Un petit tour par le Moyen-Orient

Toth, le dieu scribe, relief

L’idée “de l’origine divine de l’âme humaine et de son retour au séjour céleste (astres)”[1] serait initialement une conception chaldéenne, adoptée par les “maguséens”, des prêtres des colonies mazdéennes (“dualistes rigides”), qui s'installèrent dès l'époque des Achéménides à l'Ouest de l'Iran, dans toute l'Anatolie. Ils propagent un mazdéisme syncrétique, qu’ils transmettent aux pythagoriciens. L’idée de l’âme immortelle et divine, comme les astres dont elle est issue, devient l’opinion commune au début de notre ère.

Les dieux-astres sont de types différents, comme l’expliquent les divers systèmes cosmogoniques et astrologiques. Il est généralement admis que tout ce qui se trouve en-dessous des sept planètes (Soleil, Lune, Mercure, Vénus, Mars, Jupiter, et Saturne, ou bien "la hebdomade" ou “sphère des sept”), tombe sous leur influence, subit la séparation des sexes (perte de l’androgynie), et est régi par le temps.

En Egypte puis ailleurs, les dieux/astres des sphères supérieures, la huitième sphère (Ogdoade) et la neuvième sphère (Ennéade) ne tombaient plus sous leur influence néfaste. Dans les différentes voies spirituelles qui se développèrent (philosophie théologisante, hermétisme, gnosticisme, …) il existait des théories et des pratiques permettant à l’âme “tombée” sous l’influence des sept planètes, de remonter vers les sphères supérieures. Une dixième sphère (Décade) fut ajoutée, qui était celle du Dieu Inengendré. Dans ces voies spirituelles, où mythologie, cosmogonie, astrologie et sotériologie contribuent toutes à l’objectif spirituel, les trois sphères supérieures constituaient ainsi une triade divine (l’Inengendré, l’Autogène, et l’Engendré, ou encore Souveraineté absolue, Intellect et Verbe saint[2]).

Les Grecs assimilent très tôt Hermès au dieu égyptien Thot, “le scribe des dieux au savoir illimité”. Plus tard, dans la tradition hermétique, Hermès “Trismégiste”, fut à l’origine à la fois d’écrits grecs d’astrologie, qu’on prétendait traduits de l’égyptien, et d’écrits alchimiques, de recettes magiques et de traités philosophiques (théologiques).[3] Il existe dans la tradition hermétique des instructions qui mettent en scène une transmission d’Isis à Horus (dieu protecteur et dynastique), ou d’Hermès à son petit-fils Tat[4] ou à d’autres interlocuteurs (Ammon, Asclépius, …). Ainsi, il existe une Lettre d’Isis à Horus (II-IIIème siècle)[5], qui est en fait une initiation alchimique (le secret de la préparation de l'or et de l'argent). Isis avait reçu elle-même cette initiation de l’ange au nom hébraïque, Amnaël, “en échange d’une faveur sexuelle”. Certains écrits hermétiques (codex VI) ont été retrouvés à Nag Hammadi. Parmi ceux-ci des initiations aux mystères d’Egypte (ou considérées comme telles), permettaient une “régénération” pour accéder aux sphères supérieures[6].

A l’époque grecque classique (480-323 av. J.-C.) et hellénistique (323-31 av. J.C., l’Egypte était considérée comme le berceau de la religion, le bon vieux temps, où “la mémoire des temps anciens, des époques cosmogoniques” était encore vivante[7]. A l’époque hellénistique, l’Egypte était un peu ce qu’était l’Orient (“Shangri-la”) en Occident, jusqu’à récemment, ou Oḍḍiyāna pour les tibétains pendant la renaissance tibétaine.

Dans ce grand “renouveau” syncrétique de la tradition “égyptienne”, les gnostiques et les hermétistes ont joué un rôle important. En orient, le manichéisme était un autre vecteur de la diffusion des voies spirituelles conduisant au salut. Mais il ne faut pas laisser ces trois traditions connues prendre toute la lumière d’idées finalement assez généralement répandues, et qui avaient leurs sources directes et indirectes en Babylon et en l’empire perse, même si les grandes rencontres et syncrétismes dataient de l’époque hellénistique et de l’époque romaine. Il est difficile, voire impossible, de déterminer l’origine exacte des idées autour de l’âme et de son retour au séjour céleste, mais il est certainement possible d’identifier quelques éléments communs dans cette diversité.

Quel que soit le modèle sotériologique d’une tradition spirituelle, les “sciences” de l’époque, où l’astrologie, la science des astres/dieux, prenait une place centrale, étaient des véhicules de nombreux éléments que nous appellerions de nos jours sans doute “religieux”, et qui pouvaient être intégrées par diverses traditions, y compris dans le bouddhisme. Il était communément accepté que l’homme vivait sous l’influence des astres/dieux (de l’hebdomade), sur lesquels il pouvait exercer une certaine influence grâce à des sacrifices, rituels etc., intégrées dans les diverses religions, dont les représentants étaient souvent des conseillers des rois, etc. Ces religions ou traditions spirituelles, dualistes, enseignaient également des méthodes pour obtenir une sorte d’ “immortalité”, ou de conduire l’âme après la mort vers des sphères supérieures, idéalement au-dessus des sept planètes, où se trouvaient déjà des co-adeptes, saints, anges et autres sauveurs des religions, auxquelles le mort et sa famille faisaient appel.

Les gnostiques et les hermétistes ont des explications pour les “visions”, les “épiphanies”, les messies, avatars (“descentes”) et autres nirmāṇakāya des sphères supérieures par un effet de miroir causée par la nature humide des sphères inférieures, qui pourraient intéresser le bouddhisme ésotérique ou le tantrisme.

Il y a par exemple des jeux de réflexions entre les sphères supérieures et le monde sublunaire dans la nature humide de ce dernier. Les reflets ici-bas, ont leur Base ou Source là-haut. Ce qui dans les mythes est rendu par une “chute”, ou une descente, à travers l’espace et le temps. De l’ennéade (l’Intellect, l’Autogène divin) dans l'Ogdoade (l’Engendré des formes) et ensuite dans l’hebdomade, le monde sublunaire où a lieu l’engendrement d’êtres “images”, les humains[8]. Cet engendrement est comme un voyage dans l’espace et dans le temps[9]. Le retour (de l’âme), l’ascension, est une régénération, qui requiert initialement la traversée des mêmes entités temporelles (éons) et spatiales (sphères).

A l’origine, l’Intellect, deuxième niveau de la triade divine engendre un premier Homme androgyne, semblable à lui-même, demeurant dans l’ennéade ou au-dessus de l’ogdoade. L’Homme androgyne est autogène comme son original, et a ni père ni mère. En se reflétant, à partir de l’Ogdoade (skt. Akaniṣṭha tib. ‘og min) au-dessus des sept sphères célestes, dans “la nature humide” du monde inférieur, le deuxième Homme androgyne engendre un reflet, une forme de lui-même, qui est à la fois “mortel par le corps, immortel par l’Homme essentiel”. Pour l’enracinement dans une généaologie terrestre, le troisième Homme androgyne, éngendré dans le monde inférieur, engendre à son tour “Sept Hommes androgynes dans la matière de la Nature”. Il perd son androgynité, par la séparation des sexes, le temps se met en branle avec les sphères célestes (qui en outre causent les passions), et les premières générations des humains[10] sont nées.

