D'un sage éclairé à un être divinisé

Dans son Histoire de Bouddhisme Indien (1967), Etienne Lamotte décrit l’évolution de la perception du Bouddha, passant d'un sage éclairé à un être divinisé. Il attribue cette transformation à la ferveur populaire, plus soucieuse de dévotion que de compréhension profonde. Les fidèles laïcs bouddhistes, confrontés aux difficultés de la vie, aspiraient à un dieu vivant, capable d'intervenir activement dans leur existence, comme chez leurs contemporains non-bouddhistes. Le concept d'un Bouddha ayant atteint le nirvāṇa et échappant à toute perception ne satisfaisait pas ce besoin.

Les textes anciens représentent le Bouddha comme un bhikṣu rasé et tondu, à l'image des moines bouddhistes. Cette représentation humble et simple reflète l'idée du Bouddha en tant que maître spirituel accessible plutôt qu'en tant que divinité lointaine.

“ Il y a, dit-il au brâhmane Moggallāna, un Nirvāņa et un chemin qui conduit au Nirvāņa, et je suis là comme l'indicateur. Mais, parmi les disciples que j'exhorte et que j'instruis de la sorte, les uns atteignent le but suprême, le Nirvāņa, les autres ne l'atteignent pas. Que puis-je donc là contre, ô brâhmane? Le Tathāgata, ô brâhmane, se borne à montrer le chemin (mārgakhyāyin).” (Lamotte, 1967)

La mort et le parinirvāṇa du Bouddha mit fin à l’accessibilité du Bouddha. Ses bhikṣus pleuraient sa mort (selon la légende) pour une bonne raison.

“Sa prédication n'a qu'un temps; après quelques années, la grande voix se tait et la roue de la Loi cesse de tourner, car le Maître entre lui-même dans le Nirvāņa, pareil à la lampe qui s'éteint, quand l'huile est épuisée ». Dès lors, il échappe à tous les regards. Laissés à eux- mêmes, les disciples n'ont plus que la Loi pour seul et unique refuge. La perspective est d'autant plus sombre que l'apparition des Buddha en ce monde est chose aussi rare que la floraison du figuier ce n'est qu'à des intervalles éloignés (kadācit karhicit) que les Tathāgata, saints et parfaitement illuminés, se manifestent ici-bas.” (Lamotte, 1967)

Hormis quelques reliques corporels (śarīra), ses disciples n’ont plus que la Loi (dharma), plus que le corps/ensemble (kāya) des instructions du Bouddha (dharmakāya). Selon Lamotte, le Bouddha commença à être divinisé à la fin du règne d'Asoka, une période marquée par l'expansion du bouddhisme à travers l'Indosphère. Des ouvrages tels que le Mahāvastu, le Lalitavistara ou l'Avadanaśataka ont contribué à façonner une image du Bouddha plus grandiose et surnaturelle, le présentant comme un être extraordinaire (mahāpuruṣa) doté de marques physiques spécifiques et nimbé d'une aura lumineuse, “plus brillant que mille soleils, semblable à une montagne de joyaux en mouvement”, et notamment en Gāndhāra.

Les récits attribuent au Bouddha une multitude de miracles, allant de la guérison des malades à la prédiction de l'avenir. Ces prodiges renforcent l'idée d'un être aux pouvoirs divins. Les textes mettent l'accent sur le pouvoir salvifique du Buddha, incarnation de la (omni)science, de la toute-puissance et de la compassion.

“Ce Buddha d'un nouveau genre n'est plus aussi loquace que le śramane Gautama de Kapilavastu. Il ne s'étend plus en longs sūtra dogmatiques, d'une technique poussée, mais intervient fréquemment pour révéler à ses auditeurs leurs actions passées ou leur annoncer leurs futures renaissances. Ces prédictions (vyakarana) se déroulent selon un cérémonial arrêté.” (Lamotte, 1967)

Les prédictions concernant la bouddhéité future des disciples devinrent un caractéristique essentiel du mahāyāna, à commencer par celle faite au bodhisattva Maitreya, le futur Bouddha attendant son tour dans le ciel de Tuṣita. Le Bouddha Śākyamuni étant parti, la future “Loi” viendrait désormais de Maitreya, et était déjà disponible pour ceux capable de faire l’ascension jusqu’à Tuṣita.

