouve sa conséquence ultime. Une femme est déterminée quand elle appartient à un homme dans un cadre légal, c'est-à-dire matrimonial (secundum legem matrimoni) ; elle est déterminable quand rien n'empêche qu'elle appartienne à quelqu'un.” Penser Au Moyen âge, Alain De Libera, Éditions Points, 1991. 207
[8] Si on me permet un parallèle contemporain, la réalité véritable, le modèle parfait (ousia), réside sur le “serveur central”, l'Être intelligible ou l'Intellect divin (Noûs). Les Formes y sont conservées de manière immuable, centralisée et universelle. Le Démiurge platonicien (ou le Logos) agit comme un algorithme ou une API. Il va chercher le modèle idéal stocké dans le Cloud (le Noûs) et génère une instance/manifestation locale dans le support (Khōra). Toute connaissance valide doit venir du Cloud. Avec une hiérarchie céleste, et des experts “philosophes-rois” habilités, cela ouvre des perspectives…
[9] Attesté par Porphyre/Simplicius, analysé par E. R. Dodds, 1928
[10] Philon ne connaissait pas l'hébreu, ou du moins pas assez pour lire le texte original. Il s'appuyait sur des manuels d'étymologies de seconde main, dont les explications sont souvent fantaisistes, et travaillait exclusivement sur le texte grec de la Septante. Les interprétations platonisantes de Philon dépendent directement du vocabulaire grec choisi par les traducteurs d'Alexandrie. Par exemple, la traduction d'Exode 3,14 par “Egō eimi ho ōn” (« Je suis Celui qui est / l'Être”) permet à Philon d'identifier le Dieu de la Bible à l'Être pur et transcendant de Platon (g. to On), une équivalence philosophique impensable sans le filtre lexical du grec.
[11] Le milieu hermétique oscille de manière constitutive entre un hermétisme dualiste/pessimiste (CH VI) et un hermétisme cosmophile/optimiste (CH VIII et IX). Voir Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (1986).
[12] Pour être exact, le CH parle de régénération (palingenesia, CH XIII) et d'apathanatismos. Theōsis est le terme technique de la théologie grecque chrétienne (Grégoire de Nazianze, Maxime).
[13] Mani grandit dans une communauté baptiste judéo-chrétienne elchasaïte du sud de la Mésopotamie, ses écritures fondatrices sont en araméen/syriaque, sa christologie et son apostolat sont d'ascendance paulinienne. Le vernis zoroastrien (Ohrmazd, Ahriman) relève d'une stratégie d'inculturation pour la cour sassanide, de même que les termes bouddhiques dans les versions d'Asie centrale.
[14] “(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.
(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.”
“Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa Daisy S. Y. Cheung
[15] Voir E. R. Dodds, “Theurgy and its Relationship to Neoplatonism”, JRS 37 (1947), pour la charge sceptique contre Vachon (2024).
[16] La sympatheia est une notion stoïcienne physique et horizontale (Chrysippe), basée sur la tension du pneuma.
[17] John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardī and Platonic Orientalism, SUNY Series in Islam, Albany, State University of New York Press, 2001.
[18] Dans sa jeunesse, il fut auditeur manichéen pendant neuf ans. Cette expérience l'a profondément marqué, non seulement en lui fournissant un cadre pour comprendre le problème du mal, mais aussi en laissant dans sa théologie ultérieure des traces décelables par ses adversaires. Ses adversaires ultérieurs (comme l'évêque pélagien Julien d'Éclane) l'accusèrent de conserver encore des idées manichéennes, notamment dans sa discussion sur la concupiscence sexuelle et sa transmission, où Augustin décrivait cette dernière comme un « mouvement désordonné » (motus inordinatus) presque indépendant de la volonté. Des chercheurs contemporains considèrent que cette description présente effectivement une similarité frappante avec la conception manichéenne du mal.
R.I. Moore, La croisade contre les hérétiques, Belin, 2018. Mark G. Pegg, The Corruption of Angels : The Great Inquisition of 1245–46, Princeton, Princeton University Press, 2001.
Le Père = La Monade / Le Premier Dieu (au-dessus de l'Être).
Le Fils / Logos = L'Intellect (Noûs) / L'Idée des Idées.
Le Saint-Esprit = Le troisième niveau d'animation divine (analogue à l'Âme du monde).
Lors de la période hellénistique et impériale, les grandes traditions monothéistes et ésotériques (judaïsme alexandrin, christianisme, gnosticisme, hermétisme, puis plus tard l'Islam) ont toutes puisé dans le réservoir conceptuel du médio-platonisme (lui-même nourri de stoïcisme et de néo-pythagorisme) pour conceptualiser un Dieu suprême de pure Lumière/Intelligence, d'Être et de transcendance absolue.
