De la traçabilité chez les dieux

Yakṣi, sous un ashoka dynastie Shunga

Je reviens vers le culte de la Déesse, que j’appelle « la Femme », pour avoir un champ aussi vaste que possible. J’ai déjà parlé du culte des nymphes (yakṣi), de l’association entre la Femme et l’Arbre, entre la Femme et l’Eau. Ici, je veux parler de quelques éléments iconographiques persistants. Je commence par la représentation d’une yakṣi sous un arbre aśoka (saraca indica, 2ème/1er siècle av. J.C) de la dynastie Shunga[1] à Magadha. Elle semble faire corps avec l’arbre, ses pieds plantés fermement sur le sol, les mains sur les hanches. On observe un couvre-chef singulier sur la tête, qui fait penser à celui de déesses sumériennes.

L’arbre sal, sâla ou śāla (Shorea robusta) est souvent confondu avec l’arbre aśoka (saraca indica) dans la littérature ancienne de l’Inde.[2] C’est d’ailleurs d’après cet arbre (sal) que sont nommées les nymphes sylvestres (śālabhañjikā), souvent représentées dans la posture caractéristique de la mère du Bouddha.

Ambika, Ellora

Ambika, Maljagaon

Une autre représentation de « la Femme », ici Ambikā, la « Mère » (caves Jain d’Ellora), assise sur un lion sous un arbre (manguier ?), en posture lalitāsana, (« de bodhisattva »). Habituellement, elle porte dans la main une branche d’arbre (manguier ?).

Matanga, Ellora 

Cette représentation peut-être accompagnée (Ellora, Maljagaon,…) de celle du yakṣa Matanga assis sur un éléphant. L’éléphant sert aussi de monture à Kubera,[3] à Indra et à Samantabhadra.

Il se trouve sous un arbre sal/aśoka à Maljagaon (Maharashtra). Chez les jains, ce yakṣa est un « dieu » de la prospérité, au même titre que Kubera (Vaiśravaṇa, Jambhala) également un yakṣa. Le grand « fondateur » du jainisme Mahāvīra (599-527 av. J.C.) ne fut que le dernier d’une succession de 24 maîtres (tīrthaṅkara). A chaque tīrthaṅkara est associé un arbre, un yakṣa et une yakṣi, qui sont les protecteurs des tīrthaṅkara. Les yakṣa/yakṣi sont des vyantara, des « êtres intermédiaires », divisés en huit classes : piśācās, bhūtās, yakṣās, rākṣasās, kinnarās, kimpuruṣās, mahoragās et gandharvās. Ils peuvent être comparés avec les génies et les nymphes. Ils étaient associés aux villages, les étangs, les bosquets et à l’élément fluide et l’opulence (rasa), leurs dons aux humains étant la pluie, la rosée, le sang, la semence et le vin (sura).[4]

Quand Kubera (Vaiśravaṇa, Jambhala) apparaît comme le dieu de l’opulence, le seigneur des êtres intermédiaires, il s’agit sans doute d’une opération de subjugation, de l'apprivoisement de cultes mineurs. Traditionnellement, Kubera, le Seigneur du plaisir (kameśvara)[5], est l’époux de la yakṣi Bhadrā (« prospère »), aussi appelée Kauberi (« femme de Kubera »), la fille du démon Mura. En plus de sa femme, Kubera semble aussi avoir pour parèdre/ « maîtresse » la Femme Lakṣmi. Il est vénéré avec elle pendant la «Fête de la lumière» (Dīpāvali), au premier jour de la fête (dhanteras),[6] qui se tient avec la nouvelle lune d’automne (kārtika, entre mi-octobre et mi-novembre) pour célébrer la victoire sur l’obscurité et le retour de la lumière.

Le paradis de Kubera est Alaka(puri). Alaka signifie « boucle, mêche ». En tibétain, son paradis s’appelle « lcang lo can », qui signifie « tresse, natte ». Mais ce nom est plus connu pour indiquer le paradis de Vajrapāṇi, également un yakṣa. Il semblerait que le culte des yakṣa soit un culte ancien, qui a été intégré par la suite par les grandes religions (jainisme, bouddhisme, shivaïsme...), sous la forme du tantrisme.