Cette divinisation s'est intensifiée à travers les siècles, notamment avec le développement du Mahayana et du Vajrayāna, et atteindra son apogée aux IXe et Xe siècles, au point de se fondre avec “l'hindouisme ambiant” (Lamotte, 1967). Le bouddhisme s’est développé aussi en dehors de l’Indosphère, et notamment sur la route de la soie pendant le premier millénaire. Il n’est alors plus uniquement un produit “indien”, et subit de multiples influences. Les grands textes bouddhiques ont-ils tous été rédigés en Inde, et toujours d’abord en langue indique avant d’être traduits ? Rien n’est moins sûr. Un texte en langue indique n’est pas toujours forcément l’originel. Le “sage éclairé” étant mort, le futur Bouddha Maitreya déjà disponible à Tuṣita, tous ceux qui savent faire l’ascension pourront recevoir ses instructions, prendre des notes et les diffuser dans leurs langues respectives.

C’est sans doute ainsi que se sont déroulées les choses, et la “Loi” du “sage éclairé” a été remplacée par d’autres “Lois” plus adaptées spatio-temporellement et lumineuses, enseignées par des Bouddhas divinisés. Ceux qui suivaient encore l’ancienne Loi se faisaient taper sur les doigts et étaient exhortés à se mettre à jour, sinon…

La légende du Bouddha la plus connue actuellement est celle racontée dans le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa. Elle reprend l’idée du Bouddha comme un mahāpuruṣa et comme une manifestation compassionnelle, chaque Bouddha manifestant 12 actes, qui ne sont pas simplement considérés comme des événements historiques, mais comme des manifestations nécessaires et inévitables (avaśyakaraniya) de la nature d'un Bouddha divinisé. Le bouddhisme n’a plus vraiment besoin du “sage éclairé” Śākyamuni.

Déjà avant “l’apparition du mahāyāna”, on théorisait et spéculait sur ces “manifestations”, pas seulement d’un Bouddha, mais de tous ceux qui “pratiquaient” (“yoga”) les enseignements les plus profonds[1] voire ésotériques du Bouddha divinisé, et auxquels étaient associés des pouvoirs surnaturels (iddhi), comme p.e. la capacité du Bouddha à toucher le soleil et la lune de ses mains.

Le Bouddha divinisé rejoint le docétisme du Christ, dans la mesure où, pour certains, le Christ est “apparu” ("dokein" δοκεῖν) comme un être humain, mais sans avoir un corps réel. Selon les théories d’un “Bouddha divinisé”, celui-ci se manifeste dans un “corps de métamorphose” (traduction de Lamotte, nirmāṇakāya), indissociable du “corps de vérité” (dharmakāya) du Bouddha. On note au passage que le premier sens de “dharmakāya” du “sage éclairé” a été éclipsé par le corps absolu d’un Bouddha divinisé. La conception d’un Bouddha, selon le “docétisme bouddhiste” est essentiellement le transfert d’une forme lumineuse (voir le Mahāvastu), et la naissance est une autre “apparence” ou “manifestation compassionnelle”, pour le bien des êtres.

Tout cela relève d’une science “bouddhologique”, d’une gnose libératrice et surtout productrice de bouddhéité, que le Yogācāra a exploité à fond. A commencer par le Saṃdhinirmocana Sūtra (SNS) qui “spiritualise” la réalité (dégradée en illusion) et fait du bouddhisme une “pratique spirituelle” (“yoga” selon Lambert Schmithausen 2014[2]) avec des niveaux de réalisation (bhūmi) et leurs pouvoirs surnaturels associés. Le SNS met en évidence le rôle crucial de la pensée (citta) dans la perception (vijñāna) du monde et la construction de la réalité. Le terme "vijñaptimātratā" affirme que la réalité est une manifestation de la perception. Celle-ci est déformée par les afflictions (kleśa). L’élimination des afflictions, ainsi que la pratique (“yoga”) de la méditation (śamatha et vipaśyanā) conduisent à la libération (mokṣa) du saṃsāra et à la bouddhéité. Tout en progressant dans leurs “pratique spirituelle”, les yogis développent des pouvoirs surnaturels (ṛddhibala, prajñāsamādhi, nirmāṇacitta) qui se renforcent en s’approchant de la bouddhéité parfaite.

