De la traçabilité chez les dieux

Yakṣi, sous un ashoka dynastie Shunga

Je reviens vers le culte de la Déesse, que j’appelle « la Femme », pour avoir un champ aussi vaste que possible. J’ai déjà parlé du culte des nymphes (yakṣi), de l’association entre la Femme et l’Arbre, entre la Femme et l’Eau. Ici, je veux parler de quelques éléments iconographiques persistants. Je commence par la représentation d’une yakṣi sous un arbre aśoka (saraca indica, 2ème/1er siècle av. J.C) de la dynastie Shunga[1] à Magadha. Elle semble faire corps avec l’arbre, ses pieds plantés fermement sur le sol, les mains sur les hanches. On observe un couvre-chef singulier sur la tête, qui fait penser à celui de déesses sumériennes.

L’arbre sal, sâla ou śāla (Shorea robusta) est souvent confondu avec l’arbre aśoka (saraca indica) dans la littérature ancienne de l’Inde.[2] C’est d’ailleurs d’après cet arbre (sal) que sont nommées les nymphes sylvestres (śālabhañjikā), souvent représentées dans la posture caractéristique de la mère du Bouddha.

Ambika, Ellora

Ambika, Maljagaon

Une autre représentation de « la Femme », ici Ambikā, la « Mère » (caves Jain d’Ellora), assise sur un lion sous un arbre (manguier ?), en posture lalitāsana, (« de bodhisattva »). Habituellement, elle porte dans la main une branche d’arbre (manguier ?).

Matanga, Ellora 

Cette représentation peut-être accompagnée (Ellora, Maljagaon,…) de celle du yakṣa Matanga assis sur un éléphant. L’éléphant sert aussi de monture à Kubera,[3] à Indra et à Samantabhadra.

Il se trouve sous un arbre sal/aśoka à Maljagaon (Maharashtra). Chez les jains, ce yakṣa est un « dieu » de la prospérité, au même titre que Kubera (Vaiśravaṇa, Jambhala) également un yakṣa. Le grand « fondateur » du jainisme Mahāvīra (599-527 av. J.C.) ne fut que le dernier d’une succession de 24 maîtres (tīrthaṅkara). A chaque tīrthaṅkara est associé un arbre, un yakṣa et une yakṣi, qui sont les protecteurs des tīrthaṅkara. Les yakṣa/yakṣi sont des vyantara, des « êtres intermédiaires », divisés en huit classes : piśācās, bhūtās, yakṣās, rākṣasās, kinnarās, kimpuruṣās, mahoragās et gandharvās. Ils peuvent être comparés avec les génies et les nymphes. Ils étaient associés aux villages, les étangs, les bosquets et à l’élément fluide et l’opulence (rasa), leurs dons aux humains étant la pluie, la rosée, le sang, la semence et le vin (sura).[4]

Quand Kubera (Vaiśravaṇa, Jambhala) apparaît comme le dieu de l’opulence, le seigneur des êtres intermédiaires, il s’agit sans doute d’une opération de subjugation, de l'apprivoisement de cultes mineurs. Traditionnellement, Kubera, le Seigneur du plaisir (kameśvara)[5], est l’époux de la yakṣi Bhadrā (« prospère »), aussi appelée Kauberi (« femme de Kubera »), la fille du démon Mura. En plus de sa femme, Kubera semble aussi avoir pour parèdre/ « maîtresse » la Femme Lakṣmi. Il est vénéré avec elle pendant la «Fête de la lumière» (Dīpāvali), au premier jour de la fête (dhanteras),[6] qui se tient avec la nouvelle lune d’automne (kārtika, entre mi-octobre et mi-novembre) pour célébrer la victoire sur l’obscurité et le retour de la lumière.

Le paradis de Kubera est Alaka(puri). Alaka signifie « boucle, mêche ». En tibétain, son paradis s’appelle « lcang lo can », qui signifie « tresse, natte ». Mais ce nom est plus connu pour indiquer le paradis de Vajrapāṇi, également un yakṣa. Il semblerait que le culte des yakṣa soit un culte ancien, qui a été intégré par la suite par les grandes religions (jainisme, bouddhisme, shivaïsme...), sous la forme du tantrisme.