Il y aura beaucoup à dire et on peut développer davantage le lien entre les yakṣa et les divinités tantriques, mais pour l’instant j’ai envie de passer à la divinité bouddhiste Tārā. Elle est sans doute mentionnée et décrite pour la première fois dans le Mañjuśrī-mūla-kalpa assise en dessous d’Āryāvalokiteśvara sur une montagne de lapis lazuli/béryl. Son corps y est de couleur dorée, sa main gauche tient un utpala bleu et sa main droite fait le geste d’exaucement de voeux (varada). Son corps est quelque peu incliné et entouré de flammes. La montagne de lapis lazuli, sur laquelle est se trouve est parsemée d’arbres takamaka (S. punnāga, L. Calophyllum inophyllum) en fleurs, qui abritent Tārā. Leurs branches sont couvertes de jeunes pousses et germes qui ont l’air de se tourner vers Tārā. Elle protège contre les dangers (maîtresse des animaux) et exauce les vœux.

Un des 21 aspects de Tara (dbang mchog ster ba'i sgrol ma) (copyright: Bokar Ngedhon Choekhor Ling)

Une louange de Tārā composée par Candragomin précise que sa pratique est surtout faite sur le littoral et sur les rives des grands fleuves.[7] Elle est celle qui aide à traverser et protège les marins. Elle réside à l’est (où se trouve également le paradis Alaka), dans son propre champs (kṣetra), où le grand roi des yakṣa, Jambhala, lui succède. La louange se termine en disant qu’un grand roi yakṣa fait également sa pratique et que dans les régions de Harikela, Karmaraṅga, Kāmarūpa et Kalaśa de nombreux messagères et yakṣa font des miracles.[8] La fameuse louange aux 21 aspects de Tārā comporte la louange à l’aspect particulier de Tārā qui écrase les quatre Māra et qui exauce tous les vœux.

« Hommage à vous, Tārā, la grande terrifiante
Qui par Ture (« la prompte », turā) détruisez complètement les puissants démons.
Votre visage de lotus grimaçant de courroux,
Vous anéantissez tous les ennemis sans exception. »

La louange aux 21 aspects que l'on trouve dans le Tantra de Tārā est attribué au parfait Bouddha Vairocana, dont elle est dite issue quelquefois (p.e. Ārya-tārā-stotra attribué à Mātṛceṭa). Cet aspect est assises en posture de danse (ardhaparyaṅka) sur une monture de makara. Son corps est de couleur dorée, son visage « grimace de courroux » (bhṛkuṭī-kṛta), et elle a quatre bras, la première main droite tenant la branche d’un arbre aśoka, la deuxième droite tient un joyau tout en faisant le geste d’exaucer les vœux, la première main gauche tient un lotus et la deuxième un jarre, pour accorder les perfections (siddhi). Elle fait penser à Gangama.

Gangama

Le procédé de « subjugation » que l’on trouve en Inde, au Tibet et ailleurs, consiste à rassembler tous les dieux, génies, nymphes « de village » ou païens en une seule divinité (celle qui subjugue) et dont ceux-ci seront désormais des aspects. Il en va de même pour tous les cultes associés, qui seront intégrés dans le culte officiel de la nouvelle divinité subjugatrice sous forme d’éléments liturgiques atténués. Tārā reprend ainsi les deux aspects de la Femme/déesse-mère protectrice et nourricière.

Illustration "In praise of Tara" (Andy Weber) p. 177

Un des aspects de Tārā protège contre les lions. L’anecdote associée décrit un aspect habillé de feuilles, à la façon de Parṇa[9]-śabarī, montrant les origines śabara de cet aspect. Dans son Rosaire doré qui raconte l’origine du tantra de Tārā, Tārānātha commence par raconter l’origine générale des sūtra du mahāyāna et des tantras. C’est quelque temps après le troisième concile[10], raconte-t-il, que la plupart des sūtra qui avaient été « gardés » dans les mondes des deva, nāga, yakṣa, gandharva et rākṣasa, commncèrent à être « progressivement introduits » dans le monde (Jambudvīpa). En même temps, apparurent des « textes spontanément apparus ». Ceux qui les pratiquèrent, réalisèrent que les dharmas étaient inengendrés et eurent des visions de Mañjuśrī, Avalokita, Maitreya et d’autres. A la même époque furent répandus les tantra kriyā, caryā et yoga ainsi que les tantra anuttara. Ceux qui les pratiquèrent eurent la vision de Vajrasattva et du Maître ésotérique (Guhyapati = Vajrapāṇi). Le tantra de Tārā en fit partie.