Les nirmāṇacitta présagent le manomayakāya ainsi que le nirmāṇakāya d’un Bouddha divinisé. Les nirmāṇacitta, traduits par Lamotte comme “créatures fictives” sont expliqués en détail dans le Mahāprajñāpāramitāśāstra (Le traité de la grande vertu de sagesse), attribuée à Nāgārjuna, et traduit en chinois par Kumārajīva au IVème siècle. Dans ce traité, ils sont donnés comme exemples pour les phénomènes (dharma), semblables à des “créatures fictives”.

“Ces créatures fictives ne sont pas soumises à la naissance (jāti), à la vieillesse (jarā), à la maladie (vyādhi) et à la mort (marana) ; elles n’éprouvent ni malheur (duhkha) ni bonheur (sukha), et diffèrent ainsi des créatures humaines. C’est pourquoi elles sont vides (śūnya) et inexistantes (asat).”
“En outre les produits de nirmāṇa sont sans substance fixe (aniya-tadravya) ; c’est seulement en tant qu’ils naissent de la pensée [de métamorphose] qu’ils ont une activité (kriyā), mais aucun n’existe vraiment.”
“Lorsque la pensée de métamorphose (nirmāṇacitta) a disparu, la création (nirmāṇa) disparaît.”
“Bien qu’ils soient vides de réalité, les nirmāṇa font éprouver aux êtres (sattva) de la tristesse (daurmanasya), de la douleur (duhkḥa), de la haine (dveṣa), de la joie (muditā), du bonheur (sukha) ou du trouble (moha).”
“En outre, les produits de métamorphose (nirmāṇajadharma) sont dépourvus de début, de milieu et de fin (apūrvamadhyacarama) ;”
“Enfin, les nirmāṇa sont purs (lakṣanaviśuddha) comme l’espace (ākāśa) : ils ne sont pas attachés (sakta) ni souillés (kliṣta) par des péchés ou des mérites (pāpapuṇya).” (Lamotte, MPPS 1944[3])

Tout cela n’est-il pas vrai pour tout ce qui est considéré comme une fiction, de l’art, de la beauté ?

Le MPPS donne les correspondances des niveaux de dhyāna avec les niveaux du triple univers, et les “créatures fictives” associées. L’ascension dans le triple univers est en fonction de la progression des dhyāna. Plus on progresse, plus le corps grossier perd en influence, et plus le corps spirituel se déleste et se libère, gagnant par là même en pouvoirs surnaturels.

Dans le dixième chapitre du Saṃdhinirmocana Sūtra (par ailleurs aussi traduit en chinois par Kumārajīva), Mañjuśrī interroge le Bouddha sur les caractéristiques du dharmakāya (corps de vérité) des tathāgatas. Le Bouddha explique que le dharmakāya est le résultat obtenu par la pratique des bhūmis (niveaux) et des pāramitās (perfections). Il est inconcevable pour les êtres conditionnés à cause des élaborations mentales. Le Bouddha explique ensuite que les tathāgatas se manifestent sous forme de nirmāṇakāya (corps d'émanation) et libèrent les êtres à travers trois types d'enseignements : les sūtras, le Vinaya, et les mātṛkās (équivalent de l'Abhidharma).

Le Bouddha développe alors quatre principes de raisonnement (yukti), notamment concernant la logique et l'épistémologie bouddhique, et établit trois types de cognition valide (pramāṇa) : la perception directe (pratyakṣa), l'inférence (anumāna), et, plus exceptionnel pour le bouddhisme, les écritures faisant autorité (āptāgama). Cette dernière cognition valide ouvre la porte aux écritures reçues par le biais d’un saṃbhogakāya. Dans la tradition bouddhique les āptāgama ne doivent pas être acceptés aveuglément mais doivent être examinés et vérifiés par l'expérience personnelle, comme le Bouddha l'a lui-même conseillé dans le Kālāma Sutta. Comment vérifier par l'expérience personnelle ce qui dépasse la raison et les facultés humaines, pour ensuite “l’accepter” ?

Le dixième chapitre se termine avec l'enseignement sur la dhāraṇī[4] qui révèle que les êtres sont au-delà de l'activité et des afflictions. C'est leur réification des phénomènes illusoires qui cause leur souffrance. En abandonnant le "corps affligé" (dauṣṭhulyakāya, gnas ngan len gyi lus[5]), ils peuvent réaliser le “dharmakāya” inconditionné. Il est précisé qu’à cause de la nature non-duelle des tathāgatas, qui ne sont ni dans l'éveil complet ni dans son absence, leur “dharmakāya” est parfaitement pur, tandis que leur corps d'émanation se manifeste constamment pour le bien des êtres[6].