Il y aura beaucoup à dire et on peut développer davantage le lien entre les yakṣa et les divinités tantriques, mais pour l’instant j’ai envie de passer à la divinité bouddhiste Tārā. Elle est sans doute mentionnée et décrite pour la première fois dans le Mañjuśrī-mūla-kalpa assise en dessous d’Āryāvalokiteśvara sur une montagne de lapis lazuli/béryl. Son corps y est de couleur dorée, sa main gauche tient un utpala bleu et sa main droite fait le geste d’exaucement de voeux (varada). Son corps est quelque peu incliné et entouré de flammes. La montagne de lapis lazuli, sur laquelle est se trouve est parsemée d’arbres takamaka (S. punnāga, L. Calophyllum inophyllum) en fleurs, qui abritent Tārā. Leurs branches sont couvertes de jeunes pousses et germes qui ont l’air de se tourner vers Tārā. Elle protège contre les dangers (maîtresse des animaux) et exauce les vœux.

Un des 21 aspects de Tara (dbang mchog ster ba'i sgrol ma) (copyright: Bokar Ngedhon Choekhor Ling)

Une louange de Tārā composée par Candragomin précise que sa pratique est surtout faite sur le littoral et sur les rives des grands fleuves.[7] Elle est celle qui aide à traverser et protège les marins. Elle réside à l’est (où se trouve également le paradis Alaka), dans son propre champs (kṣetra), où le grand roi des yakṣa, Jambhala, lui succède. La louange se termine en disant qu’un grand roi yakṣa fait également sa pratique et que dans les régions de Harikela, Karmaraṅga, Kāmarūpa et Kalaśa de nombreux messagères et yakṣa font des miracles.[8] La fameuse louange aux 21 aspects de Tārā comporte la louange à l’aspect particulier de Tārā qui écrase les quatre Māra et qui exauce tous les vœux.

« Hommage à vous, Tārā, la grande terrifiante
Qui par Ture (« la prompte », turā) détruisez complètement les puissants démons.
Votre visage de lotus grimaçant de courroux,
Vous anéantissez tous les ennemis sans exception. »

La louange aux 21 aspects que l'on trouve dans le Tantra de Tārā est attribué au parfait Bouddha Vairocana, dont elle est dite issue quelquefois (p.e. Ārya-tārā-stotra attribué à Mātṛceṭa). Cet aspect est assises en posture de danse (ardhaparyaṅka) sur une monture de makara. Son corps est de couleur dorée, son visage « grimace de courroux » (bhṛkuṭī-kṛta), et elle a quatre bras, la première main droite tenant la branche d’un arbre aśoka, la deuxième droite tient un joyau tout en faisant le geste d’exaucer les vœux, la première main gauche tient un lotus et la deuxième un jarre, pour accorder les perfections (siddhi). Elle fait penser à Gangama.

Gangama

Le procédé de « subjugation » que l’on trouve en Inde, au Tibet et ailleurs, consiste à rassembler tous les dieux, génies, nymphes « de village » ou païens en une seule divinité (celle qui subjugue) et dont ceux-ci seront désormais des aspects. Il en va de même pour tous les cultes associés, qui seront intégrés dans le culte officiel de la nouvelle divinité subjugatrice sous forme d’éléments liturgiques atténués. Tārā reprend ainsi les deux aspects de la Femme/déesse-mère protectrice et nourricière.

Illustration "In praise of Tara" (Andy Weber) p. 177

Un des aspects de Tārā protège contre les lions. L’anecdote associée décrit un aspect habillé de feuilles, à la façon de Parṇa[9]-śabarī, montrant les origines śabara de cet aspect. Dans son Rosaire doré qui raconte l’origine du tantra de Tārā, Tārānātha commence par raconter l’origine générale des sūtra du mahāyāna et des tantras. C’est quelque temps après le troisième concile[10], raconte-t-il, que la plupart des sūtra qui avaient été « gardés » dans les mondes des deva, nāga, yakṣa, gandharva et rākṣasa, commncèrent à être « progressivement introduits » dans le monde (Jambudvīpa). En même temps, apparurent des « textes spontanément apparus ». Ceux qui les pratiquèrent, réalisèrent que les dharmas étaient inengendrés et eurent des visions de Mañjuśrī, Avalokita, Maitreya et d’autres. A la même époque furent répandus les tantra kriyā, caryā et yoga ainsi que les tantra anuttara. Ceux qui les pratiquèrent eurent la vision de Vajrasattva et du Maître ésotérique (Guhyapati = Vajrapāṇi). Le tantra de Tārā en fit partie.