“Ainsi, du fait que, de Seth à Noé (c'est-à-dire entre l'Homme engendré et l'humanité actuelle, il y a huit degrés à descendre, ou huit éons --- sphères et âges à la fois ---, remonter dans l'Ogdoade, c'est parcourir en sens inverse la suite des générations, retourner à la condition de Seth, encore tout proche du premier père. S’élever vers l’Ennéade, c'est rentré dans Adam, la bienheureuse image de l' Autogène divin, l'Intellect même de Dieu. Le voyage dans l'espace se double donc d'un voyage dans le temps, d'un retour au seuil de l'éternité, au moment décisif où le Dieu invisible se rend visible dans l'être qu'il crée. Voilà pourquoi cette ascension est à la fois une régénération et un salut.”[11]

Ici c’est la généalogie gnostique, qui peut être différente dans les récits cosmogoniques et généalogiques d’autres traditions spirituelles. Il est évident que les époques hellénistique et romaine étaient très favorables aux échanges, influences mutuelles, et aux “syncrétismes”.

“On y constate un syncrétisme intellectuel et religieux combinant l’élément égyptien à différentes strates culturelles - iranienne, depuis la conquête de Cambyse (525 av. J.C.) jusqu’à celle d’Alexandre (331 av. J.C.), hellénistique et juive par la suite. L'Égypte, qui est la civilisation la plus ancienne au monde, ne saurait recevoir des apports étrangers. Au contraire, c'est elle qui, en tout temps, a instruit les autres nations. Par conséquent, elle peut revendiquer comme son bien propre toutes les avancées de la religion, de la science et de la philosophie”.[12]

Dans ces nouvelles voies spirituelles, on trouve différentes approches (philosophie (néo-)platonicienne, hermétisme, gnosticisme, …), mais qui disent toutes être dérivées de traditions plus anciennes et de leurs méthodes sotériologiques, s’en inspirent pour en développer d’autres, ou veulent les synthétiser ou les réduire à leur essence.

“Les hermétistes sont animés d'une fervente admiration pour les cultes traditionnels de l'Égypte. ils les pratiquent assidûment, mais ils entendent les approfondir et les compléter. En effet, la véritable piété consiste à honorer tous les niveaux du divin, qui procèdent tous du Dieu suprême, invisible et inengendré.

Ainsi, les dieux terrestres, images vivantes, pétris d’émotions humaines, exigent des offrandes matérielles et des rites chamarrés. Les sept planètes, astres “errants” qui causent les passions, peuvent être apaisées par des invocations accompagnées de rites magiques ; les dieux astraux de l’Ogdoade, qui sont des âmes rationnelles, demandent la prière des lèvres, la parole réfléchie du discours intérieur, les puissances intellectives de l’Ennéade (ou 9ème sphère) reçoivent l'oraison contemplative, et les dieux ineffables ne peut être honorées qu’en silence.”
“Formant des cercles qui se réunissent autour des sanctuaires, les hermétistes s’adonnent à des activités de culte et d’enseignement. Fondés sur les livres de Trismégiste, ces dernières ne séparent pas la philosophie des sciences occultes. On peut par exemple, pratiquer l'astrologie comme un véritable exercice spirituel conduisant à l'admiration des œuvres divines et entraînant l'âme à la “remontée”, aussi efficacement que les simulateurs de vol qui servent aujourd'hui à former les pilotes d'avion. De même l'alchimie enseigne à expérimenter sur les métaux le même type de transmutation qu’on espère effectuer sur soi-même par le rite hermétique de régénération.”[13]

“Honorer tous les niveaux du divin” est comme une invitation hermétiste à faire feu de tout bois spirituel et de toute tradition, en les appropriant, approfondissant, et les complétant le cas échéant… Une recherche proactive d’anciennes traditions, remises à jour.

“L’Ogoade et l’Ennéade” (codex VI de Nag Hammadi), un dialogue entre Hermès et un disciple (“mon enfant”), est considéré comme un écrit hermétique, retrouvé dans un milieu gnostique. Les gnostiques donnent des interprétations gnostiques aux matériaux hermétiques “égyptiens”. La remontée vers l’Ogdoade[14] permet d’avoir accès aux visions de “l’Intellect de la Souveraineté absolue” dans l’Ennéade.

Il y a de très nombreux éléments familiers pour ceux qui connaissent la théorie et les pratiques du bouddhisme ésotérique (Grande Lumière, les “lettres-éléments”, la “chambre nuptiale”, “le baiser”, les agapes, les “syzigies célestes”, les “baptèmes”, “sceaux”, les initiations, etc.). Thot est d'ailleurs l'auteur de quelques chapitres du "Livre des morts" égyptien. Il y a des liens évidents. Après, en connaître tous les tenants et aboutissants, sera une très longue histoire.

***

[1] Ecrits gnostiques, NRF, sous la direction de JP Mahé et PH Poirier, p. XIX

[2] Introduction à L’Ogdoade et l’Enneade, p. 941

[3] Ecrits gnostiques, p. LVII-LVIII

[4] "À propos du système dynastique des Égyptiens, il nous reste à parcourir quelques petits extraits de Manéthon de Sébennytos qui exerça la charge de Grand Prêtre des sanctuaires égyptiens des idoles (eidôleiôn) sous Ptolémée Philadephe. Ces extraits selon Manéthon tirent leur origine des stèles qui se dressent sur la terre Sèriadique (terre de Sirius, l'Egypte) qui furent gravées en langue sacrée et en lettres hiérographiques par Thoth, le premier Hermès, et qui furent traduites après le Déluge [de la langue sacrée en paroles grecques] en lettres hiéroglyphiques, puis transcrites dans des livres par Agathodaimôn, fils du premier Hermès et père de Tat, dans la clôture des temples d'Egypte.” William Gillan Waddell, Manetho, Oxford;. 1940,; p. 208-211 ( « Pseudo-Manéthon » ). Cité dans "Le dieu Thot et la parole" de Youri Volokhine.

[5] Mertens Michèle. Une scène d'initiation alchimique : la « Lettre d'Isis à Horus ». In: Revue de l'histoire des religions, tome 205, n°1, 1988. pp. 3-23; doi : https://doi.org/10.3406/rhr.1988.1935 https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1988_num_205_1_1935

[6] Ecrits gnostiques, p. LX

[7] Ecrits gnostiques, p. LIX

[8] L'interprétation hermétique de la “Genèse”, Ecrits gnostiques, p. 941

[9] Ecrits gnostiques, p. 942

[10] Elles correspondent aux sept générations qui séparent Seth (fils d’Adam) de Noé.