Celui qui agit dans le monde avec son corps et sa parole, l’esprit “dans le dharmakāya”, vivant tout comme une fiction, n’est-il pas déjà un peu comme un Bouddha divinisé ? Pourquoi s’efforcer en plus à faire l’ascension dans les cieux ou les champs purs, ou à faire descendre le divin partout sur la terre ?

***

[1] P.e. Samaññaphala Sutta (DN 2), Akankheyya Sutta (MN 6), Gopaka Moggallana Sutta (MN 108), Kayagata-sati Sutta (MN 119), Pamsudhovaka Sutta (AN 3.102)

[2] The Genesis of Yogācāra-Vijñanavāda Responses and Reflections, Lambert Schmithausen, Tokyo, The International Institute for Buddhist Studies, 2014

[3] Le traité de la grande vertu de sagesse: (Mahāprajñāpāramitāśāstra), Nāgārjuna, Étienne Lamotte, Bureaux du Muséon, 1944

[4] La capacité des bodhisattvas à retenir et à appliquer les enseignements du Bouddha. la dhāraṇī est présentée comme une qualité des bodhisattvas qui leur permet de retenir un grand nombre d'enseignements du Dharma, d’empêcher les afflictions mentales (kleśa) de les perturber et d’enseigner le Dharma aux autres avec clarté et précision.

[5] Une note du Buddhavacana Translation Group précise que ce terme ne figure dans le Kangyur que dans le Saṃdhinirmocana Sūtra.

“1257 on the relationship between āśrayaparivṛtti and dauṣṭhulyakāya. Saṃdh. is the only text in the entire Kangyur in which the term dauṣṭhulyakāya is found.

གནས་ངན་ལེན་གྱི་ལུས།. gnas ngan len gyi lus. dauṣṭhulyakāya. Term. Publications: 1. Appears in our translations as: 1. body afflicted by corruption.”

[6] “This quintessential teaching encapsulating the meaning of the entire Dharma states that beings are in truth beyond activity and beyond being afflicted or purified. It is only because of their reification of illusory phenomena in terms of identity and essence that they conceive their reality in the way they do, which leads them to suffering. Abandoning this “body afflicted by corruption” (dauṣṭhulyakāya), they obtain the truth body that is inconceivable and unconditioned (i.e., the dharmakāya). In this context, the Buddha concludes by explaining that the tathāgatas are not characterized by mind, thought, and cognition. Their mind arises without effort in the way of an emanation (nirmāṇa). In their case, one cannot say whether their mind exists or not, their domain consisting of pure realms. It follows that the tathāgatas are characterized by nonduality: “They are neither completely and perfectly awakened nor not completely and perfectly awakened; they neither turn the wheel of Dharma nor do not turn the wheel of Dharma; they neither attain the great parinirvāṇa nor do not attain the great parinirvāṇa. This is because the truth body is utterly pure and the emanation body constantly manifests.” Once the truth body has been purified through the practice focusing on the domain of truth (dharmadhātu), “the great light of gnosis [ye shes kyi snang ba chen po] manifests in beings, and innumerable emanated reflections [sprul pa'i gzugs brnyan] arise.”

The Noble Great Vehicle Sūtra “Unraveling the Intent”, Translated by the Buddhavacana Translation Group (Vienna) under the patronage and supervision of 84000: Translating the Words of the Buddha, First published 2020, Current version v 1.0.25 (2024).

En français :

Cet enseignement quintessentiel qui résume le sens de tout le Dharma affirme que les êtres sont en vérité au-delà de l'activité et au-delà d'être affligés ou purifiés. C'est uniquement en raison de leur réification des phénomènes illusoires en termes d'identité et d'essence qu'ils conçoivent leur réalité de cette façon, ce qui les conduit à la souffrance. En abandonnant ce "corps affligé par la corruption" (dauṣṭhulyakāya), ils obtiennent le corps de vérité qui est inconcevable et inconditionné (c'est-à-dire le dharmakāya).