Le Maître ésotérique, Vajrapāṇi, yakṣa et chef des yakṣa, qui subjuguera même Śiva en personne, est en charge de recenser, garder et diffuser les tantras. Les tantras, attribués au Bouddha historique dans les mondes des êtres intermédiaires et préservés dans ceux-ci, jusqu’au moment de leur diffusion à Jambudvīpa, relaté par Tārānātha ci-dessus. Il n’est donc pas étonnant que les tantras portent la griffe des yakṣa et de leur culte. Ce récit de l’origine des tantras bouddhistes désigne donc bien la source véritable des tantras, mais en y ajoutant un écran de fumée. Il est un peu ironique que les méthodes préconisées par Vajradhara dans le Saṃdhivyākaraṇatantra soient à la fois pré-bouddhistes et post-bouddhistes. Ce sont les mêmes méthodes pratiquées avant l’introduction du bouddhisme, qui, évidemment adaptées et améliorées, sont proposées aux générations futures dégénérées, afin de les libérer de leurs inclinations matérialistes et hédonistes.

Les éléments iconographiques des dieux et génies peuvent constituer un excellent guide pour aider à rétablir leur évolution et leurs influences, une véritable traçabilité des dieux… La Femme, l’Arbre, la Maîtresse des animaux, l’Eau et les fluides, et du temps des sacrifices l’Homme-Taureau

Tara assise sous un arbre, détail de Tara protégeant contre les éléphants (Andy Weber, In praise of Tara)

Sceau minoen représentant Déméter

Sceau sumérien (3000 av. JC) de la maîtresse des animaux

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[1] Après la chute des Maurya.

[2] Eckard Schleberger, Die indische Götterwelt. Gestalt, Ausdruck und Sinnbild Eugen Diederich Verlag. Cologne.

[3] Kubera also rides the elephant called Sarvabhauma as a loka-pala. « sarvabhūmi [bhūmi] f. la Terre entière — a. m. n. f. qui possède la Terre entière ». Source : Hopkins, Edward Washburn (1915). Epic mythology.

[4] Source

[5] Parmi d’autres nombreux titres, qui rappellent ceux de Vajrapāṇi. « Kubera also enjoys the titles "king of the whole world", "king of kings" (Rajaraja), "Lord of wealth" (Dhanadhipati) and "giver of wealth" (Dhanada). His titles are sometimes related to his subjects: "king of Yakshas" (Yaksharajan), "Lord of Rakshasas" (Rakshasadhipati), "Lord of Guhyakas" (Guhyakadhipa), "king of Kinnaras"(Kinnararaja), "king of animals resembling men" (Mayuraja), and "king of men" (Nararaja). Kubera is also called Guhyadhipa ("Lord of the hidden"). The Atharvaveda calls him the "god of hiding" » Source

[6] Fairs and Festivals of India. Pustak Mahal. September 2006. p. 32. ISBN 81-223-0951-8.

[7] In praise of Tārā, Martin Wilson, p. 42. Citant Mallar Ghosh, Development of Buddhist Iconography in Eatsren India

[8] In praise of Tārā, Martin Wilson, p. 43

[9] Butea frondosa, arbre sacré (légumineuse) aux larges feuilles trifoliées dont on fait des assiettes jetables, et aux grandes grappes de fleurs rose saumon et orange

[10] Env. 250 av. J.C. à Pataliputra.

De la sève qui coule un peu partout

Après une première période de recherches archéologiques (1873) à Harappa par Sir Alexander Cunningham, pendant lesquelles un sceau carré fut découvert, Sir John Marshall reprit les recherches en 1920, sans trop de succès initialement. Mais une autre découverte, à 350 miles au sud, dans les couches les plus profondes du site d’un stupa bouddhiste à Mohenjodaro (« le mont des morts ») au Pakistan, relança tout. R.D. Banerji, faisant partie de l’équipe de Marshall, y trouva une gravure de cuivre et des sceaux en pierre qui ressemblèrent au sceau découvert à Harappa. On en conclue que les deux sites dataient de la même époque et appartenaient à la même culture. En 1924, Marshall publia un article sur ces découvertes dans le journal Illustrated London News, et dès le numéro suivant la réaction enthousiaste d’un assyriologue, A.H. Sayce, fut publiée, suivie d’une révélation par Dr. Ernest Mackay, le chef d’une expédition américaine en Mésopotamie. Ils avaient découvert un sceau identique à ceux de Harappa et de Mohenjodaro en dessous d’un temple du dieu de la guerre Ildaba, et qui daterait de 2300 av. JC environ. Le premier lien fut établi.