[11] Ecrits gnostiques, p. 942

[12] Ecrits gnostiques, p. LIX


[13] Ecrits gnostiques, p. LX-LXI


[14] Ecrits gnostiques, p. 943 etc.

La foi qui déplace la montagne (de Mañjuśrī)

Hommage à Louis et Etienne[1],

En français, la référence en matière d’informations de fond sur Mañjuśrī est sans doute l’article d’Etienne Lamotte dans l'étude collective éditée par Paul Williams[2]. Quelques extraits choisis.

« Comme Mademoiselle M. Lalou l’a fait remarquer, Mañjuśrī présente des affinités assez étroites avec Pañcaśikha, le roi des Gandharva, bien connu des anciennes écritures canoniques du bouddhisme. En sa qualité de Gandharva, Pañcaśikha fut un musicien qui charma le Buddha par la douceur de ses chants et son talent de harpiste. On l’appelait Pañcaśikha parce qu’il portait cinq boucles ou cinq tresses à la façon des jeunes garçons. Un sūtra le présente comme une émanation de Brahma Sanatkumāra, une forme de Brahma éternellement jeune. De telles analogies, en conclut Mlle Lalou, ne sont pas fortuites: „La popularité du Gandharva Pañcaśikha et le culte du Bodhisattva Mañjuśrī paraissent dériver d’une même source mythique: la croyance à un dieu éternellement jeune. Timidement représenté dans le bouddhisme du Petit Véhicule par Pancasikha, qui ne joue jamais qu’un rôle épisodique, ce mythe a pris une importance considérable dans certaines sectes du Grand Véhicule. Mañjuśrī, comme le prouvent ses épithètes et ses attributs, paraît bien être l’équivalent mahâyâniste du Kārttikeya brâhmanique et du Pañcaśikha hînayâniste”. »

« Ajoutons que le culte de Pañcaśikha jouit d’une grande popularité dans le Nord-Ouest de l’Inde et que la Mahāmāyūrī[3] lui attribue comme résidence les confins du Cachemire (Kāśmīrasaṃdhi), tandis qu’elle situe son fils aîné (jyeṣṭhaputra) dans les territoires du Cīna (Cīnabhūmi), manifestement la Cīnabhukti, district himālayen localisé par Hiuan-tsang à proximité de l’actuel Fīrōzpur. »

Mañjuśrī apparaît relativement tardivement (Vaipulyasūtra) sur la scène bouddhiste.

« Or les sūtra qui s’inspirent de Mañjuśrī et l’introduisent dans leurs dialogues sont fort nombreux; ils apparaissent dès les origines du Mahāyāna et se rangent parmi les premiers textes à avoir été traduits en chinois, au début du grand mouvement missionnaire qui devait conquérir la Chine au bouddhisme. »

C’est à partir du Śūrāṅgamasamādhisūtra (tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) que Mañjuśrī commence véritablement à jouer un rôle important, au point où Lamotte suggère d’appeler ce texte le Mañjuśrī-Śūrāṅgamasamādhi. A ne pas confondre avec le Śūrāṅgamasūtra.

« A la fin du IVe siecle avant notre ère, Évhémère de Messine publia une Inscription sacrée qu'il pretendait avoir lue sur un autel de la ville de Panara, capitale de la Panchaïe, dans l'Ocean Indien. Cette inscription rapportait qu'Ouranos, Kronos et Zeus avaient été des rois de la Panchaïe, divinisés apres leur mort. L'auteur partait de là pour édifier sa théorie selon laquelle les dieux de l'Antiquité avaient été des êtres humains mais divinises après leur mort par la crainte ou l'admiration des peuples. En histoire des religions l'évhémérisme n'est pas mort, car il répond à une tendance profonde de l'esprit humain de chercher la réalité à travers le mythe. Les Buddha et les Bodhisattva eux-mêmes n'y ont point échappé. Ainsi, ces trente dernières années ont vu se multiplier des tentatives sans cesse renaissantes pour faire du bodhisattva Maitreya un personnage historique et, malgré ses inconcevables pouvoirs miraculeux, Mañjuśrī lui-même a risque le même sort. »

« L’épithète de kumārabhāta, en tibétain gzhon nur gyur pa, est presque synonyme: dans la dixième terre, le Bodhisattva reçoit l’onction (abhiṣeka) qui le consacre prince héritier (kumāra) du Roi de la Loi [dharmaraja] et l’associe au pouvoir royal auquel il est appelé à accéder. »

« Enfin, c’est dans la dixième terre que le Bodhisattva entre en possession du Śūrāṅgamasamādhi ‘concentration de la Marche héroïque’ qu’il ne partage qu’avec les Buddha. Par cette concentration „il domine le champ de toutes les concentrations”. ‘Par la force de cette concentration, il manifeste au choix, dans les dix régions, naissance (jāti), sortie du monde (abhiniṣkramaṇa), Nirvāṇa, Parinirvāṇa ou partage de ses reliques (śarīrānupradāna): tout cela pour le bien des êtres”. »

« Tout au long du saṁsāra, il se manifeste en Inde, dans l’univers à quatre continents et dans les grands chiliocosmes répartis à l’infini dans les dix régions. C’est là que „le Bodhisattva, doué de pouvoirs psychiques inconevables (acintyavimokṣa), se manifeste sous les apparences diverses d’un Buddha, d’un Pratyekabuddha, d’un Śrāvaka, d’un Bodhisattva orné des marques, d’un Brahmā, d’un Śakra devendra, d’un Cāturmahārājika deva, d’un roi Cakravartin: bref, de n’importe quel être” »

« L’un des textes les plus intéressants concernant le présent sujet est le Mañjuśrī- parinirvaṇasūtra traduit en chinois (Wen chou che lipan nie p'an king, T 463), à la fin du IIIe siècle, par Nie Tao-tchen, qui fut, on l’a vu, le collaborateur et le continuateur de Dharmarakṣa [d’origine Yuezhi, né à Dunhuang, autour de 233[4]]. »

Il y est décrit un Mañjuśrī qui agit par « métamorphoses » (tib. sprul pa sct. nirmāṇa). Il se manifeste sur sur le Mont Siue chan (Mont des neiges)[5], désignant l’actuel Himalaya, comme le chef d’un groupe de 500 tīrthika, dont il sera le maître (ācārya) et manifeste un parinirvāṇa « salvifique » (upāya).

