L'immortalité liquide

Les différentes filières de l’immortalité se retrouvent au Tibet à partir du 12ème siècle, s’influencent mutuellement et finissent par converger. L’idée de départ de toutes les filières est sans doute mythologique, les dieux sont immortels car ils connaissent le secret de l’immortalité, a-mṛta (P. amata, T. bdud rtsi), un mot qui se réfère aussi bien à l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel et que les titans (S. asura) veulent dérober aux dieux. Les titans réussissent et sont désormais en possession du secret. Plus proches des humains, c’est par leur intermédiaire que les humains peuvent y avoir accès à leur tour. C’est la que s’arrête le fait mythologique et que commence la recherche humaine.

Comment entrer en contact avec les esprits qui donnent accès à l’immortalité parmi d’autres faveurs? C’est là le rôle de la magie antique. La magie met en scène des esprit intermédiaires, capables de nous donner des faveurs, des pouvoirs, la perfection, l’immortalité. En Inde, le culte de génies locaux (dryades) bienveillants ou malveillants selon les cas, les yakṣa et les yakṣī ou yakṣiṇī, est très ancien et prédate les grandes religions. C’est en échange d’offrandes, de sacrifices ou de rançons qu’ils accordent leurs faveurs. Avec l’apparition des nouvelles religions, ils seront « démonisés » et représentés de façon plus féroce. Les Jataka bouddhistes et le Matsya Purāṇa racontent que les yakṣa recoivent des offrandes de sang. Les yakṣiṇī (représentées avec des têtes d’animal) sont des dévoreuses d’enfants (« saississeuses », grahaṇī) à l’origine de maladies. Selon David White, elles seront les précurseurs des Yoginī des tantras.[1] Ambivalentes, les yakṣiṇī peuvent aussi être représentées comme de séduisantes femmes plutôt plantureuses. Jugez pour vous-mêmes.

1. vedika pillar with relief of Yaksini Candra, Bharhut stupa, ca. 100-80 BCE, 100 BCE - 80 BCE
2. Yakṣiṇī
3. Yakṣiṇī "kicking the tree to get the sap running"  "Donner des coups de pied dans l'arbre pour faire couler la sève". De quelle sève s'agit-il ?

Une autre à Yetavana vihara, Anuradhapura
Cette représentation iconographique, cette pose ne vous rappelle-t-elle pas quelqu'un ?

La maman du bouddha (Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington DC), serait-elle une  yakṣiṇī ?


Les fluides sexuels, le sang utérin et le liquide séminal, ont toujours été considérés comme des substances de pouvoir. White mentionne des cultes anciens à la Déesse mère, où étaient reclamées en contrepartie des offrandes de fluide vital, sous la forme de liquide séminal, de sacrifices d’animaux ou des substituts rituels. Les sorcières Yoginī consommaient quelquefois des fluides vitaux comme le sang des enfants ou de victimes adultes et le liquide séminal de leurs partenaires mâles.[2] Pour les détails de ce commerce, voir Kiss of the Yoginī de David Gordon White.

A partir de la période Gupta (IVème siècle), commença une réorganisation religieuse profonde avec l’édification de liṅgaṃ, qui se substituèrent aux statues des yakṣa qui furent ainsi subjugués par Śiva et devinrent ses serviteurs. Les cultes locaux sont absorbés, éventuellement atténués, et intégrés dans le culte dominant. Les yakṣa et les yakṣiṇī (désormais un raccourci pour les esprits des cultes locaux) deviennent l’entourage de Śiva. Les rites maintiennent le lien (samaya) avec les cultes d’origine. Les autres religions majeures (bouddhistes, Jains…) font de même. Par exemple, Ambikā (Devī) est une yakṣiṇī que les Jains élèvent au statut d’une déesse mère qui accorde la fertilité et qui protège contre les pouvoirs maléfiques. Tout comme Tārā chez les bouddhistes. Les yakṣa et les yakṣiṇī qui font ainsi l’objet d’un culte, sont des chefs, les supérieurs de yakṣa et de yakṣiṇī subordonnés. Les cultes « yakṣa » intégrés donnent lieu aux « tantras » et autres écritures. Les tantras sont souvent des ensembles hétérogènes, des « bricolages ». L’origine d’un tantra est très souvent un dialogue entre Śiva (ou équivalent) et une de ses śakti. Dans les cultes śakti, les rôles peuvent être inversés. Dans les tantras bouddhistes, le bouddha prend l’aspect du heruka « buveur de sang » pour enseigner son tantra.