Thomas McEvilley, décédé au mois de mars 2013, a publié un livre, The Shape of Ancient Thought, dans lequel il explique les liens anciens et les allers-retours entre l’orient et l’occident en cinq grandes phases. Dans ce livre, il compare les détails iconographiques des sceaux de Mésopotamie et de la vallée de l’Indus.

Quelques exemples :

Les deux sceau datent d’entre le 2ème et 3ème millénaire avant JC. On y perçoit entre autres un mont/monticule (de neuf pierres) surmonté d’un arbre, flanqué de deux chèvres ou gazelles ? Idem sur le sceau de Mohenjodaro, à gauche, sous un arbre plus grand.

Sur les deux sceau, on perçoit une déesse d’arbre. La première est assise. Elle semble porter une sorte de coiffe. Elle tient un enfant sur les genoux avec une sorte de touffe sur la tête. McEvilley parle d’enfant « à rameau sur la tête » (sprout-headed). Sa robe rassemble à la robe d’Ishtar. La déesse de la vallée de l’Indus porte une coiffe similaire. Devant elle se tient à genoux un homme à cornes, peut-être faisant un geste d’offrande de ses mains. Derrière lui, se tient un taureau. Sur le devant, on perçoit sept personnages (femmes) avec des « têtes à rameau ».

Dans un de ses articles, The Lady and the Tree, Bhikkhu Sujato parle de ce sceau dont il produit une autre reproduction davantage interprétée. Pour lui, l’arbre est l’arbre de bodhi. Plus probablement, c’est un arbre śālā (Shorea robusta) ou Sal (Śāl). Les cheveux de la déesse font une seule longue tresse. Sujato distingue devant la déesse un petit autel avec un crâne humain. L'homme-taureau est barbu et porterait un trident selon Bhikkhu Sujato. Le taureau derrière lui serait masqué et porterait le masque d’un humain. Il y voit le totem du roi, tandis que le crâne signifie son destin sacrificiel, ou bien le rançon de ce sacrifice. Le taureau sera sacrifié à la place du roi.

Les sept déesses (la « tête à rameau fleuri » semble désigner une origine céleste) ont été identifiées avec les sept rivières (saptas­indhu)[1], ou avec les pléiades[2]. On perçoit également des symboles en haut du sceau, dont la signification est inconnue. Asko Parpola[3] pense que le poisson au-dessus du taureau est le symbole d’une divinité et qu’il doit représenter une étoile. Le mot « min » désigne à la fois un poisson et et une étoile, les deux brillent... En Mésopotamie, les dieux étaient marqués du symbole d’une étoile. Le symbole de la déesse Ishtar est une étoile à huit branches, une rosette, qui peut prendre la forme d’une roue à huit rayons. La déesse à cornes (Vénus/Ishtar ?) qui habite l’arbre était probablement vénérée comme une nymphe sylvestre (śālabhañjikā[4]) à Harappa.[5] L’homme à cornes (homme-taureau) pourrait être un genre de Gilgamesh[6], un héros solaire comme Héracles ou Vajrapāṇi…

Et la tête à rameau fleuri est-elle en quelque sorte l’équivalent du mont surmonté d’un arbre (flanqué de deux chèvres ou gazelles) ? Le rameau fleuri est un symbole de fertilité, et par là associé à la déesse à cornes dans l’arbre. L’arbre qui surmonte le mont (ou qui le transperce ?) serait-il l’équivalent macrocosmique du rameau fleuri ? Si l’arbre symbolise la déesse à cornes, le symbole des deux animaux se faisant face et séparé/maîtrisé par la déesse à cornes pourrait être sa référence. Mais le maître/la maîtresse des animaux est-il alors masculin ou féminin ? Héraclès ou Diane ? Un héros solaire ou une déesse ?