« Après sa mort, huit grandes divinités recueillent Mañjuśrī et le déposent sur le sommet de diamant (Vajrasikhā) du Mont Hiang chan (Mont des parfums), où d’innombrables Deva, Nāga et Yakṣa viendront toujours l’honorer. »

« Au VIIe siècle, l’école du Ti-louen-tsong fut absorbée par l’école du Houa-yen-tsong ou de l’Avataṃsaka proprement dit. Son fondateur et son premier patriarche Tou-chouen (557-640), en religion Fa-chouen, se concilia les bonnes grâces de l’empereur des T’ang, T’ai-tsong [Tang Taizong], qui régna de 626 à 649. Il se rendit fameux par ses miracles et passait pour une incarnation de Mañjuśrī. »

Pour les très nombreux détails intéressants, je renvoie à l’article de Lamotte. Je ne reproduis ici, pour un aperçu rapide, que les extraits qui m’intéressent, qui vont dans le sens de mon hypothèse. L’article montre bien comment le culte de Mañjuśrī s’installe en occupant le temps, l’espace, les figures de pouvoir, considérés comme ses « métamorphoses » (tib. sprul pa) ou avatars, bref tout l’imaginaire.

« De toute manière, au fur et à mesure qu’il se répandra en Asie Centrale, au Tibet, en Extrême-Orient, le culte de Mañjuśrī sera invariablement localisé sur une chaîne de montagnes à cinq pics, entourant un lac. Il s’agit d’une véritable constante. »

« Selon une croyance commune à l’Inde et la Chine, les Mahāyānasūtra prêchés par le Buddha et compilés par les grands Bodhisattva, étaient de dimensions considérables et dépassaient pour la plupart 100.000 gāthā (unités de 32 syllabes). C’est ce qui leur valut le nom de Vaipulyasūtra „Sutra développés”. »

Les Mahāyānasūtra comportaient non seulement des sūtras enseignés par le Bouddha dans sa dernière existence, mais de toutes les existences précédentes.[6] Fa-tsang (Fazang 643-712) raconte :

« Selon le Prajñāpāramitopadeśa (T 1509, k. 100, p. 756 b 15), beaucoup de Mahāyānasūtra furent compilés par Mañjuśrī, et notamment ce Sūtra [de l’Avataṃsaka] fut compilé par Mañjuśrī. Mais, après le départ du Buddha, les saints se cachèrent et les hérétiques se disputèrent l’hégémonie. Comme on manquait de récipients pour contenir ces Sūtra du Grand Véhicule, ils demeurèrent dans le palais du Roi des Nāga de la mer et, durant plus de six siècles, ils ne circulèrent pas dans le monde. Le bodhisattva Nāgārjuna entra dans le palais des Nāga et, un jour qu’il visitait ce palais profond, il apprit par cœur ces Sūtra. Quand il en ressortit, il les publia, et c’est ainsi que ces Sūtra se répandirent. »

Mañjuśrī est présenté comme le dépositaire des Mahāyānasūtra. C’est lui qui guide Sudhana dans sa quête racontée dans le Gaṇḍavyūha. Mais il est également considéré comme le dépositaire des tantras (anciens), avant que ce rôle ne soit attribué à Vajrapāṇi (tantras nouveaux).

En ce qui concerne quelques lieux de cultes et leurs légendes associées. Je n’en citerai que quelques-uns développés par Lamotte. Au Népal.

« Au témoignage du Svayambhūpurāṇa[7], Mañjudeva arriva, de la montagne de Mañjuśrī en Chine, à la vallée du Népal qui était originellement un lac, le Kālīhrada (Nāgahrada selon la Vaṃsāvalī). Là, il ouvrit les six vallées sur la rive sud du lac, en en drainant les eaux. Puis, du côté sud de l’une de ces vallées, la Gandhāvatī, il creusa un nouveau lac et éleva une montagne à côté de l’ancien Kālāhrada. Au sommet de cette montagne, il creusa un nouveau lac dans lequel les Nāga du Kālāhrada furent invités à prendre place... Au Népal le principal sanctuaire du bouddhisme est la colline de Svayambhū, située à un mille et demi à l’ouest de Kāthmandū. Selon le Svayamhhūpurāṇa, le nom de cette colline était Padmagiri durant le Satya-yuga, à cause de ses cinq lotus faits de joyaux. Durant le Tretāyuga, la colline fut appelée Vajrakūta; durant le Dvāparayuga, Gośṛṅga; enfin, durant le Kaliyuga, Gopuccha. Près du Svayambhācaitya (selon Wright, sur le pic occidental de la colline de Svayambhū) est située la résidence népalaise de Mañjuśrī, le Mañjuśrīcaitya. »

La version du Svayambhūpurāṇa semble s’appuyer sur des sources qui situent la montagne de Mañjuśrī en Chine. Ce serait intéressant d’en connaître la raison. La montagne de Mañjuśrī en Chine, justement, est Wou-t’ai chan (Mont des cinq terrasses tib. ri bo rtse lnga), « située au nord-ouest de la sous-prefecture de Wou-t'ai et au nord-est de celle de Fan-tche, dans l'actuel Chan-si ».

« Au cours de sa longue histoire, la montagne fut encore connue sous d’autres noms. Un auteur du VIIe siècle relève les appellations Ts ’ing-leang chan, ‘Mont frais’, Wou-fong chan, ‘Mont aux cinq cimes’, et Tseu-fou chan, ‘Mont du palais pourpre’. »

« La montagne fut un centre taoïste et un séjour d’immortels jusqu’ au début du IVe siècle (309). Au cours du IVe siècle, les bouddhistes se l’annexèrent et y situèrent le bodhisattva Mañjuśrī. La montagne avec ses cinq pics, son lac et ses Immortels était, comme le Gandhamādana[8] en Inde et le Gośṛṅga ("Corne de vache") au Khotan, un lieu saint tout indiqué pour Mañjuśrī et ses cinq cents ṛṣi. A une date que nous essayerons de déterminer, les traducteurs chinois de l’Avataṃsaka introduisirent dans le texte original un passage donnant le Ts’ing-leang chan (autre nom du Wou-t’ai chan) comme une ancienne résidence de Mañjuśrī. Dans la seconde moitié du Ve siècle, en 471 ou 477, l’empereur Hiao-wen Hong des Pei Wei érigea sur la montagne le monastère du Ta Feou-t’ou Ling-tsieou qui fut sans doute le premier monument bouddhique de l’endroit. Vers la même date, un troisième prince y brûla son corps par ‘dévouement’ à Mañjuśrī. »

Quand on lit les diverses légendes[9] de Pañcaśikha, on a l’impression que celles concernant le Khotan sont les plus anciennes, ce que confirme Lamotte.[10]

D'une autre source anglophone :

« According to the account of the Gośṛṅga-vyakarana[11], Sakyamuni at one time came to the hill of Gośṛṅga in Khotan. There he saw the great lake, and prophesied the future of the country. Among his attendants on this occasion the text mentions the Gandharva-king, Pañcasikha. Finally, the Buddha ordered Śariputra and Vaiśravana to give the land manifest borders, and they, with monk’s staff and lance respectively, “ dried half of the mountain of Sa, and, taking it, set it down on the western aide and made a great water course. The lake with its living beings they transferred into the middle of Śo-rtsang-po [a mountain (?) on the north of the lake]. In this wise they disclosed the stupa of Go-ma-sa-la-gan-da and the hill of Gośṛṅga and the land of Li[12].” »