Ce basculement métaphysique s'est opéré à travers plusieurs étapes clés.
Philon d'Alexandrie, le Judaïsme à l'épreuve de Platon
Le premier grand pont intellectuel est jeté par Philon d'Alexandrie (v. 20 av. – v. 45/50 apr. J.-C.). Face à la culture grecque, Philon entreprend de relire la Bible dans sa version grecque (Septante)[10] à l'aide de l'allégorie stoïcienne et de la métaphysique platonicienne. Cela facilite le passage du Dieu anthropomorphe à l'Être absolu. Le Dieu biblique traditionnel (Yahvé), qui marchait dans le jardin d'Éden ou manifestait des passions, est transfiguré en un Dieu hyper-ontologique, ineffable et transcendant (g. to On). Dans cette interprétation, le Logos fonctionne comme médiateur. Pour éviter que ce Dieu pur ne soit “contaminé” par le contact direct avec la matière brute, Philon extrait le concept stoïcien de Logos pour en faire l'instrument (g. organon) créateur, le “Fils premier-né de Dieu” et l'architecte du monde sensible.
La christologie orthodoxe
Les Pères de l'Église (Justin Martyr, Clément d'Alexandrie, Origène, ...) ont réutilisé la même machinerie conceptuelle pour construire la théologie chrétienne. Cela a permis la séparation Père / Fils, pour que Le Dieu suprême (le Père) conserve la transcendance absolue de l'Être platonicien (g. to On / Noûs). Le Logos incarné, celui du démiurge du Timée de Platon, est transféré au Christ. Il devient plus tard officiellement “Logos” dans le prologue de l'Évangile de Jean : “Au commencement était le Logos…”). Quel que soit le parcours d’idées qui a conduit à cette ouverture d’évangile, ce qui est incontestable, c'est que les Pères de l'Église ont lu Jn 1 à travers le médio-platonisme. C'est le Logos qui façonne le monde et s'incarne pour accomplir le salut.
Traditions gnostiques et hermétiques et la dégradation du démiurge ancien
Dans les courants gnostiques (comme le séthianisme ou le valentinianisme), cette distinction entre le Dieu suprême et le créateur matériel (démiurge) atteint son niveau le plus radical. Le Dieu inconnaissable de Lumière tout au sommet devient le Monade, le Père ineffable, une pure lumière spirituelle (Plérôme). Le créateur du monde matériel (le démiurge ancien, souvent identifié au Yahvé de l'Ancien Testament sous le nom d'Ialdabaoth ou d'Archonte) est perçu comme une entité aveugle, ignorante ou tyrannique. La création matérielle n'est plus un chef-d'œuvre, mais une prison dont l'étincelle lumineuse de l'âme doit s'échapper.
La littérature hermétique (“Corpus Hermeticum”)[11] s'appuie sur la même structure médio-platonicienne en définissant Dieu comme l'Intellect/Lumière suprême et le monde comme une chaîne de sympathies cosmiques permettant l'ascension et la déification de l'âme (g. theosis)[12].
C’est principalement par le manichéisme que ces théories dualistes et gnostiques se sont propagées en Orient. Il faut toutefois apporter une nuance structurelle importante entre le gnosticisme chrétien/médio-platonicien et le manichéisme, qui est un dualisme radical d'origine judéo-chrétienne baptiste, reformulé en langage iranien[13], fondé au IIIe siècle par le prophète Mani en Mésopotamie (alors au cœur de l'Empire sassanide). Le manichéisme partage avec le gnosticisme la vision d'une matière ténébreuse et d'un salut de l'âme par la connaissance spirituelle (g. gnosis). Il existe cependant une différence de structure métaphysique.
Dans le gnosticisme classique (p. ex. Valentiniens, etc.), le monde matériel et son démiurge (Ialdabaoth) sont issus d'une dégradation ou d'une chute interne à partir du Plérôme/Dieu suprême (souvent causée par l'erreur de Sophia). Mani réactive cependant le dualisme irréductible de tradition persane/zoroastrienne. Il n'y a pas eu de chute au sein du divin, car il existe dès l'origine deux principes co-éternels et opposés : le Royaume de la Lumière (Dieu) et le Royaume des Ténèbres (la Matière/le Mal). Dans le manichéisme, la création du monde matériel est le résultat d'un mélange accidentel ou d'une attaque des Ténèbres contre la Lumière. Le monde physique est conçu comme une prison ou une machinerie destinée à filtrer et libérer les étincelles de Lumière captive. La dégradation du monde matériel y est donc absolue.