Supposons que la déesse à cornes de l’arbre soit « Vénus », la planète Vénus, déesse de la fertilité, annonçant le retour du soleil et du printemps, faiseuse de rois. Elle semble en Inde avoir évolué en la figure de la nymphe sylvestre (śālabhañjikā), une yakṣi capable de faire fleurir les rameaux, en tapant du pied la racine de l’arbre Sal. J’avais déjà remarqué que l’iconographie de la mère du Bouddha faisait des emprunts à celle des nymphes sylvestres. Les représentations de la naissance du Bouddha parlent d’elles-mêmes. La mère du Bouddha ne sera donc pas une simple yakṣi, mais aussi mythologiquement associée à Vénus, qui n’est pas la mère idéale. Dans la légende du Bouddha, elle disparaît rapidement pour laisser la place à une mère de substitution[7]. Dès sa naissance, notre dieu solaire fait sept pas, et de chaque pas naîtra un lotus.

En effet, le futur Bouddha, est un enfant avec une « tête à rameau fleuri » : sa protubérance. Une marque de fertilité, un trop plein de sève, de puissance. Et qui symbolise son lien céleste. Un de ses épithètes est d’ailleurs « homme-taureau »[8]. Quand le Bouddha meurt, on lui fait les honneurs d’un roi. Ses reliques sont enterrés dans des stūpa, qui deviennent ses représentations terrestres. Ils consistent en une base carrée, sur laquelle est édifié un dôme, traversé et surmonté d’un « rameau fleuri ».

Dans divers traités tibétains sur l’édification d’un stūpa ou caitya, ceux-ci sont appelés couramment des « arbres d’offrandes » ou « poteaux sacrificiels » (T. mchod sdong S. yūpa). Afin de « charger » un stūpa, tout comme une statuette d’ailleurs, il faut y introduire, planter (T. gtsugs) un « arbre de vie »[9] (T. srog shing). Sans cela, le stūpa ou la statuette est comme mort. L’arbre de vie traverse le stūpa et le surmonte. Pour ceux qui ont peu de moyens, le Sūtra des sanctuaires[10] dit que l’on peut les fabriquer « de la taille d'un noyau de fruit du myrobolan, avec une ombrelle de la taille d'une feuille de genévrier et un arbre-de-vie de la taille d'une aiguille. »

« Ceux qui les construisent avec des tas de sable
Quand ils se trouvent dans la solitude du désert
Ou les enfants qui en construisent par-ci par-là en jouant
Tous ceux qui construisent des monuments symbolisant le Victorieux
Même avec des tas de sable
Trouveront l'éveil. »[11]

Ce n’est pas tout. Notre rameau fleuri va faire une réapparition dans la légende de Padmasambhava, dont le Bouddha annonça l'avènement, d'ailleurs assis entre deux arbres Sal (Toussaint p. 63, PKT, p. 87). Quand le Plérôme, sous la direction de Samantabhadra, décida d’envoyer un Sauveur, ce sera d’abord le Fils de dieu Dam pa tog dkar[12] qui recevra cette mission. Il reçoit la quadruple consécration, fait de Maitreya son régent, et part en mission dans un corps d’émanation (T. sprul pa’i sku ru). Il a la carrière que l’on connaît. Après sa disparition, Samantabhadra vit qu’il fallait convertir les hommes par les trois yogas (T. yo ga gsum) et envoya le Fils de dieu Ye shes tog gi rgyal mtshan. Celui-ci alla devenir le fils de Roi gtsug phud rigs bzang d’Oḍḍiyāna.[13] Il reçut également les quatre consécrations et fut loué/investi par les autres dieux comme l’homme-taureau (T. khyu mchog)[14].

Toussaint traduit le nom du prince par « Belle-Houppe ». Et en effet, « phud » signifie cūḍā, houppe, touffe de cheveux sur le sommet du crâne comme la tonsure d'un brāhmaṇa. Le mot « gtsug » signifie planter, ou sommet de la tête. Le mot tibétain « gtsug tor » traduit le terme sanscrit uṣṇīṣa, qui désigne la protubérance crânienne du Bouddha. Quoi qu’il en soit, Padmasambhava comme le Bouddha ont des têtes à rameau fleuri et sont considérés comme des « hommes-taureau ». Par ailleurs, le terme « gtsug phud » se trouve surtout dans le milieu Bön. 