« Dès le IIIe siècle, le Khotan constituait une réserve de Mahāyānasūtra. Comme on l’a vu plus haut, Tchou Che-hing y trouva, en 260, un manuscrit indien de la Pañcaviṃśatisāhasrikā, texte qui fut traduit à Tch’ang-ngan, en 291, par le Khotanais Mokṣala (T 221). En 296, un autre Khotanais, Gītamitra, arrivait à Tch’ang-ngan avec un nouveau manuscrit du même texte. Enfin Fa-hien[13], qui séjourna trois mois au Khotan, en 401, fut frappé par l’essor du Mahāyāna en ce petit royaume, entouré de régions restées jusqu’alors d’obédience sarvāstivādin. Le religieux kāśmīrien Buddhayaśas, alors qu'il tenait école à Cha-lö (Kashgar[14]), instruisit Kumārajīva (344-409) dans le Grand Véhicule et l’initia à la scolastique mādhyamika. »

Grottes de Mogao

« The ancient Kingdom of Khotan was one of the earliest Buddhist states in the world and a cultural bridge across which Buddhist culture and learning were transmitted from India to China »[15]. The inhabitants of the Kingdom of Khotan, like those of early Kashgar and Yarkant, spoke Saka, an Iranian language. Khotan's indigenous dynasty (all of whose royal names are Indian in origin) governed a fervently Buddhist city-state boasting some 400 temples in the late 9th/early 10th century—four times the number recorded by Xuanzang around 630. The kingdom was independent but was intermittently under Chinese control during the Han and Tang Dynasty. After the Tang dynasty, Khotan formed an alliance with the rulers of Dunhuang. Khotan enjoyed close relations with the Buddhist centre at Dunhuang: the Khotanese royal family intermarried with Dunhuang élites, visited and patronised Dunhuang's Buddhist temple complex, and donated money to have their portraits painted on the walls of the Mogao grottos. Through the 10th century, Khotanese royal portraits were painted in association with an increasing number of deities in the caves. » (Source Wikipédia)

La montagne Gośṛṅga se situerait-t-elle peut-être dans le Cordillère du Kunlun ou ses contreforts ?

Après la dynastie Tang (618-907), le royaume du Khotan fit une alliance avec les gouvernants de Dunhuang. Les communautés bouddhistes de Dunhuang et de Khotan entretenaient des rapports étroits avec des mariages interalliés. Les grottes de Dunhuang et les temples bouddhistes étaient sponsorisés par les rois de Khotan, dont on retrouve les représentations dans les grottes de Mogao.

Au Xème siècle, Khotan commença un conflit avec les Qarakhanides, une dynastie de Transoxiane d’origine turque. En 920, les Qarakhanides dirigés par Satuq Bughra Qara-Khan 'Abd al-Karim (règne 920-956) se convertirent collectivement à l’Islam. Khotan perdit son indépendance entre 1006 et 1165, et devenait une partie du royaume des Qarakhanides.

La conquête de Khotan créa la panique il a été suggéré que les grottes de Dunhuang furent scellées à cette occasion, quand les administrateurs apprirent que des édifices bouddhistes furent rasés par les musulmans et que la religion bouddhiste avait cessé d’exister au Khotan.[16] Quand Marco Polo visita le Khotan au XIIIème siècle, il observa que tous les habitants furent des musulmans[17].

Logiquement, ce fut la fin de la montagne de Mañjuśrī au Khotan, Gośṛṅga, comme le lieu de pèlerinage originel en Mahācīna de Mañjuśrī. Il n’est pas exclu que la popularité de Wou-t’ai chan, autre lieu de pèlerinage, ait pu bénéficier de cet état de choses. Des bouddhistes illustres de l’Inde et du Tibet (Vairocanavajra, Dampa Sangyé…XI-XIIème siècle) s’y seraient rendus par la suite.

Mais ce fut aussi déjà le cas bien avant.

« Il a déjà été question plus haut de la formidable activité littéraire déployée au VIIe siècle autour de l’Avataṃsaka par Tcheyen (602-668) et Fa-tsang (643-712) qui furent respectivement les deuxième et troisième patriarches de la secte. À cette époque, le culte de Mañjuśrī au Wou-t’ai chan était en plein essor. On recherchait fébrilement les recensions longues de l’Avataṃsaka où la présence du grand Bodhisattva sur la montagne chinoise aurait pu être expressément définie. La recension en 40.000 gāthā découverte au Khotan par les envoyés de l’impératrice Wou Tsô-t’ien et apportée à Lo-yang par Śiksānanda [651-710, originaire de Khotan] ne contenait rien de pareil. Mañjuśrī ne figurait pas parmi les huit bodhisattva localisés par l’Avataṃsaka aux quatre points cardinaux et aux quatre régions intermédiaires du Continent habité. Il convenait de réparer un ‘oubli’[18] aussi regrettable. C’est la tâche que s’assignèrent les Bodhiruci, Yi-tsing, Fou-li, Fa- tsang et toute l’équipe de lecteurs, traducteurs, scribes et vérificateurs réunis autour de l’impératrice dans le Fo-cheou-ki sseu de Lo-yang. On introduisit, dans la traduction, un passage définissant la présence actuelle de Mañjuśrī dans la région du Nord-Est, au mont Ts’ing-leang. »

Ces efforts semblent avoir eu de l'effet, car on trouverait des références dans des textes indiens sur la présence de Mañjuśrī en Chine au Wou-t’ai chan. Par exemple dans un texte traduit par Bodhiruci en 710 :

« Après mon Nirvāṇa, dans la région située au nord-est du Jambudvīpa (Inde), il y a un pays nommé Ta Tchen-na (Mahācīna). Dans ce pays, il y a une montagne appelée Wou-ting (Pañcaśīkha = Wou- t’ai). Mañjuśrī kumārabhūta se rendra en cette résidence et y prêchera la Loi aux êtres). »[19]

La distance actuelle entre la préfecture de Khotan et le Mont Wutai est env. 4000 km (Google maps).

Le succès de Wou-t’ai et des allers-retours par la route de la soie ont sans doute fait que cette manipulation (la falsification de l’Avataṃsaka etc., voir l’article de Lamotte) devenait un fait, car par la suite on trouve des textes indiens authentiques[20] qui semblent confirmer la présence de Mañjuśrī en Chine. Les influences voyagent dans les deux sens sur la route de la soie.

Lamotte dresse une liste d’indiens qui se sont rendus en pèlerinage à Wou-t’ai en Chine : le kaśmīrien Buddhapalita en 676, Bodhisena en 735, Amoghavajra (peut-être de Samarkand) en 770. Il arriva en Chine avec son père à l’âge de 10 ans et fut converti à la religion bouddhique par Vajrabodhi (671-741). Le kaśmīrien Prajñā en 794. Les pèlerins n’affluaient d’ailleurs pas seulement de l’Inde, mais aussi du Japon (VIII-IXème siècle).