Dans ce contexte, le Bouddha conclut en expliquant que les tathāgatas ne sont pas caractérisés par l'esprit, la pensée et la cognition. Leur esprit surgit sans effort à la manière d'une émanation (nirmāṇa). Dans leur cas, on ne peut dire si leur esprit existe ou non, leur domaine étant constitué de terres pures. Il s'ensuit que les tathāgatas sont caractérisés par la non-dualité : "Ils ne sont ni complètement et parfaitement éveillés, ni non complètement et parfaitement éveillés ; ils ne tournent ni ne tournent pas la roue du Dharma ; ils n'atteignent ni n'atteignent pas le grand parinirvāṇa. Ceci parce que le corps de vérité est totalement pur et que le corps d'émanation se manifeste constamment."

Une fois que le corps de vérité a été purifié par la pratique centrée sur le domaine de la vérité (dharmadhātu), "la grande lumière de la gnose se manifeste dans les êtres, et d'innombrables reflets émanés surgissent."

Eh le vrai Yogin, ne pas penser ? Malheureux !

Kamalaśīla / Padma'i Ngang tshul (détail HA57084)

Extrait du troisième Bhāvanā-krama  [Les étapes de la méditation] de Kamalaśīla

[2. Il néglige l’instrument essentiel et indispensable de l'illumination.]

En effet, celui qui rejette l’analyse correcte (bhūta-pratyavekśā) rejette aussi le principal instrument de l’illumination appelé le discernement des dharma (dharma-praoicayākhyām pradhānam eva bodhyangam]. Et, sans l’analyse correcte, par quel moyen la pensée du Yogin, accoutumé de tout temps à croire à la [676] réalité de la matière, etc., pénétrerait-elle dans cette Absence de concepts qui constitue le Nirvāṇa (vinā ca bhūta-pratyavekśā yoginah katham anādi-kālābhya-sta-rūpādi-bhāvābhinivesasya cittam nirvikalpatām praviset) ?

On nous dira que le Yogin pénètre dans cette Absence de concepts en s’abstenant de songer ou de réfléchir à aucun dharma (sarva-dharmeṣv asmṛty-amanasi-kāreṇa praviśati); mais c’est inexact. En effet, sans l’analyse correcte, il est impossible de ne pas songer ou de ne pas réfléchir aux dharma que l’on a déjà [350] expérimentés (na hi vinā bhūta-pratyavekśāyānubhūyamāneṣv api sarva-dharmeṣv asmṛtir amanasikāro va śakyate kartum).

Si quelqu'un croit pratiquer l'absence de souvenir et de réflexion sur les dharma en se disant sans cesse: je ne dois pas songer, je ne dois pas réfléchir à ces dharma, les dharma qu'il prétend oublier et négliger sont davantage encore présents à son souvenir el à sa réflexion (yadi ca namī dharmā mayā smartavyā nāpi manasikartavyā ity evaṃ bhāvayann asmṛti-manasikārau teṣu bhāvayet tadā sutāram eva te smṛtā manasikṛtāś ca syuḥ).

Si l'on dit que l'Absence de souvenir (asmṛti) et l'Absence de réflexion (amanasikāra) consistent simplement dans la privation du souvenir et de la réflexion (smṛtimanasikārabhāva), alors il convient de se demander sous quel aspect (kenā-kāreṇa) cette double Absence se manifeste. Une simple privation (abhāva) ne peut pas être une cause; comment donc la privation du souvenir (smṛtyabhāva) et la privation de la réflexion (manasikārābhāva) aboutiraient-elles à l'Absence de concepts (nirvikalpata) ? Si l'on pénétrait dans l'Absence de concepts en raison de cette simple privation, il s'ensuivrait qu'un homme évanoui pénétrerait lui aussi dans l'Absence de concepts puisqu'il est privé de souvenir et de réflexion (saṃmūrechitasyāpi smṛti-manasikārabhāvān nirvikalpata-praveśa-prasaṇgah). Donc, sans l'analyse correcte, il n'y a pas d'autre moyen de réaliser l'Absence de souvenir et l'Absence de réflexion (na ca bhūta-pratyavekṣām vinānya upāyo 'sti yena prakāreṇa asmṛty-amanasikārau kuryāt).

[3. Il est incapable de comprendre la Niḥsvabhāvatā et de détruire les obstacles.]