Le Maître ésotérique, Vajrapāṇi, yakṣa et chef des yakṣa, qui subjuguera même Śiva en personne, est en charge de recenser, garder et diffuser les tantras. Les tantras, attribués au Bouddha historique dans les mondes des êtres intermédiaires et préservés dans ceux-ci, jusqu’au moment de leur diffusion à Jambudvīpa, relaté par Tārānātha ci-dessus. Il n’est donc pas étonnant que les tantras portent la griffe des yakṣa et de leur culte. Ce récit de l’origine des tantras bouddhistes désigne donc bien la source véritable des tantras, mais en y ajoutant un écran de fumée. Il est un peu ironique que les méthodes préconisées par Vajradhara dans le Saṃdhivyākaraṇatantra soient à la fois pré-bouddhistes et post-bouddhistes. Ce sont les mêmes méthodes pratiquées avant l’introduction du bouddhisme, qui, évidemment adaptées et améliorées, sont proposées aux générations futures dégénérées, afin de les libérer de leurs inclinations matérialistes et hédonistes.

Les éléments iconographiques des dieux et génies peuvent constituer un excellent guide pour aider à rétablir leur évolution et leurs influences, une véritable traçabilité des dieux… La Femme, l’Arbre, la Maîtresse des animaux, l’Eau et les fluides, et du temps des sacrifices l’Homme-Taureau

Tara assise sous un arbre, détail de Tara protégeant contre les éléphants (Andy Weber, In praise of Tara)

Sceau minoen représentant Déméter

Sceau sumérien (3000 av. JC) de la maîtresse des animaux

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[1] Après la chute des Maurya.

[2] Eckard Schleberger, Die indische Götterwelt. Gestalt, Ausdruck und Sinnbild Eugen Diederich Verlag. Cologne.

[3] Kubera also rides the elephant called Sarvabhauma as a loka-pala. « sarvabhūmi [bhūmi] f. la Terre entière — a. m. n. f. qui possède la Terre entière ». Source : Hopkins, Edward Washburn (1915). Epic mythology.

[4] Source

[5] Parmi d’autres nombreux titres, qui rappellent ceux de Vajrapāṇi. « Kubera also enjoys the titles "king of the whole world", "king of kings" (Rajaraja), "Lord of wealth" (Dhanadhipati) and "giver of wealth" (Dhanada). His titles are sometimes related to his subjects: "king of Yakshas" (Yaksharajan), "Lord of Rakshasas" (Rakshasadhipati), "Lord of Guhyakas" (Guhyakadhipa), "king of Kinnaras"(Kinnararaja), "king of animals resembling men" (Mayuraja), and "king of men" (Nararaja). Kubera is also called Guhyadhipa ("Lord of the hidden"). The Atharvaveda calls him the "god of hiding" » Source

[6] Fairs and Festivals of India. Pustak Mahal. September 2006. p. 32. ISBN 81-223-0951-8.

[7] In praise of Tārā, Martin Wilson, p. 42. Citant Mallar Ghosh, Development of Buddhist Iconography in Eatsren India

[8] In praise of Tārā, Martin Wilson, p. 43

[9] Butea frondosa, arbre sacré (légumineuse) aux larges feuilles trifoliées dont on fait des assiettes jetables, et aux grandes grappes de fleurs rose saumon et orange

[10] Env. 250 av. J.C. à Pataliputra.

Importation, homologation et exportation d'une ogresse (yaksi)

Ceux qui dans le bouddhisme tibétain font la pratique de l’effigie d’eau (chu gtor) et qui, à la fin de leur repas, laissent un peu de nourriture dans leur assiette en la dédicaçant aux pretas connaissent sans doute l’histoire de l’ogresse et de ses 500 enfants. Cette ogresse était une yakṣī du nom de Hārītī. Cette déesse d’origine Indo-iranienne était une saisisseuse d’enfants, qui dévora les enfants des autres. Quand le bouddhisme est arrivé dans la région de Gandhāra, le culte de la yakṣī fut intégré dans le bouddhisme.