L’article Tibetan Buddhism at Ri bo rtse lnga/Wutai shan in Modern Times de Gray Tuttle mentionne des visites tibétaines dès le XIIIème siècle.

Quand on lit l’article de Lamotte et que l’on compare les situations d’Oḍḍiyāna et du Khotan aux mêmes époques, on voit un bouddhisme en perdition à Oḍḍiyāna et en même temps un bouddhisme en plein essor au Khotan. Le Khotan avait un trésor en textes du mahāyāna et un lieu de pélérinage de Mañjuśrī avant les autres. Les indiens avaient connaissance de Wou t’ai en Chine dès le VIIème siècle, tandis que les sources tibétaines ne le mentionnent pas avant le IX-Xème siècle.[21] La grande question qui surgit alors est pourquoi les maîtres mentionnés ci-dessus voulaient visiter Mañjuśrī en Chine et recevoir des enseignements ésotériques, s’ils pouvaient se rendre dans un pays beaucoup plus proche (surtout pour les Kaśmīriens), Oḍḍiyāna, pays béni par Vajrapāṇi ? Ne connaissaient-ils donc pas leurs voisins magiciens, que les tibétains semblaient connaître si bien ? Je me suis déjà expliqué sur le rôle d’Oḍḍiyāna, apparu tardivement mais comme une utopie rétrospective. Mañjuśrī fut le gardien des anciens tantras, Vajrapāṇi, qui hantait la terre d’Oḍḍiyāna, fut celui des tantras nouveaux. C’est la rétrodatation des faits « historiques » (lire hagiographiques) des nouveaux tantras qui crée la confusion. Messieurs les universitaires et chercheurs francophones, au travail ! À quand la réincarnation de Louis et d’Etienne ?

***

[1] Louis de la Vallée-Poussin et Etienne Lamotte

[2] BUDDHISM, Critical Concepts in Religious Studies, edited by Paul Williams, Volume III The Origins and Nature of Mahayana Buddhism; Some Mahayana Religious Topics, pp. 227-301

[3] « Mahamayuri's dharani, translated into Chinese by Kumārajīva, is considered to predate Mahayana Buddhism.[4] It contains the only mention of the Rig Veda in the entire Chinese Buddhist canon. » Wikipedia

[4] Wikipedia

[5] « Mais, dans l’idée des Chinois, la dénomination de Siue chan est beaucoup plus élastique. Pour ne citer qu’un exemple, „le Siue chan est aussi le nom de diverses montagnes situées dans l’Ouest de la Chine, et en particulier, des monts Richthofen dont les neiges étemelles s’élèvent aux confins du Kan-sou et du Ts’ing-hai, au Sud-Ouest de la route conduisant vers Touen-houang entre Leangtcheou et Sou-tcheou, et qui sont identifiées sous le nom de K’i-lien dans certains commentaires des T’ang” »

[6] Kumārajīva dans une une note annexée à sa traduction de l’Upadeśa.

[7] En français : Svayambhūpurāṇa: mythe du Népal ; suivi du Maṇicūḍāvadāna : légende du prince Maṇicūḍā, par Siegfried Lienhard, Patrimoines d'Orient, Findakly, 2009.

[8] Voir les sources pāli au sujet de ce site

[9] Legends of Khotan and Nepal, de Ravi Shakya

[10] « Un détail minime peut avoir contribué à cette conviction. On a vu plus haut comment les légendes khotanaises relatives à Mañjuśrī ont été transplantées au Népal parce que, à un moment donné, le toponyme Li-yul, qui désignait primitivement le Khotan, a été pris pour le Népal. Nous avons déjà signalé la collusion qui a toujours existé entre Mañjuśrī, le bodhisattva à la voix douce, et le roi des Gandharva, le dieu-musicien Pañcaśīkha. Or celui-ci était localisé aux confins du Kaśmīr, tandis que son fils aîné (son jyesthaputra ou kumāra) avait sa résidence dans le district himālayen de la Cīnabhukti, là où Kaniṣka avait confiné ses otages chinois). Entre Cīnabhukti, district indien, et Cina tout court désignant la Chine, la confusion était facile, et tous les traducteurs chinois et tibétains de la Mahāmāyūrī sont tombés dans le piège. »

[11] Prof. F.W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents from Chinese Turkestan, vol. i, 12-35 ; cf. also pp. 95, 307.

[12] Khotan est Li yul en tibétain, actuellement la région autonome de Xinjiang. L’extrait vient de Legends of Khotan and Nepal par John Brough publié dans Bulletin of the School of Oriental and African  Studies, University of London, Vol. 12, No. 2. (1948), pp. 333-339

[13] Faxian ou Fa-Hsien (vers 337-422), source wikipédia.  Arrivé à Khotan, où il restera trois mois en 401, il est le témoin d'une grande fête bouddhiste. Faxian y découvre un bouddhisme florissant.

[14] Actuellement la région autonome ouïghoure du Xinjiang. L'oasis de Kachgar se trouve au point de rencontre des routes nord et sud qui contournent le désert de Taklamakan.

[15] "Khotan - Britannica Online Encyclopedia". Britannica.com. Retrieved 2012-04-06.

[16] Valerie Hansen (17 July 2012). The Silk Road: A New History. Oxford University Press. pp. 227–228. ISBN 978-0-19-993921-3.

[17] Latham, Ronald (1958). Marco Polo: the travels. p. 80.

[18] « Car la version tibétaine des débuts du IXe siècle qui en est le lointain écho situe Mañjuśrī non pas dans la région du nord-est, mais dans celle de l’est, déjà occupée par Vajraśrī. De plus, elle lui assigne comme montagne un Span-ri (Sādvalaparvata) qui n’a rien de commun ni avec le Ts’ing-leang chan ni avec le Wou t’ai chan. »

[19] Mañjuśrīdharmaratnagarbhadhāranīsūtra

[20] Mañjuśrīmūlakalpa (ch. 36 Rājavyākaranaparivarta, v. 568) où il est dit à propos du Mahācīna (Chine):  Bodhisattvo mahādhiraḥ Mañjughoṣo mahādyutiḥ, tasmin deśe tu sākṣād vai tiṣṭhate bālarūpiṇaḥ). „En ce pays (la Chine), se trouve présentement, sous la forme d’un jeune homme, le bodhisattva Mañjughoṣa, très ferme et de grand éclat”.

[21] Demiéville a démontré que le roi Srong-btsan-sgam-po (mort en 650) n’a pas pu faire ce pèlerinage, comme le voudrait Bu ston (XIVème siècle).