Les rites sont essentiels dans la transmission et la pratique d’un tantra. Les rites sont un « retour au passé » mythologique et établissent un pont entre ce passé et le présent. Tous les dieux-démons des cultes anciens qui ont été subjugués réclament leur dû. C’est le prix à payer pour leur intégration. Ce contrat (samaya) doit être respecté. C’est à ce prix que les siddhi sont accordés.

Les cultes anciens les plus féroces, les plus proches des cultes anciens (?) et les plus transgressifs par rapport aux religions qui les intègrent tant bien que mal, réclament des sacrifices d’animaux, du sang utérin et du liquide séminal. Simultanément, à partir du 6-7ème siècle les siddha[3] commencent à apparaître, c’est la naissance de l’alchimie siddha, une autre filière de l’immortalité, la naissance de la magie naturelle en Inde. White précise qu’en dépit de ce que prétendent les historiens de la médecine siddha en Inde du sud, les alchimistes sittar pratiquaient un alchimie de type magique (antique) qui fabriquait des élixirs à base de plantes.[4] Ce n’était pas l’alchimie des siddha (magie naturelle) qui mettait en œuvre du mercure et du souffre, correspondant aux fluides vitaux masculin et féminin.

La nouvelle filière « siddha » garde le lien avec l’ancienne filière « yakṣa/Yoginī). Ce n’est pas encore de la magie naturelle proprement dite, mais cela en prend la direction. L’Inde ne pratique pas le divorce avec ses dieux anciens. Ils peuvent prendre moins de place, mais resteront toujours présents. En intégrant les cultes locaux, avec certains de ses rites, il faut théoriser et expliquer le pourquoi. Pourquoi les yakṣa ont-ils besoin de ces sacrifices de fluides vitaux ? Ils sont les gardiens des trésors, la source des siddhi, que leur manque-t-il ? Les ingrédients essentiels pour concocter le nectar d’immortalité. Les (rasa)siddha avait pour objectif de concocter le nectar de l’immortalité à partir des ingrédients censés pouvoir la produire. Est-ce par les contacts avec la Chine ? De toute façon, le mercure nécessaire pour leur alchimie était le plus souvent importé de la Chine.

Dans le mouvement Kaula, les siddha célestes étaient associés aux Yoginī célestes. Tout comme les kaula siddha humains ou vīra (héros, T. dpa’ bo) étaient l’équivalent des siddha célestes, les Yoginī ou les dūtī (messagères, T. pho nya) humaines étaient l’équivalent des Yoginī célestes.[5] Pendant le rituel sexuel des pratiquants kaula, les fluides sexuels étaient recueillis et offerts aux 64 Yoginī et aux 58 vīra.[6] Tout ceci est décrit dans le Kaulajñānanirṇaya de Matsyendra, également l’ancêtre de la lignée des mahāsiddhas bouddhiste. Les différents systèmes dérivés du Kaula sont appelés āmnāya (T. man ngag), ce qui signifie « lignée de transmission ». Dans ces transmissions, le Kaula apparaît souvent dans une forme atténuée, ou fait l’objet d’une pratique secrète.[7]

Dans la réforme de Gorakṣa/Goraknāth, où le (haṭha)yoga joue le rôle principal, l’élément caractéristique Kaula est intériorisé. Les cercles (cakra) de yoginī et de vīra et les offrandes sont intériorisés. La maîtrise des fluides sexuels remplace leur émission en vue de l’offrande. L’offrande se déroulera « à l’intérieur ». Gorakṣa/Goraknāth sauve ainsi son maître Matsyendra de l’emprise des femmes. Cette approche rejoint aussi la « pratique de la Chambre à coucher » (fang-tchong), qui avait pour objectif de « faire revenir l’essence pour réparer le cerveau ».