Évidemment, cela passe par une petite histoire. Des mères viennent voir le Bouddha pour lui demander de les aider à protéger leurs enfants contre la yakṣī Hārītī. Celui-ci enlève Aiji, le fils cadet de Hārītī et le cache sous son bol d’aumônes. Hārītī est désépérée et cherche partout son fils aimé. En désespoir de cause elle vient voir Śākyamuni. Celui-ci lui dit qu’elle souffre parce qu’elle a perdu un de ses 500 enfants. Il lui demande d’imaginer la souffrance des parents qui ont perdu leur enfant unique, et il fait le vœu de les protéger. Après s'être repentie et convertie au bouddhisme, elle nourrissait ses enfants uniquement avec des grenades, en substitution de la chair d’enfant. Dans le Gandhāra, on s’adressait désormais à elle, pour avoir une naissance facile et pour la protection des enfants. Les représentations de Hārītī que l'on trouve dans les caves d'Ajanta et ailleurs auraient leur origine en Gandhāra.

La tradition tibétaine explique qu’en échange de la conversion de Hārītī et pour la dédommager de la protection qu’elle accorde, le Bouddha aurait recommandé à ses moines de réserver un peu de leur nourriture à Hārītī. Pour l'origine des tormas il y a une anecdote similaire.

La pratique de l’effigie d’eau (T. chu gtor) est une offrande d’eau avec de la nourriture (boulettes de farine et sucre) versée dans sept récipients, destinée aux quatre types d’invités : les trois Joyaux et Racines, les dieux de richesses (des yakṣa), les êtres des six destinées, et les preta en particulier. Le mot « gtor » dans « chu gtor » est l’abréviation de « torma » (T. gtor ma S. « balingta » selon les tibétains, bali).

Il existe différents types de tormas[1]. Les torma-support (rten gtor) qui servent de support à la divinité et des tormas d’offrande de différentes sortes, qui peuvent avoir diverses fonctions : (entre autres) une offrande (destinée aux divinités), le « salaire contractuel » dû aux anciens yakṣa reconvertis, voire une rançon (glud gtor) dans le cas spécifique où un dieu démon subordonné de l’entourage des yakṣa aurait saisi un enfant que l’on voudrait récupérer. Les prêtres des empereurs tibétains avaient d'autres rituels de rançon (T. glud, byol) pour le rachat de l'âme du défunt. Le phénomène de saisie/possession et les rituels de rachat existaient également en France.

Dans le cas d'un enfant "saisi", il existe aussi des rituels qui servent à tromper (bslu) les démons en question, et où l’on utilise un « rta gtor », un « torma-cheval ». Les démons sont éloignés des enfants par des effigies qui sont des leurres. Une fois que les démons sont attrapés dans ces tormas, ceux-ci leur servent de "cheval" pour les emporter loin de l’enfant « saisi » ou « possédé ». Dans d’autres rituels, un effigie de l’enfant (chung glud) peut être offert. Tout se négocie, aussi dans le monde surnaturel. Même les bouddha n’y échappent pas.

Intégré dans le bouddhisme dans le Gandhāra, Hārītī, d'origine iranienne, a fait par la suite l'objet d'un culte dans quasiment tous les pays bouddhistes, par des adeptes souhaitant avoir des héritiers, puis par coutume et par tradition.  

Hārītī (T. 'phrog ma) fait aussi partie du maṇḍala du Kālacakra Tantra.

Pour d'autres formes de protection, revoir De l'usage d'une armure dans le bouddhisme.

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Illustration : relief représentant Hariti à Mathura, 2ème siècle

[1] « torma; expl. of various types: About shrine torma, perpetual torma, captured torma, daily torma, occasional torma, and so forth, the Notes for the Development Stage by Künkhyen Tenpey Nyima mention: The shrine torma (rten gtor) is visualized as the deity and kept for as long as it lasts as an object of offering. The perpetual torma (rtag gtor) which is kept for special durations, months and years, in the manner of shrine offering, can be of two types. The first is the sadhana torma (sgrub gtor), also called offering torma (mchod gtor), which is presented to the deities at the time of making offerings. The other is the mending torma (skang gtor) which is given in the manner of manifold sense-pleasures. The session torma (thun gtor), also called daily torma (rgyun gtor), is given occasionally as a present at the end of enjoining certain activities. The captured torma (gta' gtor) is kept until the activity is accomplished after which it is given so the activity is accomplished swiftly and with no delay. [EPK] »

L'immortalité liquide

Les différentes filières de l’immortalité se retrouvent au Tibet à partir du 12ème siècle, s’influencent mutuellement et finissent par converger. L’idée de départ de toutes les filières est sans doute mythologique, les dieux sont immortels car ils connaissent le secret de l’immortalité, a-mṛta (P. amata, T. bdud rtsi), un mot qui se réfère aussi bien à l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel et que les titans (S. asura) veulent dérober aux dieux. Les titans réussissent et sont désormais en possession du secret. Plus proches des humains, c’est par leur intermédiaire que les humains peuvent y avoir accès à leur tour. C’est la que s’arrête le fait mythologique et que commence la recherche humaine.