Baratter du logos, ou la production laitière du bonheur

Les recueils ou « trésors » de distiques (S. dohākoṣa T. do ha mdzod) sont devenus un véritable genre au Tibet. Le dohā est un mètre, un « type de vers caractérisé par le nombre et la nature des pieds »[1]. Le dohā est dérivé, selon M. Jacobi, du mètre dohdaka. Shahidullah[2] observe que généralement le mètre dohā (–vv, –vv, –vv, v || –vv, –vv, –v) est dérivé du mètre dvipathā, mais que le mètre dodhaka donne une meilleure dérivation et en même temps indique la source du mètre dohā. Tāranātha (1575-1634) écrit :

« Certains traduisent « doha » par « vers » ou « stances » (S. gāthā, śloka). D’autres par « impérissable » ou « illimité » (T. mi zad pa S. akṣaya, aparyanta). Sakya Pandita a dit à ce sujet : « Le terme indien ‘doha’ signifie en tibétain ‘libre, et sans artifice’ ». On pourrait donc traduire par « vers spontanés ». De nombreuses [sources] tibétaines anciennes expliquent que [doha] a le sens de « remplir ». Ainsi, Seigneur gzhon nu dpal du monastère de rtse thang[3] a écrit le raisonnement (sādhaka) suivant : « Le terme indien ‘duha’ signifie ‘traire’. ‘du’ [signifie] aller en paire (T. dor ‘gro ba), dans le sens d’augmenter. Par exemple remplir un récipient en tirant beaucoup de lait. » C’est conforme au sens de ‘uṅṭara’ ??? (T. ung Ta ra[4]) qui confond les gens et notamment, à partir de son sens de remplir et de traire, qui a dû progressivement être mésinterprété (T. log tu sgrub). C’est tellement recherché que cela en devient incorrect et me semble devoir être laissé de côté. ‘Koṣa’ signifie trésor. Voici le sens du titre [dohākoṣa]. » [5]

Le véritable sens de « dohā » s’est donc perdu au Tibet avec le temps. Mais les significations de « remplir » et « traire » laissées de côté par Tāranātha restent intéressantes.

Le mot ‘doha’ vient de la racine ‘duh_’ qui signifie « qui tire profit de — m. traite, extraction; lait; avantage, gain; succès ». On y retrouve quasiment toutes les significations de l’explication de Tāranātha. Les dohākoṣa sont considérés comme des chants spontanés de réalisation, comme on les retrouve par exemple chez le poète tibétain Milarepa. Les tantras comme par exemple le Hevajra Tantra enseigne des observances (S. caryā) qui comprennent des chants et des danses comme une expression de joie (chapitre I.6 :10, ou II.4). Quand les chants sont réussis, on devrait entendre le cri de l’oie sauvage, le bourdonnement d’une abeille ou à distance le son d’un chacal.[6] On pourrait conjecturer que le fait d'entendre un « bourdonnement » (S. praṇava) indiquerait que le chant et la façon de laquelle il fut chanté, serait entièrement en accord avec le son primordial, ou s'y résorbe. Évidemment, dans la vie de Marpa, quand celui-ci vient de terminer sont chant, on entend le chacal ainsi que toutes sortes de bruits.[7] Il n’est pas impossible que la collection de chants de Munidatta portant le titre « Caryāgīti », traduite par Per Kvearne, étaient destinés à être chantés lors de banquets. Le commentaire indique un rāga pour chaque chant.[8]

Cette notion de chants de réalisation spontanés vient sans doute de l’idée que les siddhas devaient s’abreuver à la même source que les visionnaires védiques (S. ṛṣi) et qu’ils recevaient les mêmes grâces. Les éclairs d’intuition (S. dhī), au-delà de toute perception empirique, qu’eurent les visionnaires védiques, et les visions (S. dhīḥ) qu’ils reçurent ainsi sont souvent comparées par ceux-ci à une vache. Indra et Varuṇa sont comparés aux deux taureaux d’une vache, amateurs de dhīḥ et fertilisant et générant la Parole divine. Les hymnes que chantèrent les visionnaires inspirés par leur vision gonflent, comme les pis d’une vache laitière se gonflent de lait, jusqu’à atteindre les dieux immortels, leur rapportant ainsi des centaines de richesses variées.[9]

Le nectar d’immortalité (S. a-mṛta T. bdud rtsi) est à la fois l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel les dieux qui le consomment. Toute offrande faite aux dieux dans des rituels de sacrifice devient le breuvage sacré "soma". Les rétombées du soma offert ne rendent pas immortels, mais leur donnent une longévité (S. viśvāyus) et pleins d’agréments ici et maintenant.

Dans le bouddhisme mahāyāna, le Seigneur de la Parole (S. vag-iśvara T. ngag gi dbang phyug) est Mañjuśrī, dont la syllabe-germe est dhīḥ (voir l'illustration) également la syllabe-germe de la perfection de la lucidité (Prajñāpāramita). Le mantra associé est Oṃ arapacana dhīḥ. La lettre oṃ correspond au son primordial et pour fonction de rectifier l’énonciation du mantra. Jayarava a expliqué sur son blog qu’arapacana est le nom de l’alphabet (peut-être imaginaire), mentionné dans le Sūtra de la Perfection de la lucidité en 25.000 lignes (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramita Sūtra). Il s’agit tout simplement des premières lettres de cet alphabet. Jayarava explique que selon ce sūtra :

"A conduit au savoir que toutes les choses sont non-produites (Anutpannatvād) depuis l’origine ;
RA conduit au savoir que toutes les choses sont libres de passion (RAjas) ;
PA conduite au savoir que tous les dharma ont été exposés selon leur sens ultime (PAramārtha) ;
CA conduit au savoir que la déchéance (Cyavana) ou la naissance de toute chose est insaissable puisqu’elle ne déchoit ni ne naît
NA conduit au savoir que, bien que les noms (Nāma) de toutes les choses se soient évanouies, que la nature propre derrière ces noms ne s’acquièrt et ne se perd pas."

Le mantra se termine par la syllabe dhīḥ qui est répétée jusqu’à ce que l’on n’ait plus de souffle. Ou jusqu’à ce que l’éclair de l’intuition ne jaillisse...

Mañjuśrī est d'ailleurs souvent représenté comme un jeune homme de seize ans assis sur un large lotus blanc se dressant au-dessus de l'océan de lait. L'océan de lait qu'il faut baratter pour en extraire le beurre, le nectar d'immortalité, le dhīḥ, la conscience éveillée (S. bodhicitta)...

Shantideva donne un autre exemple :

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. Comme un aveugle trouve un joyau (S. ratnam) dans un tas d’ordures,
Je ne sais pas comment, la conscience éveillée (S. bodhicitta) est née en moi.

29. Elle est l'élixir de jouvence (S. rasāyanam) qui détruit la mort (S. mṛtyu) du monde
Elle est le trésor inépuisable (S. akṣayam) qui élimine le sens de manque du monde.