« Il s'agissait d'éviter que l' "essence" ne s'échappe à l'occasion des rapports sexuels et de la faire circuler mêlée au souffle pour la conduire du champ de cinabre inférieur au champ de cinabre supérieur, c'est-à-dire dans le cerveau qu'elle devait "réparer" ».[8]

Le mouvement des yogis nāth qui aurait été fondé par Gorakṣa/Goraknāth évitera le contact avec les femmes et cadre bien avec une pratique dans un milieu monastique et yoguique, dans le sens nāth du terme. La pratique tantrique dans les monastères indiens, à en juger par l’enseignement d’Atiśa au Tibet, devrait être plutôt de type « nāth » (mais c’est un anachronisme de l’appeler ainsi) que « kaula ». Selon les légendes, ceux qui souhaitaient une « walk on the wild side », devraient quitter le monastère pour suivre une approche plutôt « kaula » ou « yoginī). Il est d’ailleurs très possible que ces anecdotes soient des inventions plus tardives. La pratique du yogi Milarepa, en dépit de ce que veut faire croire la littérature répa, était une alchimie Kaula intériorisée avec une déesse intériorisée (T. gtum mo), et qu’il a pu ainsi transmettre à son disciple Gampopa, un moine. La littérature répa racontera comment Rechungpa s’en va chercher (voire inventer disent de mauvaises langues) des instructions de tout genre à droite et à gauche, et comment Milarepa fait le tri. Cette épisode raconte (au 15ème siècle) sans doute l’apport de nouvelles traditions dans la lignée de Milarepa, au fur et au mesure qu’elles apparaissent. La fonction de Rechungpa est d’authentifier les nouvelles arrivées. Nous connaissons les histoires sur l’origine des lignées, des « grands chariots » (T. shing rta brgyad) qui ont conduit les divers tantras et transmissions (āmnāya) de l’Inde au Tibet, mais nous ne savons pas leur part de vérité. Cela vaut de manière générale. Il y a eu un apport de nouveaux matériaux tout le long de la période de la renaissance tibétaine et même après[9].

En Inde et au Tibet, tout se garde et rien n’est écarté. L’ancien coexiste avec le nouveau, et reste de vigueur. Pour cela, il doit être réinterpreté. Les commentaires servent entre autres à cela. Ainsi on se trouve avec des transmissions (āmnāya), qui comportent aussi bien des traces de la pratique extérieure (la plus ancienne), secrète, et intérieure. Des strates de la magie antique comme de la magie naturelle, les unes à côté des autres. Les tantras sont des bricolages. Les filières se rencontrent et se mélangent, sont systématisées et forment un ensemble. Des éléments mythologiques cotoyent des éléments siddha, kaula, nāth et peut-être même des éléments taoïstes, inavouables. Mais tous ces éléments là se rattachent à une quête de l’immortalité plutôt premier degré. L’immortalité y prend une forme fluide ou liquide et se transmet sous forme liquide, qui, si elle n’est pas substantielle[10], se comporte et s’exploite comme si elle l’était. Mais l’immortel qu’enseignait l’Éveillé n’était pas « liquide ». :

"Que la porte de l'immortalité soit large ouverte pour tous ceux qui ont des oreilles pour entendre. Puissent-ils recevoir le Dharma avec foi!["11] 

Et encore dans Udana VIII.3

« Soumis par nature à la naissance, à la maladie, à la vieillesse, à la mort, j’ai cherché ce qui ne naît, ni n’est malade, ni ne vieillit, ni ne meurt… Il y a un sans-naissance, un sans-vieillesse, un immortel, un non-causé : s’il n’y avait pas un sans-naissance, il n’y aurait pas de refuge pour ce qui naît… » [12] 

Son nirvāṇa n'est pas un anéantissement, mais un refuge. Son nirvāṇa est "l'élément immortel" (P. amatā dhātu), un absolu[13]. Mais cet élément (S. dhātu T. khams) n’est ni substantiel ni liquide (ce qui tient à son origine mythologique). Il me semble que le RGV, qui en parle déjà positivement, reste plus proche de la doctrine bouddhiste.

A suivre...

***

Article (en anglais) sur la beauté féminine en Inde

[1] Kiss of the Yoginī, p. 64

[2] Kiss of the Yoginī, p. 67

[3] Pour référence, Charaka ou Caraka (né en 300) est quelquefois considéré comme le Père de la médecine et un des principaux contributeurs à l’Ayurveda. Le mouvement des siddha avait pris le nom des siddha, des demi-dieux, qui peuplaient les cieux comme les vidyādhara ou les cāraṇa. The Alchemical Body, p. 161

[4] The Alchemical Body, p. 78

[5] The Alchemical Body, p. 161

[6] The Alchemical Body, p. 165

[7] P.e. l’attitude d’Abhinavagupta vis-à-vis du Trika Kaula, The Alchemical Body, p. 137

[8] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1237

[9] Voir Tibetan Renaissance de Ron Davidson.