Comment entrer en contact avec les esprits qui donnent accès à l’immortalité parmi d’autres faveurs? C’est là le rôle de la magie antique. La magie met en scène des esprit intermédiaires, capables de nous donner des faveurs, des pouvoirs, la perfection, l’immortalité. En Inde, le culte de génies locaux (dryades) bienveillants ou malveillants selon les cas, les yakṣa et les yakṣī ou yakṣiṇī, est très ancien et prédate les grandes religions. C’est en échange d’offrandes, de sacrifices ou de rançons qu’ils accordent leurs faveurs. Avec l’apparition des nouvelles religions, ils seront « démonisés » et représentés de façon plus féroce. Les Jataka bouddhistes et le Matsya Purāṇa racontent que les yakṣa recoivent des offrandes de sang. Les yakṣiṇī (représentées avec des têtes d’animal) sont des dévoreuses d’enfants (« saississeuses », grahaṇī) à l’origine de maladies. Selon David White, elles seront les précurseurs des Yoginī des tantras.[1] Ambivalentes, les yakṣiṇī peuvent aussi être représentées comme de séduisantes femmes plutôt plantureuses. Jugez pour vous-mêmes.

1. vedika pillar with relief of Yaksini Candra, Bharhut stupa, ca. 100-80 BCE, 100 BCE - 80 BCE
2. Yakṣiṇī
3. Yakṣiṇī "kicking the tree to get the sap running"  "Donner des coups de pied dans l'arbre pour faire couler la sève". De quelle sève s'agit-il ?

Une autre à Yetavana vihara, Anuradhapura
Cette représentation iconographique, cette pose ne vous rappelle-t-elle pas quelqu'un ?

La maman du bouddha (Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington DC), serait-elle une  yakṣiṇī ?


Les fluides sexuels, le sang utérin et le liquide séminal, ont toujours été considérés comme des substances de pouvoir. White mentionne des cultes anciens à la Déesse mère, où étaient reclamées en contrepartie des offrandes de fluide vital, sous la forme de liquide séminal, de sacrifices d’animaux ou des substituts rituels. Les sorcières Yoginī consommaient quelquefois des fluides vitaux comme le sang des enfants ou de victimes adultes et le liquide séminal de leurs partenaires mâles.[2] Pour les détails de ce commerce, voir Kiss of the Yoginī de David Gordon White.

A partir de la période Gupta (IVème siècle), commença une réorganisation religieuse profonde avec l’édification de liṅgaṃ, qui se substituèrent aux statues des yakṣa qui furent ainsi subjugués par Śiva et devinrent ses serviteurs. Les cultes locaux sont absorbés, éventuellement atténués, et intégrés dans le culte dominant. Les yakṣa et les yakṣiṇī (désormais un raccourci pour les esprits des cultes locaux) deviennent l’entourage de Śiva. Les rites maintiennent le lien (samaya) avec les cultes d’origine. Les autres religions majeures (bouddhistes, Jains…) font de même. Par exemple, Ambikā (Devī) est une yakṣiṇī que les Jains élèvent au statut d’une déesse mère qui accorde la fertilité et qui protège contre les pouvoirs maléfiques. Tout comme Tārā chez les bouddhistes. Les yakṣa et les yakṣiṇī qui font ainsi l’objet d’un culte, sont des chefs, les supérieurs de yakṣa et de yakṣiṇī subordonnés. Les cultes « yakṣa » intégrés donnent lieu aux « tantras » et autres écritures. Les tantras sont souvent des ensembles hétérogènes, des « bricolages ». L’origine d’un tantra est très souvent un dialogue entre Śiva (ou équivalent) et une de ses śakti. Dans les cultes śakti, les rôles peuvent être inversés. Dans les tantras bouddhistes, le bouddha prend l’aspect du heruka « buveur de sang » pour enseigner son tantra.