Le manichéisme a été le vecteur privilégié d'expansion de ces idées gnostiques vers l'Asie et l'Extrême-Orient. L'Église manichéenne s'est rapidement propagée vers l'Est, à travers la Perse sassanide, la Sogdiane (Ouzbékistan/Tadjikistan actuels) et le bassin du Tarim, pour pénétrer en Chine dès le VIIe siècle sous la dynastie Tang. Au VIIIe siècle, le manichéisme est même devenu la religion d'État de l'Empire Ouïghour en Asie centrale. C'est ainsi que les doctrines gnostiques de la séparation radicale entre l'Esprit/Lumière et le Corps/Matière, la figure des démons créateurs et le mythe des étincelles divines prisonnières de la matière ont été traduits en moyen-perse, parthique, sogdien, puis en chinois. De nombreuses traductions chinoises de textes bouddhistes ont été faites à l’aide de traducteurs de l’Asie-centrale.
La théurgie entre en scène
Bien que le terme soit absent chez Platon et chez les premiers médio-platoniciens, le médio-platonisme fournit toute l'armature intellectuelle qui rend la théurgie possible, voire nécessaire (comme dans le vajrayāna chez Ratnākaraśānti[14]). Le mot “théurge” (g. theourgos) apparaît historiquement pour la première fois dans les fragments des Oracles chaldaïques, un texte oraculaire rédigé sous le règne de Marc Aurèle par Julien le Chaldéen et son fils Julien le Théurge. Le néologisme est forgé pour se distinguer de la simple “théologie”. Alors que le théologien parle des dieux (g. theia legontes), le théurge accomplit l'œuvre des dieux (g. theia ergazomenoi) ou collabore à leur action rituelle (Vachon, 2024[15]).
En plaçant le Premier Dieu (g. to On) hors d'atteinte du monde matériel, les seules ressources humaines ne suffisent plus à rejoindre la divinité. La sympathie universelle stoïcienne (g. sympatheia)[16] fournira plus tard à la théurgie néo-platonicienne sa physique d'appui, une fois la sympathie universelle réinterprétée, par Jamblique, en termes de symboles (g. symbola) et signes secrètes sacrés (g. synthemata). Selon la sympatheia, le cosmos est traversé par un réseau de correspondances vibratoires et de symboles (g. symbola) déposés par le Logos dans la matière-réceptacle (ou conscience-receptacle ? ....). Plutarque et Apulée, de leur côté, peuplent l'espace entre le ciel et la terre de démons et de puissances intermédiaires avec lesquelles l'être humain peut interagir, et qui peuvent éventuellement intercéder en leur faveur. La théurgie est progressivement élevée au rang de voie suprême du salut face à la crise du paganisme et à la montée du christianisme.
Avec son traité Les Mystères d'Égypte (De Mysteriis), Jamblique (IVᵉ s.) rédige le véritable “manifeste de la théurgie”. Il affirme que l'âme humaine étant entièrement descendue et perdue dans la matière-réceptacle, le discours rationnel (g. episteme) ne suffit pas à accomplir l'union (g. henosis). Seul le rite théurgique, initié par les dieux eux-mêmes à travers les “symbola” imprégnés dans la Nature, permet l'élévation spirituelle. Proclus (Vᵉ s.) systématise la théurgie en la proclamant “plus forte que toute sagesse et science humaine” (Théologie Platonicienne, I, 25). Il la définit comme une “démiurgie inversée”. Le théurge utilise les marques du Logos cachées dans la matière (pierres, mots, prières, plantes) comme réceptacles pour laisser la lumière divine réanimer et réintégrer l'âme dans l'Être pur.
L'attitude du christianisme à l'égard de la théurgie est marquée par une dualité historique. D'un côté, une condamnation dogmatique et polémique de la théurgie païenne, et de l'autre, une réutilisation profonde de ses structures conceptuelles, rituelles et mystagogiques. Saint Augustin s'en prend directement aux néo-platoniciens (notamment à Porphyre) et condamne la théurgie en l'assimilant à de la magie, de la sorcellerie (De civitate Dei X, 9–11) ou à une curiosité sacrilège inspirée par des esprits mauvais. Pour Augustin, la théurgie païenne est un mensonge trompeur qui prétend purifier l'âme par des rites rituels, alors que seul le Christ apporte le salut.