[10] L’aspect liquide est quelquefois remplacé par des lumières.

[11] MN 26 Ariyapariyesana Sutta

[12] Le Nirvāṇa, L. de la Vallée Poussin p. 2

[13] Le Nirvāṇa, p. XVI

Baratter du logos, ou la production laitière du bonheur

Les recueils ou « trésors » de distiques (S. dohākoṣa T. do ha mdzod) sont devenus un véritable genre au Tibet. Le dohā est un mètre, un « type de vers caractérisé par le nombre et la nature des pieds »[1]. Le dohā est dérivé, selon M. Jacobi, du mètre dohdaka. Shahidullah[2] observe que généralement le mètre dohā (–vv, –vv, –vv, v || –vv, –vv, –v) est dérivé du mètre dvipathā, mais que le mètre dodhaka donne une meilleure dérivation et en même temps indique la source du mètre dohā. Tāranātha (1575-1634) écrit :

« Certains traduisent « doha » par « vers » ou « stances » (S. gāthā, śloka). D’autres par « impérissable » ou « illimité » (T. mi zad pa S. akṣaya, aparyanta). Sakya Pandita a dit à ce sujet : « Le terme indien ‘doha’ signifie en tibétain ‘libre, et sans artifice’ ». On pourrait donc traduire par « vers spontanés ». De nombreuses [sources] tibétaines anciennes expliquent que [doha] a le sens de « remplir ». Ainsi, Seigneur gzhon nu dpal du monastère de rtse thang[3] a écrit le raisonnement (sādhaka) suivant : « Le terme indien ‘duha’ signifie ‘traire’. ‘du’ [signifie] aller en paire (T. dor ‘gro ba), dans le sens d’augmenter. Par exemple remplir un récipient en tirant beaucoup de lait. » C’est conforme au sens de ‘uṅṭara’ ??? (T. ung Ta ra[4]) qui confond les gens et notamment, à partir de son sens de remplir et de traire, qui a dû progressivement être mésinterprété (T. log tu sgrub). C’est tellement recherché que cela en devient incorrect et me semble devoir être laissé de côté. ‘Koṣa’ signifie trésor. Voici le sens du titre [dohākoṣa]. » [5]

Le véritable sens de « dohā » s’est donc perdu au Tibet avec le temps. Mais les significations de « remplir » et « traire » laissées de côté par Tāranātha restent intéressantes.

Le mot ‘doha’ vient de la racine ‘duh_’ qui signifie « qui tire profit de — m. traite, extraction; lait; avantage, gain; succès ». On y retrouve quasiment toutes les significations de l’explication de Tāranātha. Les dohākoṣa sont considérés comme des chants spontanés de réalisation, comme on les retrouve par exemple chez le poète tibétain Milarepa. Les tantras comme par exemple le Hevajra Tantra enseigne des observances (S. caryā) qui comprennent des chants et des danses comme une expression de joie (chapitre I.6 :10, ou II.4). Quand les chants sont réussis, on devrait entendre le cri de l’oie sauvage, le bourdonnement d’une abeille ou à distance le son d’un chacal.[6] On pourrait conjecturer que le fait d'entendre un « bourdonnement » (S. praṇava) indiquerait que le chant et la façon de laquelle il fut chanté, serait entièrement en accord avec le son primordial, ou s'y résorbe. Évidemment, dans la vie de Marpa, quand celui-ci vient de terminer sont chant, on entend le chacal ainsi que toutes sortes de bruits.[7] Il n’est pas impossible que la collection de chants de Munidatta portant le titre « Caryāgīti », traduite par Per Kvearne, étaient destinés à être chantés lors de banquets. Le commentaire indique un rāga pour chaque chant.[8]

Cette notion de chants de réalisation spontanés vient sans doute de l’idée que les siddhas devaient s’abreuver à la même source que les visionnaires védiques (S. ṛṣi) et qu’ils recevaient les mêmes grâces. Les éclairs d’intuition (S. dhī), au-delà de toute perception empirique, qu’eurent les visionnaires védiques, et les visions (S. dhīḥ) qu’ils reçurent ainsi sont souvent comparées par ceux-ci à une vache. Indra et Varuṇa sont comparés aux deux taureaux d’une vache, amateurs de dhīḥ et fertilisant et générant la Parole divine. Les hymnes que chantèrent les visionnaires inspirés par leur vision gonflent, comme les pis d’une vache laitière se gonflent de lait, jusqu’à atteindre les dieux immortels, leur rapportant ainsi des centaines de richesses variées.[9]

Le nectar d’immortalité (S. a-mṛta T. bdud rtsi) est à la fois l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel les dieux qui le consomment. Toute offrande faite aux dieux dans des rituels de sacrifice devient le breuvage sacré "soma". Les rétombées du soma offert ne rendent pas immortels, mais leur donnent une longévité (S. viśvāyus) et pleins d’agréments ici et maintenant.