Le pays d’Oḍḍiyāna où se manifestera notre Sauveur, est comme une représentation miniature du cosmos. Au centre du pays, la cité Radieuse (T. mdzes ldan, épithète de Vénus), au centre duquel se situe le Palais des neuf chignons (thor cog, Houppes traduit Toussaint), au centre duquel se dresse un stūpa spontanément apparu, où se trouve le temple de Heruka. La comparaison entre le palais, "au rayonnement ardent du béryl", et le Mont Meru est faite dans le texte même. Il est probable que les neuf chignons/houppes/rameaux fleuris représentent les neuf planètes, mentionnés au chapitre XIII. Il s'agit évidemment des nava graha.

Un premier fils né de l'union du roi et de la reine meurt, mais un jeune enfant autoengendré/Autogène apparaîtra miraculeusement au milieu d'un lotus à huit pétales, semblable à une roue à huit rayons ou à une étoile à huit branches. "Est-il bon ? S'il est bon, ce sera le bonheur des neuf planètes". Il deviendra le Sauveur Padmasambhava.     

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[1] WIJESEKERA, O.H. de A. Buddhist and Vedic Studies. Motilal Barnasidass, 1994, pp. 213ff.

[2] PARPOLA,

[3] The Indus script, 5. Do the 'fish' signs denote dieties?

[4] "femme ou nymphe sylvestre [yakṣī] d'une telle beauté qu'elle fait fleurir un arbre qu'elle touche du pied; en sculpture on la représente déhanchée devant un arbre śāla, touchant de la main un rameau fleuri | courtisane."  Dictionnaire Héritage du Sanscrit

[5] Ancient India : Land of mystery, Lost civilizations, p. 21

[6] David Rohl,

[7] Pensons à cet égard aussi aux mères des tulkous tibétains.

[8] « Then another devata exclaimed in the Blessed One's presence: "See a concentration well-developed, a mind well-released — neither pressed down nor forced back, nor with mental fabrication kept blocked or suppressed. Whoever would think that such a naga of a man, lion of a man, thoroughbred of a man, peerless bull of a man, strong burden-carrier of a man, such a tamed man should be violated: what else is that if not blindness? » http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn01/sn01.038.than.html, Sakalika Sutta, SN 1.38

[9] « Il doit être fabriqué du meilleur matériau, tel le bois de santal blanc ou rouge ou le bois d'aloès (S. Agaru) etc. Au pire, il doit être fabriqué avec du bois de genévrier ou d'un arbre fruitier. » « Il doit provenir d'un endroit ou d'une montagne excellents. En tous les cas, il faudra demander la permission aux gens de cet endroit et présenter des gâteaux d'offrandes aux non-humains en leur priant de nous le donner. Ensuite, un jour, pendant la phase de la lune croissante, où l'on sait que les planètes et les constellations sont en jonction on le marque du côté de l'est et on le coupe. On le laisse bien sécher, et sans inverser le côté de la racine et du sommet, on le rabote des quatre côtés. Côté racine il doit être plus gros et côté sommet plus fin. »

[10] T. khang bu brtseg pa'i mdo

[11] Lotus blanc du Dharma authentique (S. Saddharma-pundarikā-sūtra T. Dam chos pad+ma dkar po), section des Sūtra, volume JA, page 21b :

[12] Ye shes tog gy rgyal mtshan, Fils du roi Belle-Houpe selon Gustave-Charles Toussaint, Dict de Padma, p. 55

[13] Toussaint, p. 55, PKT p. 75

[14] Les équivalents sanscrit donnés sont : gopati, vṛṣabhi, ārṣabha et ṛṣabha.

Importation, homologation et exportation d'une ogresse (yaksi)

Ceux qui dans le bouddhisme tibétain font la pratique de l’effigie d’eau (chu gtor) et qui, à la fin de leur repas, laissent un peu de nourriture dans leur assiette en la dédicaçant aux pretas connaissent sans doute l’histoire de l’ogresse et de ses 500 enfants. Cette ogresse était une yakṣī du nom de Hārītī. Cette déesse d’origine Indo-iranienne était une saisisseuse d’enfants, qui dévora les enfants des autres. Quand le bouddhisme est arrivé dans la région de Gandhāra, le culte de la yakṣī fut intégré dans le bouddhisme.