En même temps, dans le contexte apologétique (notamment chez Justin Martyr), la figure de Jésus est, aussi mise en avant comme un faiseur de miracles. Ses miracles sont alors présentés comme intrinsèquement supérieurs à ceux des théurges ou mages païens contemporains (comme p.e. Apollonius de Tyane). Les premiers chrétiens et les hermétistes ont développé des liturgies rituelles, accordant une place centrale au chant et à la musique. Ces pratiques s'appuyaient sur des présupposés pythagoriciens et platoniciens partageant l'idée que le son et l'harmonie produisent un effet sotériologique direct pour faire remonter l'âme.
La théurgie néo-platonicienne (formulée par Jamblique et Proclus) se définit comme l'opération par laquelle un réceptacle matériel (une pierre, un mot, de l'eau, le corps humain) est animé ou habité par une présence divine. Le christianisme adopte exactement cette structure pour justifier les sacrements (l'eau du baptême, le pain et le vin eucharistiques), des éléments matériels devenant les “véhicules” réels de la grâce et de la présence divine.
Pour défendre la théurgie face aux critiques, Jamblique affirmait que le théurge n'exerce aucune contrainte magique sur Dieu, mais que le rite fonctionne par “amitié divine” (g. theia philia) et grâce à l'initiative divine descendant dans l'âme. La théologie latine finira par formaliser cette même structure sous le nom “ex opere operato”, pour expliquer l'efficacité des sacrements. Le prêtre ou le fidèle ne contraint pas Dieu. C'est Dieu lui-même qui accomplit l'œuvre (œuvre de Dieu) à travers le signe rituel. Les Pères de l'Église ont pleinement adopté le terme et la démarche de la mystagogie (g. mystagōgia, l'initiation aux mystères par l'explication des symboles) pour désigner l'instruction spirituelle préparant aux sacrements.
L'autre voie de transmission vers l'Orient
Plus tard, la philosophie islamique (Falsafa, d'Al-Kindi à Avicenne) et le mysticisme soufi intégreront cette même théologie négative issue du platonisme, où le Dieu suprême est la Réalité/Lumière absolue (Al-Haqq), inaccessible aux définitions catégoriques.
L'édit de Justinien de 529, qui interdit aux païens d'enseigner publiquement, fragilise définitivement les écoles néo-platoniciennes d'Athènes. Les derniers philosophes néo-platoniciens (comme Damascius et Simplicius) trouvent refuge à la cour du roi sassanide Khosro Ier en Perse, avant de s'installer à Harran (en Haute Mésopotamie). Selon une hypothèse influente mais discutée (Michel Tardieu), Harran était devenue le dernier bastion du platonisme et de l'hermétisme astral en Orient. Bien que la tradition représentée par Henry Corbin y ait vu la source directe de la théosophie d'Ishrāq de Sohravardī, les travaux récents (p.e. Walbridge, 2001[17]) montrent que Sohravardī s'appuyait principalement sur la tradition avicennienne, usant de la référence aux Anciens comme d'une légitimation rétrospective.
La christianisation et la transmission de la métaphysique néo-platonicienne
Pour l'Occident latin, la doctrine des Formes intelligibles conçues comme pensées dans l'esprit de Dieu n'entre pas par une lecture directe de Philon d'Alexandrie ou du Manuel d'Alcinoos. C'est à travers saint Augustin, lui-même nourri (initialement de Mani[18]…) de Plotin, Porphyre et Marius Victorinus, que cette armature médio-platonicienne devient une orthodoxie chrétienne[19].
Vers l'an 500, l'auteur anonyme connu sous le nom de Pseudo-Denys l'Aréopagite opère le transfert décisif du néo-platonisme athénien dans le dogme chrétien. Dans la Hiérarchie ecclésiastique et Les Noms divins, Denys réinvestit presque terme à terme la métaphysique de Proclus : la théologie apophatique, les hiérarchies des triades, et la logique des symbola matériels devenant les réceptacles de la lumière divine[20]. Thomas d'Aquin citera le Pseudo-Denys plus de 1 700 fois, scellant la filiation textuelle directe entre le néo-platonisme tardif et la théologie médiévale.
La scolastique médiévale hérite du cadre conceptuel du médio-platonisme
La redécouverte des textes antiques par la scolastique médiévale (particulièrement aux XIIe et XIIIe siècles) constitue le moment où les concepts d'Être, de Logos et de Nature trouvent leur formulation systématique la plus aboutie en Occident. La doctrine selon laquelle les archétypes de la création existent de toute éternité dans l'esprit de Dieu (formulée par Philon d'Alexandrie et Alcinoos) est devenue l'orthodoxie absolue de la scolastique chez saint Thomas d'Aquin et Duns Scot. Sans cette intuition médio-platonicienne, la théorie scolastique des Idées divines (exemplarisme[21]) n'aurait pas pu voir le jour.