Dans le bouddhisme mahāyāna, le Seigneur de la Parole (S. vag-iśvara T. ngag gi dbang phyug) est Mañjuśrī, dont la syllabe-germe est dhīḥ (voir l'illustration) également la syllabe-germe de la perfection de la lucidité (Prajñāpāramita). Le mantra associé est Oṃ arapacana dhīḥ. La lettre oṃ correspond au son primordial et pour fonction de rectifier l’énonciation du mantra. Jayarava a expliqué sur son blog qu’arapacana est le nom de l’alphabet (peut-être imaginaire), mentionné dans le Sūtra de la Perfection de la lucidité en 25.000 lignes (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramita Sūtra). Il s’agit tout simplement des premières lettres de cet alphabet. Jayarava explique que selon ce sūtra :

"A conduit au savoir que toutes les choses sont non-produites (Anutpannatvād) depuis l’origine ;
RA conduit au savoir que toutes les choses sont libres de passion (RAjas) ;
PA conduite au savoir que tous les dharma ont été exposés selon leur sens ultime (PAramārtha) ;
CA conduit au savoir que la déchéance (Cyavana) ou la naissance de toute chose est insaissable puisqu’elle ne déchoit ni ne naît
NA conduit au savoir que, bien que les noms (Nāma) de toutes les choses se soient évanouies, que la nature propre derrière ces noms ne s’acquièrt et ne se perd pas."

Le mantra se termine par la syllabe dhīḥ qui est répétée jusqu’à ce que l’on n’ait plus de souffle. Ou jusqu’à ce que l’éclair de l’intuition ne jaillisse...

Mañjuśrī est d'ailleurs souvent représenté comme un jeune homme de seize ans assis sur un large lotus blanc se dressant au-dessus de l'océan de lait. L'océan de lait qu'il faut baratter pour en extraire le beurre, le nectar d'immortalité, le dhīḥ, la conscience éveillée (S. bodhicitta)...

Shantideva donne un autre exemple :

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. Comme un aveugle trouve un joyau (S. ratnam) dans un tas d’ordures,
Je ne sais pas comment, la conscience éveillée (S. bodhicitta) est née en moi.

29. Elle est l'élixir de jouvence (S. rasāyanam) qui détruit la mort (S. mṛtyu) du monde
Elle est le trésor inépuisable (S. akṣayam) qui élimine le sens de manque du monde.

30. Elle est le meilleur remède pour guérir la maladie du monde
Elle est l'arbre qui abrite le monde, lassé d’errer sur les chemins du devenir

31. Elle est le pont qui permet à tous les êtres de traverser les mauvaises destinées
Elle est la lune de la conscience réfléchie[10] (S. citta) qui se lève pour rafraichir l'ardeur des passions (S. kleśa) du monde,

32. Elle est le grand soleil (S. mahāravi) qui chasse (S. prot sāraṇa) les ténèbres (S. timira) de la non-reconnaissance (S. ajñāna) du monde
Elle est l'essence du beurre que l'on extrait en barattant le lait du Dharma authentique (S. saddharma)

33. À tous les gens du monde voyageant[11] sur les chemins du devenir et qui désirent le bonheur (S. sukha)
C'est elle [la bodhicitta] qui leur permettra de s'approcher (S. upasthita) de la grande distribution de bonheur (S. sukhasattram[12]), où ce sont les êtres qui sont comblés comme invités de marque

34. Aujourd'hui, devant tous les Protecteurs, c'est à l'éveil (S. sugatatvena) que j'invite les êtres,
Et, en attendant, au bonheur. Que les dieux et les asuras s'en réjouissent !