Évidemment, cela passe par une petite histoire. Des mères viennent voir le Bouddha pour lui demander de les aider à protéger leurs enfants contre la yakṣī Hārītī. Celui-ci enlève Aiji, le fils cadet de Hārītī et le cache sous son bol d’aumônes. Hārītī est désépérée et cherche partout son fils aimé. En désespoir de cause elle vient voir Śākyamuni. Celui-ci lui dit qu’elle souffre parce qu’elle a perdu un de ses 500 enfants. Il lui demande d’imaginer la souffrance des parents qui ont perdu leur enfant unique, et il fait le vœu de les protéger. Après s'être repentie et convertie au bouddhisme, elle nourrissait ses enfants uniquement avec des grenades, en substitution de la chair d’enfant. Dans le Gandhāra, on s’adressait désormais à elle, pour avoir une naissance facile et pour la protection des enfants. Les représentations de Hārītī que l'on trouve dans les caves d'Ajanta et ailleurs auraient leur origine en Gandhāra.

La tradition tibétaine explique qu’en échange de la conversion de Hārītī et pour la dédommager de la protection qu’elle accorde, le Bouddha aurait recommandé à ses moines de réserver un peu de leur nourriture à Hārītī. Pour l'origine des tormas il y a une anecdote similaire.

La pratique de l’effigie d’eau (T. chu gtor) est une offrande d’eau avec de la nourriture (boulettes de farine et sucre) versée dans sept récipients, destinée aux quatre types d’invités : les trois Joyaux et Racines, les dieux de richesses (des yakṣa), les êtres des six destinées, et les preta en particulier. Le mot « gtor » dans « chu gtor » est l’abréviation de « torma » (T. gtor ma S. « balingta » selon les tibétains, bali).

Il existe différents types de tormas[1]. Les torma-support (rten gtor) qui servent de support à la divinité et des tormas d’offrande de différentes sortes, qui peuvent avoir diverses fonctions : (entre autres) une offrande (destinée aux divinités), le « salaire contractuel » dû aux anciens yakṣa reconvertis, voire une rançon (glud gtor) dans le cas spécifique où un dieu démon subordonné de l’entourage des yakṣa aurait saisi un enfant que l’on voudrait récupérer. Les prêtres des empereurs tibétains avaient d'autres rituels de rançon (T. glud, byol) pour le rachat de l'âme du défunt. Le phénomène de saisie/possession et les rituels de rachat existaient également en France.

Dans le cas d'un enfant "saisi", il existe aussi des rituels qui servent à tromper (bslu) les démons en question, et où l’on utilise un « rta gtor », un « torma-cheval ». Les démons sont éloignés des enfants par des effigies qui sont des leurres. Une fois que les démons sont attrapés dans ces tormas, ceux-ci leur servent de "cheval" pour les emporter loin de l’enfant « saisi » ou « possédé ». Dans d’autres rituels, un effigie de l’enfant (chung glud) peut être offert. Tout se négocie, aussi dans le monde surnaturel. Même les bouddha n’y échappent pas.

Intégré dans le bouddhisme dans le Gandhāra, Hārītī, d'origine iranienne, a fait par la suite l'objet d'un culte dans quasiment tous les pays bouddhistes, par des adeptes souhaitant avoir des héritiers, puis par coutume et par tradition.  

Hārītī (T. 'phrog ma) fait aussi partie du maṇḍala du Kālacakra Tantra.

Pour d'autres formes de protection, revoir De l'usage d'une armure dans le bouddhisme.

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Illustration : relief représentant Hariti à Mathura, 2ème siècle

[1] « torma; expl. of various types: About shrine torma, perpetual torma, captured torma, daily torma, occasional torma, and so forth, the Notes for the Development Stage by Künkhyen Tenpey Nyima mention: The shrine torma (rten gtor) is visualized as the deity and kept for as long as it lasts as an object of offering. The perpetual torma (rtag gtor) which is kept for special durations, months and years, in the manner of shrine offering, can be of two types. The first is the sadhana torma (sgrub gtor), also called offering torma (mchod gtor), which is presented to the deities at the time of making offerings. The other is the mending torma (skang gtor) which is given in the manner of manifold sense-pleasures. The session torma (thun gtor), also called daily torma (rgyun gtor), is given occasionally as a present at the end of enjoining certain activities. The captured torma (gta' gtor) is kept until the activity is accomplished after which it is given so the activity is accomplished swiftly and with no delay. [EPK] »