Les rites sont essentiels dans la transmission et la pratique d’un tantra. Les rites sont un « retour au passé » mythologique et établissent un pont entre ce passé et le présent. Tous les dieux-démons des cultes anciens qui ont été subjugués réclament leur dû. C’est le prix à payer pour leur intégration. Ce contrat (samaya) doit être respecté. C’est à ce prix que les siddhi sont accordés.

Les cultes anciens les plus féroces, les plus proches des cultes anciens (?) et les plus transgressifs par rapport aux religions qui les intègrent tant bien que mal, réclament des sacrifices d’animaux, du sang utérin et du liquide séminal. Simultanément, à partir du 6-7ème siècle les siddha[3] commencent à apparaître, c’est la naissance de l’alchimie siddha, une autre filière de l’immortalité, la naissance de la magie naturelle en Inde. White précise qu’en dépit de ce que prétendent les historiens de la médecine siddha en Inde du sud, les alchimistes sittar pratiquaient un alchimie de type magique (antique) qui fabriquait des élixirs à base de plantes.[4] Ce n’était pas l’alchimie des siddha (magie naturelle) qui mettait en œuvre du mercure et du souffre, correspondant aux fluides vitaux masculin et féminin.

La nouvelle filière « siddha » garde le lien avec l’ancienne filière « yakṣa/Yoginī). Ce n’est pas encore de la magie naturelle proprement dite, mais cela en prend la direction. L’Inde ne pratique pas le divorce avec ses dieux anciens. Ils peuvent prendre moins de place, mais resteront toujours présents. En intégrant les cultes locaux, avec certains de ses rites, il faut théoriser et expliquer le pourquoi. Pourquoi les yakṣa ont-ils besoin de ces sacrifices de fluides vitaux ? Ils sont les gardiens des trésors, la source des siddhi, que leur manque-t-il ? Les ingrédients essentiels pour concocter le nectar d’immortalité. Les (rasa)siddha avait pour objectif de concocter le nectar de l’immortalité à partir des ingrédients censés pouvoir la produire. Est-ce par les contacts avec la Chine ? De toute façon, le mercure nécessaire pour leur alchimie était le plus souvent importé de la Chine.

Dans le mouvement Kaula, les siddha célestes étaient associés aux Yoginī célestes. Tout comme les kaula siddha humains ou vīra (héros, T. dpa’ bo) étaient l’équivalent des siddha célestes, les Yoginī ou les dūtī (messagères, T. pho nya) humaines étaient l’équivalent des Yoginī célestes.[5] Pendant le rituel sexuel des pratiquants kaula, les fluides sexuels étaient recueillis et offerts aux 64 Yoginī et aux 58 vīra.[6] Tout ceci est décrit dans le Kaulajñānanirṇaya de Matsyendra, également l’ancêtre de la lignée des mahāsiddhas bouddhiste. Les différents systèmes dérivés du Kaula sont appelés āmnāya (T. man ngag), ce qui signifie « lignée de transmission ». Dans ces transmissions, le Kaula apparaît souvent dans une forme atténuée, ou fait l’objet d’une pratique secrète.[7]

Dans la réforme de Gorakṣa/Goraknāth, où le (haṭha)yoga joue le rôle principal, l’élément caractéristique Kaula est intériorisé. Les cercles (cakra) de yoginī et de vīra et les offrandes sont intériorisés. La maîtrise des fluides sexuels remplace leur émission en vue de l’offrande. L’offrande se déroulera « à l’intérieur ». Gorakṣa/Goraknāth sauve ainsi son maître Matsyendra de l’emprise des femmes. Cette approche rejoint aussi la « pratique de la Chambre à coucher » (fang-tchong), qui avait pour objectif de « faire revenir l’essence pour réparer le cerveau ».

« Il s'agissait d'éviter que l' "essence" ne s'échappe à l'occasion des rapports sexuels et de la faire circuler mêlée au souffle pour la conduire du champ de cinabre inférieur au champ de cinabre supérieur, c'est-à-dire dans le cerveau qu'elle devait "réparer" ».[8]