***

[1] Atilf 

[2] P. 62

[3] Je ne sais pas s’il s’agit de 'gos lo tsA ba gzhon nu dpal (1392 - 1481), qui avait en effet étudié à Tsethang. « Tsetang (aussi Tsedang ou Tsethang; z: Zêtang) est un village situé à 159 km au sud-est de Lhassa dans la région autonome du Tibet en Chine. Tsetang fut la capitale de la dynastie Yarlung et, comme telle, un endroit de grande importance ». http://lecenacle.forum-actif.net/t1774p495-himalaya

[4] Peut-être : Und und v. [7] pr. (unatti) pp. (unna, utta) abs. (-udya) mouiller, arroser; jaillir, couler; être humide || lat. unda; slave voda; ang. water; all. Wasser; fr. onde. Ou encore unnaddha [pp. unnah] a. m. n. f. unnaddhā lié | délié; illimité; démesuré, excessif; arrogant.

[5] Collected works of Taranatha (blocks preserved in the library of the stog palace in Ladak, 1985, vol. 9 pp. 931-990), commentaire du doha du mahasiddha Krsnâcarya p. 848, (bibliothèque du Collège de France). [848 :3] :Do ha ni ‘gyur byed ‘ga’ zhig gis tshigs su bcad pa dang*/ kha cig gis mi zad pa ces par bsgyur zhing*/ sa skya paṇḍita’i zhal na re/ rgya skad do ha zhes bya ba// bod skad lhug pa ma bcos pa// ces gsungs pa ltar yang yin te// don shugs ‘byung gi tshig ces bya’o// bod rnying mang po [849] zhig/ gang ba’i don du ‘chad pa la// rtse thang pa rje gzhon nu dpal pas ni sgrub byed ‘god de/ rgya skad la/ do ha ‘jo ba la ‘jug/ du dor ‘gro ba ni chen por song ba’i don yin pas/ ‘o ma lta bu mang du bzhos pas snod gang lta bu’o/ zhes ‘chad kyang*/ ud-ta ra’i bshad pa bzhin du/ gzhan dag mgo rmongs byed du ‘dug pa dang*/ khyd par du yang*/ gang ba’i don ‘jo ba nas rim pas skor log tu sgrub dgos pa ha cang thal zhing mi ‘grigs bzhin du sgrigs pa ‘phongs pa’i rgyu kho nar snang ngo// ko ṣha ni mdzod do/ de ltar na mtshan gyi don no/

[6] « The call of a swan and the hum of a bee is to be heard after the song is over. In the outer garden of the assembly ground the sound of a jackal should also be noted. » (S. rutaṃ haṃsasya bhṛṃgasya śūyate gītaśeṣateḥ/ gomāyor api śabdañ ca bāhyodyāne tu lakṣayet//). The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow et I. Menon p. 210

[7] Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142

[8] Caryāgīti, Per Kvearne, p.8

[9] Rig-Veda2.2.9 evÁ  no  agne  amRteSu  pUrvya  dhÍS  pIpAya  bRháddiveSu  mÁnuSA/ dúhAnA  dhenúr  vRjáneSu  kAráve  tmánA  shatínam  pururÚpam  iSáNi// C’est le dieu Agni, du sacrifice, qui est adressé dans ce passage. 

[10] La lumière du soleil éclaire la lune qui réfléchit une lumière indirecte, qui a pour effet de rafraichir.

[11] Jana = gens, sārtha = caravane

[12] T. nyer gnas = S. upasthitaṃ. Un sattra est un grand rituel védique, une série d’oblations à Soma, qui pouvait durer de 13 à 100 jours. Ce terme signifie aussi un refuge, un asile. Shantideva procède à une substitution systématique de tous les rituels (védiques et autres) effectués pour obtenir des faveurs et de retombées de soma, par la seule bodhicitta comme panacée. Même le plus grand rituel védique, le sattra, qui durait une grande partie de l’année et qui comportait la distribution d’aumônes. Ce ne sont pas les dieux à qui les oblations de soma sont adressées en leur qualité d’invités de marque, mais ce sont désormais les êtres qui sont les invités de marque (T. 'gro‘ chen) à qui ce bonheur est présenté, comme le résultat de la conscience éveillée/soma. Cut out the middleman. Qu’en diront les dieux ? Eh bien, qu’ils s’en réjouissent !     
Voir aussi par exemple L'ordre Des Mots Dans L'aitareya-brahmana 