30. Elle est le meilleur remède pour guérir la maladie du monde
Elle est l'arbre qui abrite le monde, lassé d’errer sur les chemins du devenir

31. Elle est le pont qui permet à tous les êtres de traverser les mauvaises destinées
Elle est la lune de la conscience réfléchie[10] (S. citta) qui se lève pour rafraichir l'ardeur des passions (S. kleśa) du monde,

32. Elle est le grand soleil (S. mahāravi) qui chasse (S. prot sāraṇa) les ténèbres (S. timira) de la non-reconnaissance (S. ajñāna) du monde
Elle est l'essence du beurre que l'on extrait en barattant le lait du Dharma authentique (S. saddharma)

33. À tous les gens du monde voyageant[11] sur les chemins du devenir et qui désirent le bonheur (S. sukha)
C'est elle [la bodhicitta] qui leur permettra de s'approcher (S. upasthita) de la grande distribution de bonheur (S. sukhasattram[12]), où ce sont les êtres qui sont comblés comme invités de marque

34. Aujourd'hui, devant tous les Protecteurs, c'est à l'éveil (S. sugatatvena) que j'invite les êtres,
Et, en attendant, au bonheur. Que les dieux et les asuras s'en réjouissent !

***

[1] Atilf 

[2] P. 62

[3] Je ne sais pas s’il s’agit de 'gos lo tsA ba gzhon nu dpal (1392 - 1481), qui avait en effet étudié à Tsethang. « Tsetang (aussi Tsedang ou Tsethang; z: Zêtang) est un village situé à 159 km au sud-est de Lhassa dans la région autonome du Tibet en Chine. Tsetang fut la capitale de la dynastie Yarlung et, comme telle, un endroit de grande importance ». http://lecenacle.forum-actif.net/t1774p495-himalaya

[4] Peut-être : Und und v. [7] pr. (unatti) pp. (unna, utta) abs. (-udya) mouiller, arroser; jaillir, couler; être humide || lat. unda; slave voda; ang. water; all. Wasser; fr. onde. Ou encore unnaddha [pp. unnah] a. m. n. f. unnaddhā lié | délié; illimité; démesuré, excessif; arrogant.

[5] Collected works of Taranatha (blocks preserved in the library of the stog palace in Ladak, 1985, vol. 9 pp. 931-990), commentaire du doha du mahasiddha Krsnâcarya p. 848, (bibliothèque du Collège de France). [848 :3] :Do ha ni ‘gyur byed ‘ga’ zhig gis tshigs su bcad pa dang*/ kha cig gis mi zad pa ces par bsgyur zhing*/ sa skya paṇḍita’i zhal na re/ rgya skad do ha zhes bya ba// bod skad lhug pa ma bcos pa// ces gsungs pa ltar yang yin te// don shugs ‘byung gi tshig ces bya’o// bod rnying mang po [849] zhig/ gang ba’i don du ‘chad pa la// rtse thang pa rje gzhon nu dpal pas ni sgrub byed ‘god de/ rgya skad la/ do ha ‘jo ba la ‘jug/ du dor ‘gro ba ni chen por song ba’i don yin pas/ ‘o ma lta bu mang du bzhos pas snod gang lta bu’o/ zhes ‘chad kyang*/ ud-ta ra’i bshad pa bzhin du/ gzhan dag mgo rmongs byed du ‘dug pa dang*/ khyd par du yang*/ gang ba’i don ‘jo ba nas rim pas skor log tu sgrub dgos pa ha cang thal zhing mi ‘grigs bzhin du sgrigs pa ‘phongs pa’i rgyu kho nar snang ngo// ko ṣha ni mdzod do/ de ltar na mtshan gyi don no/

[6] « The call of a swan and the hum of a bee is to be heard after the song is over. In the outer garden of the assembly ground the sound of a jackal should also be noted. » (S. rutaṃ haṃsasya bhṛṃgasya śūyate gītaśeṣateḥ/ gomāyor api śabdañ ca bāhyodyāne tu lakṣayet//). The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow et I. Menon p. 210

[7] Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142

[8] Caryāgīti, Per Kvearne, p.8

[9] Rig-Veda2.2.9 evÁ  no  agne  amRteSu  pUrvya  dhÍS  pIpAya  bRháddiveSu  mÁnuSA/ dúhAnA  dhenúr  vRjáneSu  kAráve  tmánA  shatínam  pururÚpam  iSáNi// C’est le dieu Agni, du sacrifice, qui est adressé dans ce passage. 

[10] La lumière du soleil éclaire la lune qui réfléchit une lumière indirecte, qui a pour effet de rafraichir.

[11] Jana = gens, sārtha = caravane

[12] T. nyer gnas = S. upasthitaṃ. Un sattra est un grand rituel védique, une série d’oblations à Soma, qui pouvait durer de 13 à 100 jours. Ce terme signifie aussi un refuge, un asile. Shantideva procède à une substitution systématique de tous les rituels (védiques et autres) effectués pour obtenir des faveurs et de retombées de soma, par la seule bodhicitta comme panacée. Même le plus grand rituel védique, le sattra, qui durait une grande partie de l’année et qui comportait la distribution d’aumônes. Ce ne sont pas les dieux à qui les oblations de soma sont adressées en leur qualité d’invités de marque, mais ce sont désormais les êtres qui sont les invités de marque (T. 'gro‘ chen) à qui ce bonheur est présenté, comme le résultat de la conscience éveillée/soma. Cut out the middleman. Qu’en diront les dieux ? Eh bien, qu’ils s’en réjouissent !     
Voir aussi par exemple L'ordre Des Mots Dans L'aitareya-brahmana 

Texte tibétain Shantideva

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. long bas phyag dar phung po las//

ji ltar rin chen rnyed pa ltar//

de bzhin ji zhig ltar stes nas//

byang chub sems 'di bdag la skyes//

29. 'gro ba'i 'chi bdag 'joms byed pa'i//

bdud rtsi mchog kyang 'di yin no//

'gro ba'i dbul ba sel ba yi//

mi zad gter yang 'di yin no//

30. 'gro ba'i nad rab zhi byed pa'i//

sman gyi mchog kyang 'di yin no//

srid lam 'khyams shing dub pa yi//

'gro ba'i ngal bso'i ljon shing yin//

31. 'gro ba thams cad ngan 'gro las//

sgrol bar byed pa'i spyi stegs yin//

'gro ba'i nyon mongs gdung sel ba'i//

sems kyi zla ba shar ba yin//

32. 'gro ba'i mi shes rab rib dag//

dpyis 'byin nyi ma chen po yin//

dam chos 'o ma bsrubs pa las//

mar gyi nying khu phyung ba yin//

33. 'gro ba'i mgron po srid pa'i lam rgyu zhing //

bde ba'i longs spyod spyad par 'dod pa la//

'di ni bde ba'i mchog tu nyer gnas te//

sems can 'gron chen tshim par byed pa yin//

34. bdag gis de ring skyob pa thams cad kyi//

spyan sngar 'gro ba bde gshegs nyid dang ni//

bar du bde la mgron du bos zin gyis//

lha dang lha min la sogs dga' bar gyis//