Le mouvement des yogis nāth qui aurait été fondé par Gorakṣa/Goraknāth évitera le contact avec les femmes et cadre bien avec une pratique dans un milieu monastique et yoguique, dans le sens nāth du terme. La pratique tantrique dans les monastères indiens, à en juger par l’enseignement d’Atiśa au Tibet, devrait être plutôt de type « nāth » (mais c’est un anachronisme de l’appeler ainsi) que « kaula ». Selon les légendes, ceux qui souhaitaient une « walk on the wild side », devraient quitter le monastère pour suivre une approche plutôt « kaula » ou « yoginī). Il est d’ailleurs très possible que ces anecdotes soient des inventions plus tardives. La pratique du yogi Milarepa, en dépit de ce que veut faire croire la littérature répa, était une alchimie Kaula intériorisée avec une déesse intériorisée (T. gtum mo), et qu’il a pu ainsi transmettre à son disciple Gampopa, un moine. La littérature répa racontera comment Rechungpa s’en va chercher (voire inventer disent de mauvaises langues) des instructions de tout genre à droite et à gauche, et comment Milarepa fait le tri. Cette épisode raconte (au 15ème siècle) sans doute l’apport de nouvelles traditions dans la lignée de Milarepa, au fur et au mesure qu’elles apparaissent. La fonction de Rechungpa est d’authentifier les nouvelles arrivées. Nous connaissons les histoires sur l’origine des lignées, des « grands chariots » (T. shing rta brgyad) qui ont conduit les divers tantras et transmissions (āmnāya) de l’Inde au Tibet, mais nous ne savons pas leur part de vérité. Cela vaut de manière générale. Il y a eu un apport de nouveaux matériaux tout le long de la période de la renaissance tibétaine et même après[9].

En Inde et au Tibet, tout se garde et rien n’est écarté. L’ancien coexiste avec le nouveau, et reste de vigueur. Pour cela, il doit être réinterpreté. Les commentaires servent entre autres à cela. Ainsi on se trouve avec des transmissions (āmnāya), qui comportent aussi bien des traces de la pratique extérieure (la plus ancienne), secrète, et intérieure. Des strates de la magie antique comme de la magie naturelle, les unes à côté des autres. Les tantras sont des bricolages. Les filières se rencontrent et se mélangent, sont systématisées et forment un ensemble. Des éléments mythologiques cotoyent des éléments siddha, kaula, nāth et peut-être même des éléments taoïstes, inavouables. Mais tous ces éléments là se rattachent à une quête de l’immortalité plutôt premier degré. L’immortalité y prend une forme fluide ou liquide et se transmet sous forme liquide, qui, si elle n’est pas substantielle[10], se comporte et s’exploite comme si elle l’était. Mais l’immortel qu’enseignait l’Éveillé n’était pas « liquide ». :

"Que la porte de l'immortalité soit large ouverte pour tous ceux qui ont des oreilles pour entendre. Puissent-ils recevoir le Dharma avec foi!["11] 

Et encore dans Udana VIII.3

« Soumis par nature à la naissance, à la maladie, à la vieillesse, à la mort, j’ai cherché ce qui ne naît, ni n’est malade, ni ne vieillit, ni ne meurt… Il y a un sans-naissance, un sans-vieillesse, un immortel, un non-causé : s’il n’y avait pas un sans-naissance, il n’y aurait pas de refuge pour ce qui naît… » [12] 

Son nirvāṇa n'est pas un anéantissement, mais un refuge. Son nirvāṇa est "l'élément immortel" (P. amatā dhātu), un absolu[13]. Mais cet élément (S. dhātu T. khams) n’est ni substantiel ni liquide (ce qui tient à son origine mythologique). Il me semble que le RGV, qui en parle déjà positivement, reste plus proche de la doctrine bouddhiste.

A suivre...

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Article (en anglais) sur la beauté féminine en Inde

[1] Kiss of the Yoginī, p. 64

[2] Kiss of the Yoginī, p. 67

[3] Pour référence, Charaka ou Caraka (né en 300) est quelquefois considéré comme le Père de la médecine et un des principaux contributeurs à l’Ayurveda. Le mouvement des siddha avait pris le nom des siddha, des demi-dieux, qui peuplaient les cieux comme les vidyādhara ou les cāraṇa. The Alchemical Body, p. 161

[4] The Alchemical Body, p. 78

[5] The Alchemical Body, p. 161

[6] The Alchemical Body, p. 165

[7] P.e. l’attitude d’Abhinavagupta vis-à-vis du Trika Kaula, The Alchemical Body, p. 137

[8] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1237

[9] Voir Tibetan Renaissance de Ron Davidson.

[10] L’aspect liquide est quelquefois remplacé par des lumières.

[11] MN 26 Ariyapariyesana Sutta

[12] Le Nirvāṇa, L. de la Vallée Poussin p. 2

[13] Le Nirvāṇa, p. XVI