Texte tibétain Shantideva

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. long bas phyag dar phung po las//

ji ltar rin chen rnyed pa ltar//

de bzhin ji zhig ltar stes nas//

byang chub sems 'di bdag la skyes//

29. 'gro ba'i 'chi bdag 'joms byed pa'i//

bdud rtsi mchog kyang 'di yin no//

'gro ba'i dbul ba sel ba yi//

mi zad gter yang 'di yin no//

30. 'gro ba'i nad rab zhi byed pa'i//

sman gyi mchog kyang 'di yin no//

srid lam 'khyams shing dub pa yi//

'gro ba'i ngal bso'i ljon shing yin//

31. 'gro ba thams cad ngan 'gro las//

sgrol bar byed pa'i spyi stegs yin//

'gro ba'i nyon mongs gdung sel ba'i//

sems kyi zla ba shar ba yin//

32. 'gro ba'i mi shes rab rib dag//

dpyis 'byin nyi ma chen po yin//

dam chos 'o ma bsrubs pa las//

mar gyi nying khu phyung ba yin//

33. 'gro ba'i mgron po srid pa'i lam rgyu zhing //

bde ba'i longs spyod spyad par 'dod pa la//

'di ni bde ba'i mchog tu nyer gnas te//

sems can 'gron chen tshim par byed pa yin//

34. bdag gis de ring skyob pa thams cad kyi//

spyan sngar 'gro ba bde gshegs nyid dang ni//

bar du bde la mgron du bos zin gyis//

lha dang lha min la sogs dga' bar gyis//

Le phénomène siddha

Le nom « siddha » (T. grub thob), qui signifie « être parfait ou être réalisé » a son origine dans les êtres semi-divins qui, ensemble avec les vidyādhara (T. rig ‘dzin) peuplaient un monde (S. siddhaloka) très éthéré, qui était à l’abri de la dissolution cyclique (S. pralaya). Ils connaissaient le secret de l’immortalité, c’est-à-dire qu’ils connaissaient la recette du nectar qui rendait immortel (S. amṛta T. bdud rtsi), l’objet très convoité dans la bataille entre les dieux et les demi-dieux ou titans. L’immortalité et les pouvoirs (S. siddhi) des siddhas et des demi-dieux étaient à leur tour convoités par les humains, qui cherchaient à devenir immortels ainsi que la maîtrise sur le monde. Le monde dont le contrôle passe par la science, le pouvoir, l’argent et le sexe.

Initialement, les sectes des renonçants (S. saṃnyāsin) cherchaient à se délivrer de ce monde en lui tournant définitivement (P. nibbana) le dos. Puis, avec la découverte de la vacuité, de l’indissociabilité de l’Errance (S. saṁsāra) et de la Quiétude (S. nirvāṇa), est né l’idéal du bodhisattva, qui restait impliqué dans le monde afin d’aider les autres êtres à s’en délivrer. Le monde est un bourbier, et pour avoir une quelconque efficacité il faut mettre les mains dans le cambouis, mais tels des lotus poussant dans la fange en gardant la tête hors de l’eau, les bodhisattvas grâce à l’habileté dans les moyens (S. upāyakauśalya T. thabs la mkhas pa), étaient capables d’utiliser les moyens du monde sans s’y enfoncer. Si l’efficacité dans le monde est à tel prix, va pour la science, le pouvoir, l’argent et le sexe.

C’est ainsi qu’au sixième siècle de notre ère, des chercheurs de diverses origines (bouddhistes et non bouddhistes) ont commencé à s’inspirer de l’exemple des siddhas mythologiques. La science (celle d’avant sa séparation de la magie et de la religion) était la clé du monde, et elle était en possession des demi-dieux. Les asura (demi-dieux) étaient tenus responsables de certains maux qui frappaient l'humanité. Mais comme dit un adage paysan français "Qui peut le mal, peut le bien". D'autant plus que la mythologie indienne enseigne que les asura avaient accès au soma, le nectar d'immortalité. On voit donc progressivement apparaître toutes sortes de candidats-siddas. Ainsi, les adeptes de Śiva dans le Deccan étaient appelés "Māheśvara Siddha", les alchimistes à Tamil Nadu "Sittar", les bouddhistes tantriques au Bengal "Mahāsiddhas" ou "Siddhācārya", les alchimistes moyenageux "Rasa Siddha" et un groupe spécifique au nord de l'Inde les "Nāth Siddha". Les Rasa Siddha et les Nāth Siddha entretenaient également des relations avec "la transmission occidentale" (S. paścimāmnāya), une secte śākta qui pratiquait le culte de la déesse Kubjikā.[1] C'est dans ce melting-pot de siddha que les tantras, non-bouddhistes et bouddhistes, ont trouvé leur inspiration. Au niveau des idées, ce sont notamment les sectes Kāpālika, Kaula et Lakulīsha Pāshupata qui avaient la plus grande influence sur les pratiques des siddha bouddhistes pendant l'essor des tantras.[2]