D’ailleurs, l'approche même de l'enseignement universitaire médiéval (écrire des commentaires rigoureux ligne par ligne sur des textes fondateurs comme le Timée ou la Physique) dérive directement du tournant scolastique pris par le médio-platonisme au IIe siècle (chez Calvenus Taurus ou Alcinoos). Les médiévaux se sont retrouvés face au même défi que les philosophes d'Alexandrie 1 200 ans plus tôt. Comment concilier la science empirique et immanente de la Nature (Aristote) avec le Dieu transcendant de la Révélation (Platon / la Bible) ? Et éventuellement comment concilier le démiurge de l’Ancien Testament avec le Dieu suprême du Nouveau ? La scolastique a dû faire le tri entre le véritable Aristote et des textes néo-platoniciens attribués à tort à Aristote (comme la célèbre Théologie d'Aristote, qui était en réalité un assemblage d'extraits des Ennéades du néo-platonicien Plotin. Ou le Livre des Causes, attribué à tort à Aristote).
La synthèse scolastique : l'Être, le Logos et la Nature réhabilitée
La scolastique réussit à organiser les trois notions dans une synthèse monumentale. A commencer par l'Être (l. Ipsum esse subsistens) que Thomas d'Aquin définit comme l'Acte pur d'exister (l. Actus Purus). Il fusionne la Lumière divine de l'Être parménidien/platonicien avec le nom révélé dans l'Exode (“Je suis celui qui suis”). Le deuxième membre de la triade est le Logos (l. Verbum, ici le Fils). Le Fils est théorisé comme le Verbe intérieur du Père (la Pensée, les Formes), contenant les “raisons exemplatives” ou archétypes de toutes les choses créées.
Il convient de distinguer la Cause première, la cause exemplaire et les causes secondes. La Cause première (l. causa prima), c'est le principe suprême lui-même (Dieu, le Un, l'Être pur, g. to On). Il est la source absolue d'où dérive toute existence. Les raisons exemplatives (l. rationes exemplares) ne sont pas la Cause première en tant que telle, mais les modèles intelligibles, archétypes ou Formes contenus dans la Pensée de Dieu ou dans le Logos. Elles sont nées de la rencontre entre la théorie platonicienne des Idées et le concept stoïcien de “logoi spermatikoi” (semences de la Raison) importé par Antiochus d'Ascalon et Philon d'Alexandrie, qui constituent la cause exemplaire (le plan ou le “schéma” selon lequel le Logos façonne le monde). Les causes secondes (l. causae secundae) ne sont pas seulement les produits de la Nature, mais les forces et agents de la Nature eux-mêmes lorsqu'ils exercent une action physique immanente.
Dans la métaphysique issue du médio-platonisme et de la scolastique (notamment chez saint Thomas d'Aquin), Dieu est la Cause première (≈ t. rgyu) qui crée et maintient l'être à chaque instant. La Nature agit par des causes secondes (≈ t. rkyen). Dieu ne fait pas pousser la plante directement par un miracle perpétuel. Il dote le soleil, l'eau et la terre (la Nature) d'une véritable capacité causale d'agir. Les productions de la Nature (une fleur qui pousse, un mouvement physique) sont donc les effets produits par ces causes secondes. La Cause Première donne l'existence (l'Être). Les raisons exemplatives fournissent la structure formelle (le Logos/l'Archétype). Et les causes secondes (la Nature) exécutent l'action matérielle dans le temps (le Devenir d’Héraclite).
La réhabilitation de la Nature (les causes secondes)
Face aux résurgences du dualisme gnostique et manichéen au Moyen Âge (notamment chez les Cathares, qui “démonisaient la matière”[22]), Thomas d'Aquin utilise la physique d'Aristote pour affirmer que la Nature est intrinsèquement bonne. Dieu (Cause première) a doté la Nature de véritables “causes secondes” capables d'agir de manière autonome. En somme, la scolastique a permis de refermer la “fission” entre Dieu et la Nature opérée dans l'Antiquité tardive. Elle a ainsi réussi à maintenir la transcendance absolue de l'Être divin tout en redonnant une dignité et une rationalité propres à la Nature matérielle à travers le Logos.