Au départ, l’idéal du siddha et de la recherche de l’immortalité colle très près à l’idée mythologique d’un nectar « potion », et les aspirants siddha cherchent une substance mère (S. rasa[3]) qui les rendra immortels. Ils disposaient en gros (et en ordre chronologique) de trois axes pour arriver à l’objectif de l’immortalité qu’ils s’étaient posé : l’alchimie externe (T. gser 'gyur), l’alchimie « génétique » (S. bindu-sādhanā T. thig le sgrub pa[4]) ou rasāyana (T. bcud len) ainsi que le yoga (notamment le haṭha-yoga) et la pratique de formules magiques (mantras) pour contrôler les puissances féminines. L’univers que l’on cherchait à contrôler était considéré comme un corps, et plus précisement comme le corps de l’épouse (S. śakti) de Śiva ; le corps de sa propre épouse, voire la femme intérieure (kuṇḍalinī/avadhūta). Dans le tantrisme, le macrocosme et le microcosme partagent la même origine et la même nature, voire la même essence (rasa ou tattva).

L'objectif que tous les siddha ont en commun c'est la recherche de l'immortalité à travers la culture d'un corps immortel (S. kāya sādhana), en le dématérialisant et en le spiritualisant. Les siddhas étaient étroitement associés avec l'école de l'alchimie (S. rasāyana T. bcud len). Des textes médicaux indiens anciens font référence à la possibilité d'atteindre la perfection (S. siddhi) en rendant le corps éternel à l'aide de la substance "rasa", la matière première la plus pure de l'existence et détentrice de vie. Les siddhas alchimistes (rasa siddha) essayaient de rendre le corps immortel à l'aide de substances chimiques minérales. Le mercure était considéré comme la sémence de Śiva et le souffre comme le sang utérin de la Déesse, etc. Les siddhas Kaula, plutôt « généticiens », considéraient les substances génétiques (kula) humains comme les essences les plus pures de la manifestation et donc les plus proches du non-manifesté et immortel "divins", source de toute vie et donc de la non-mort. A l'origine, les substances génétiques féminines étaient censées être obtenues directement des déesses telles les yoginī et les ḍākinī[5], mais par la suite des femmes ordinaires, répondant à des caractéristiques spécifiques, étaient utilisées, le tout rituellement encadré. L'école des siddhas Nāth qui était entre autres une réforme de l'école Kaula partait des mêmes bases, mais a poussé plus loin l'intériorisation en utilisant le yoga et des processus chimiques intérieurs psychosomatiques. Ce système psycho-chimique spécifique au nāthisme est le haṭha yoga.

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Illustration : Hermès Trismégiste de Maier Symbola aurea mensae, Francfort, 1617.

[1]  The Alchemical Body, David Gordon White, The University of Chicago Press, p. 2
[2] Les attributs des Kāpalakia sont très exactement ceux des 6 ornements ossiares. Ils portent en outre un kapala (calotte cranienne) pour manger et un baton appelé kha.tvā.nga. (Davidson p. 178). La littérature associe les grands boucles d'oreilles, que portait également Maitrīpada, aux sorciers (vidyādhara).
[3] Selon les Vedas, l'élément fluide que l'on retrouve dans l'univers, les sacrifices et les humains. Il est le support de toute vie, voire de l'immortalité, des humains comme des dieux. White p11
[4] Un chapitre des quatre tantra-racine de l’Anuyoga comporte ce terme : Tb.371:  de bzhin gshegs pa thams cad kyi thugs gsang ba'i ye shes don gyi snying po_/_khro bo rdo rje'i rigs_/_kun 'dus rig pa'i mdo;_rnal 'byor bsgrub pa'i rgyud ces bya ba theg pa chen po'i mdo/ Chapter 23, b23, thig le sgrub pa'i le'u zhes bya ba ste nyi shu gsum pa/
[5] En allant dans les haut-lieux (S. pīṭha) śakta, et en récitant les mantras appropriés pour les attirer, toute femme qui se présente devait forcément être une yoginī ou une ḍākinī…