On peut même transposer ce schéma dans la physique moderne. La science moderne ne “valide” pas la métaphysique antique, mais s'appuie néanmoins sur sa grammaire discursive tripartite... La réalité physique ultime ou l'énergie-matière fondamentale serait le fait même qu'il y ait “quelque chose plutôt que rien” (Leibniz), le substrat ultime du cosmos (les champs quantiques fondamentaux). Puis, il y a le “Logos”, le Verbe scientifique, “les lois de la nature”. Les équations mathématiques et constantes fondamentales (vitesse de la lumière, gravité, lois de la thermodynamique, équations de Maxwell/Schrödinger). L’'attraction gravitationnelle, les liaisons chimiques, la sélection naturelle, la dynamique des fluides, etc. constituent La Nature et les causes secondes, autrement dits les forces et agents immanents… L’ensemble produit le monde sensible ou les productions du Devenir. Les effets ou les phénomènes.
Y a -t-il un terrain d’entente possible entre les religions et les sciences naturelles, Mind and Life ? Entre l’Être du Parménide platonisé, médio-platonisé, néo-platonisé, boosté à la théurgie, etc. et le feu vivant du Devenir d’Héraclite ? Entre la Lumière divine et la lumière humaine ? En Occident comme à l’Orient ? La science, les neurosciences, l’IA ou GIA, les mystiques ou les yogi réussiront-ils un jour à remonter à l’Être, et à l’isoler, pour ensuite vidés d’eux-mêmes et sans contamination aucune, mieux s’y unir ?
“Ce qui a existé, c'est ce qui existera, et ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera. Il n'y a rien de nouveau sous le soleil (9). Si l'on dit à propos de quelque chose: «Regarde ceci, c'est nouveau», en réalité cela existait déjà dans les siècles précédents (10). On ne se souvient pas de ce qui est ancien, et ce qui arrivera par la suite ne laissera pas de souvenir chez ceux qui vivront plus tard (11).”
“J’ai vu tout ce qui se fait sous le soleil; et voici, tout est vanité et poursuite du vent. Ce qui est courbé ne peut se redresser, et ce qui manque ne peut être compté.”
-Qohélet, Examen de la réalité, Le cycle de la vie 9-11, et 14-15, trad. Louis Segond
***
Je découvre par hasard les essais de Sri Aurobindo sur Héraclite (Heraclitus, 1916–1917), qui lui permettent de réévaluer le rôle d'Héraclite en le connectant aux métaphysiques védiques et védantiques indiennes. Pour Sri Arobindo, l'Être est un devenir éternel, et le Devenir se résout dans l'Être éternel. Il associe ce Logos à la notion védantique de Vijñana (la "Conscience de Vérité") ou du Prājña Puruṣa, l'Intelligence suprême contenant toutes choses en germe, analogue au Logos spermatikos des Stoïciens.
Héraclite n'est pas un simple faiseur d'aphorismes logiques ; il conserve le style cryptique et intuitif des anciens mystiques. Le "Feu" héraclitéen n'est pas une simple matière physique ou une métaphore du changement, mais une Force-Substance créatrice, directement comparable au Feu divine (Agni) de la tradition védique (la Volonté-Voyante créatrice du monde). La pensée occidentale a, selon Aurobindo, saisi deux des termes fondamentaux de l'existence : la Force (le conflit/l'énergie) et la Raison (le Logos/la loi). Elle a manqué cependant la troisième dimension de la Triade védantique (Sat-Chit-Ananda) : la Félicité / l'Amour spirituel (Ānanda). En se focalisant uniquement sur la raison et la force, la philosophie européenne est devenue hautement spéculative mais spirituellement incomplète.
[1] John Dillon, The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1996
[2] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus, Les Presses de l’Université Laval 2024
[3] La série “Being and Logos - Introduction to Middle-Platonism - 14 parties” sur le site Esoterica de Dr. Justin Sledge
[3a] Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka.
Quand Janouch demanda : "Et le Christ ?", Kafka baissa la tête et répondit :
"C'est un abîme plein de lumière. Il faut fermer les yeux pour ne pas y tomber."
„Ein Abgrund voller Licht. Man muss die Augen schließen, um nicht hineinzustürzen.“
„Ein Abgrund voller Licht. Man muss die Augen schließen, um nicht hineinzustürzen.“
[4] Voir les récits concernant l’apparition du triple univers en tant que “réceptacle” (t. snod), et son contenu intelligible (t. bcud), dans lequel un Bouddha apparaîtra pour montrer le nirvāṇa. P.e. dans le The Treasury of Knowledge (Shes bya kun khyab) de Jamgon Kongtrul. Dans le livre sur l’apparition de la doctrine du Bouddha (gDul zhing snod bcud kyi 'jig rten rim par phye ba), où l’on peut lire :
“Enfin vient l'exposé du mode [de déroulement des kalpa] de destruction et de vacuité. Quant au premier ⟨la formation initiale⟩ : “Des deux, contenant et contenu, le monde-contenant… “. Le lieu où surviennent les quatre grands kalpa existant sous la forme de ces deux, contenant et contenu, on expose en premier lieu le monde-contenant, ainsi est établie la transition. L'exposé proprement dit comporte deux parties : l'exposé du contenant et l'exposé du contenu.”
Wylie : tha mar 'jig stong gi tshul bshad pa'o/ dang po (dang por chags pa ) ni/ snod bcud gnyis las snod kyi 'jig rten ni/ zhes bskal chen bzhi gang du 'byung ba'i yul snod bcud gnyis su yod pa las thog mar snod kyi 'jig rten bshad pa ni/ zhes mtshams sbyar nas dngos la gnyis/ snod bshad pa dang*/ bcud bshad pa'o/
Extrait du Prasannapadā/vṛtti de Candrakīrti
“Ce Bhagavat, qui connaît entièrement le cours du monde sans reste, omniscient (s. sarvajña) et omni-voyant (s. sarvadarśin), a enseigné de façon non erronée la stabilité, la production, la destruction, etc., extrêmement variées et multiformes, ainsi que leurs causes, leurs fruits, leurs saveurs et leurs dangers, du monde-réceptacle et du monde des êtres, depuis le sommet de l'existence jusqu'au cercle de vent, etc., et jusqu'à l'élément espace.”
Viditaniravaśeṣalokavṛttānto 'yaṃ bhagavān sarvajñaḥ sarvadarśī, yaḥ evaṃ bhavāgraparyantasya vāyumaṇḍalāderākāśadhātuparyavasānasya bhājanalokasya sattvalokasya ca aviparītaṃ sthityutpādapralayādikaṃ sātivicitraprabhedaṃ sahetukaṃ saphalaṃ sāsvādaṃ sādīnavaṃ copadiṣṭavāniti |(Gretil)
[5] Justin Sledge, Being and Logos - Introduction to Middle-Platonism - 14 of 14 - The Platonic Underworld
[6] John Dillon, 1996
[7] Voir aussi la notion de “déterminer” et “déterminable” chez Aristote, pas loin de la notion “appartenir à”...
“Pour Thomas d'Aquin, les femmes n'ont guère de choix “existentiel” : elles doivent être “déterminées ou déterminables”. Aristote avait comparé la “femelle” à “la matière aspirant au mâle comme à une forme”, c'est-à-dire à une détermination. Transposée sur un plan juridique, cette métaphore trouve sa conséquence ultime. Une femme est déterminée quand elle appartient à un homme dans un cadre légal, c'est-à-dire matrimonial (secundum legem matrimoni) ; elle est déterminable quand rien n'empêche qu'elle appartienne à quelqu'un.” Penser Au Moyen âge, Alain De Libera, Éditions Points, 1991. 207
[8] Si on me permet un parallèle contemporain, la réalité véritable, le modèle parfait (ousia), réside sur le “serveur central”, l'Être intelligible ou l'Intellect divin (Noûs). Les Formes y sont conservées de manière immuable, centralisée et universelle. Le Démiurge platonicien (ou le Logos) agit comme un algorithme ou une API. Il va chercher le modèle idéal stocké dans le Cloud (le Noûs) et génère une instance/manifestation locale dans le support (Khōra). Toute connaissance valide doit venir du Cloud. Avec une hiérarchie céleste, et des experts “philosophes-rois” habilités, cela ouvre des perspectives…
[9] Attesté par Porphyre/Simplicius, analysé par E. R. Dodds, 1928
[10] Philon ne connaissait pas l'hébreu, ou du moins pas assez pour lire le texte original. Il s'appuyait sur des manuels d'étymologies de seconde main, dont les explications sont souvent fantaisistes, et travaillait exclusivement sur le texte grec de la Septante. Les interprétations platonisantes de Philon dépendent directement du vocabulaire grec choisi par les traducteurs d'Alexandrie. Par exemple, la traduction d'Exode 3,14 par “Egō eimi ho ōn” (« Je suis Celui qui est / l'Être”) permet à Philon d'identifier le Dieu de la Bible à l'Être pur et transcendant de Platon (g. to On), une équivalence philosophique impensable sans le filtre lexical du grec.
[11] Le milieu hermétique oscille de manière constitutive entre un hermétisme dualiste/pessimiste (CH VI) et un hermétisme cosmophile/optimiste (CH VIII et IX). Voir Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (1986).
[12] Pour être exact, le CH parle de régénération (palingenesia, CH XIII) et d'apathanatismos. Theōsis est le terme technique de la théologie grecque chrétienne (Grégoire de Nazianze, Maxime).
[13] Mani grandit dans une communauté baptiste judéo-chrétienne elchasaïte du sud de la Mésopotamie, ses écritures fondatrices sont en araméen/syriaque, sa christologie et son apostolat sont d'ascendance paulinienne. Le vernis zoroastrien (Ohrmazd, Ahriman) relève d'une stratégie d'inculturation pour la cour sassanide, de même que les termes bouddhiques dans les versions d'Asie centrale.
[14] “(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.
(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.”
“Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa Daisy S. Y. Cheung
[15] Voir E. R. Dodds, “Theurgy and its Relationship to Neoplatonism”, JRS 37 (1947), pour la charge sceptique contre Vachon (2024).
[16] La sympatheia est une notion stoïcienne physique et horizontale (Chrysippe), basée sur la tension du pneuma.
[17] John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardī and Platonic Orientalism, SUNY Series in Islam, Albany, State University of New York Press, 2001.
[18] Dans sa jeunesse, il fut auditeur manichéen pendant neuf ans. Cette expérience l'a profondément marqué, non seulement en lui fournissant un cadre pour comprendre le problème du mal, mais aussi en laissant dans sa théologie ultérieure des traces décelables par ses adversaires. Ses adversaires ultérieurs (comme l'évêque pélagien Julien d'Éclane) l'accusèrent de conserver encore des idées manichéennes, notamment dans sa discussion sur la concupiscence sexuelle et sa transmission, où Augustin décrivait cette dernière comme un « mouvement désordonné » (motus inordinatus) presque indépendant de la volonté. Des chercheurs contemporains considèrent que cette description présente effectivement une similarité frappante avec la conception manichéenne du mal.
Johannes van Oort, Mani and Augustine, Brill, 2020
[19] Dans sa célèbre 46ᵉ question des De diversis quaestionibus LXXXIII, Augustin établit que les Idées platoniciennes résident dans la Mente divine et servent de modèles à la création. C'est exclusivement par cette médiation augustinienne que la théorie de la cause exemplaire (causa exemplaris) sera reçue et théologisée par Thomas d'Aquin et la Scolastique médiévale.
[20] La théurgie jamblichéo-proclienne se trouve ainsi convertie en une économie sacramentelle où le rite matériel fonde l'élévation spirituelle.
[21] L'exemplarisme est une approche philosophique qui consiste à voir dans chaque réalité physique la manifestation, la présentification, le symbole d'une réalité métaphysique.
[22] Depuis R.I. Moore et Mark G. Pegg, l'existence même d'une Église cathare dualiste organisée est un des dossiers les plus disputés de la médiévistique. Une bonne part du dualisme cathare provient des sources inquisitoriales, qui lisaient l'hérésie à travers les catégories augustiniennes anti-manichéennes. Ironiquement, le schéma médio-platonicien fournit non seulement la théologie mais aussi la grille de détection de l'hérésie…
[19] Dans sa célèbre 46ᵉ question des De diversis quaestionibus LXXXIII, Augustin établit que les Idées platoniciennes résident dans la Mente divine et servent de modèles à la création. C'est exclusivement par cette médiation augustinienne que la théorie de la cause exemplaire (causa exemplaris) sera reçue et théologisée par Thomas d'Aquin et la Scolastique médiévale.
[20] La théurgie jamblichéo-proclienne se trouve ainsi convertie en une économie sacramentelle où le rite matériel fonde l'élévation spirituelle.
[21] L'exemplarisme est une approche philosophique qui consiste à voir dans chaque réalité physique la manifestation, la présentification, le symbole d'une réalité métaphysique.
[22] Depuis R.I. Moore et Mark G. Pegg, l'existence même d'une Église cathare dualiste organisée est un des dossiers les plus disputés de la médiévistique. Une bonne part du dualisme cathare provient des sources inquisitoriales, qui lisaient l'hérésie à travers les catégories augustiniennes anti-manichéennes. Ironiquement, le schéma médio-platonicien fournit non seulement la théologie mais aussi la grille de détection de l'hérésie…
R.I. Moore, La croisade contre les hérétiques, Belin, 2018. Mark G. Pegg, The Corruption of Angels : The Great Inquisition of 1245–46, Princeton, Princeton University Press, 2001.