Si l'on se borne à supprimer le souvenir et la réflexion (1) et que l'analyse correcte fasse défaut, comment l'absence de nature propre chez les dharma serait-elle connue (vinā bhūta-pratyavekśāya niḥsvabhāvatā dharmāņām katham avagatā bhavet) ? Les dharma, de par leur nature (svabhāvena), sont seulement fondés sur la vacuité (śūnyatāvasthita) et, sans l'analyse correcte, la connaissance de leur vacuité est impossible. Et, sans la connaissance de cette vacuité, la destruction des obstacles à la délivrance est rendue impossible (nāpi vinā śūnyatā-prativedham āvaraṇa-prahānam saṃbhavati). Dans le cas contraire, tous les êtres seraient, de tout temps, automatiquement délivrés.

Si, par amnésie (smṛtihāni) (2) ou sottise (saṃmoha), le souvenir (smṛti) et la réflexion (manasikāra) ne fonctionnent pas chez le Yogin, comment cet homme, qui n'est qu'un grand sot (pramuḍha), pourrait-il être un vrai Yogin ? Sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), pratiquer l'absence de souvenir et [68 a] l'absence de réflexion (asmṛty-amanasikāra-bhāvanā), c'est pratiquer la sottise (murkhatva-bhāvanā); car, par le fait, l'éclat du savoir correct (samyagjñānāloka) est rejeté au loin (vyapakṛṣṭo bhavati).

A supposer même que le Yogin ne soit ni amnésique, ni sot, comment, sans l'analyse correcte, serait-il capable de cesser subitement de se souvenir et de réfléchir? On ne peut cependant pas dire qu'un homme ne se souvient pas quand il se souvient, ni qu'il ne voit pas quand il voit (na hi smarann eva na smarati paśyann eva na paśyatīti yuktam abhidhātum). Si [le Yogin ] s'est exercé à ne plus se souvenir et à ne plus réfléchir, comment pourrait-il acquérir encore le souvenir des anciennes existences et les autres attributs d'un Buddha [auxquels il aspire] (asmṛty-amanasikārābhyasāc ca katham purva-nivāsānusmṛtyādi-buddha- dharmodayo bhavet) ? Ce serait une contradiction (virodhāt) : si on est habitué au froid (śīta), qui est en opposition avec le chaud (uṣṇa), on ne sent plus le contact avec un objet chaud (uṣṇa-sparśana). D'ailleurs, si la connaissance mentale (mano-vijñana) existe encore chez le Yogin plongé dans la concentration (samādhi-samāhita) [352], elle doit nécessairement (niyatam) percevoir un objet quelconque. Chez les profanes (pṛthagjana), à fortiori, la pensée ne peut être subitement (akasmāt) privée de tout objet (nirālambana). Supposons même que la connaissance n'existe plus chez le Yogin plongé en concentration: comment alors l'Absence de nature propre en tout dharma serait-elle connue de lui (kathaṃ niḥsvabhāvatā sarva-dharmāṇām avagatā bhavet) et par quel antidote l'obstacle en passion serait-il détruit (kena ca pratipakṣeņa kleśāvaraṇaṁ prahiyeta) ? A fortiori, la faculté mentale d'un individu qui n'a même pas obtenu la quatrième extase (caturtha-dhyāna) ne peut pas être détruite.

[III. Nécessité de l'analyse correcte.]

Par conséquent lorsque, du point de vue absolu (paramārthataḥ), on parle d'Absence de souvenir (asmṛti) et d'Absence de réflexion (amanasikāra), il faut comprendre qu'elles sont nécessairement précédées par l'analyse correcte (bhūta- pratyavekṣā-pūrvaṃgama). En effet, cette Absence de souvenir et cette Absence de réflexion peuvent être [seulement] réalisées par l'analyse correcte, et non pas autrement. Lorsque le Yogin, examinant [les choses] à la lumière de la sagesse correcte (nirūpayan samyakprajñāya yogi), ne voit plus aucun dharma naître réellement dans le passé, le présent ou le futur (kālatraye paramārthataḥ samutpannaṃ na kamcid dharmaṃ paśyati), comment pourrait-il après cela y songer ou y réfléchir encore ? Comment pourrait-il encore songer ou réfléchir à des dharma qui, n'existant ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans le futur, ne sont plus perçus (anubhūta) du point de vue absolu (paramārthataḥ)? Dès lors, le Yogin, apaisant en lui tout développement mental, pénètre dans le savoir exempt de concepts (tato 'sau sarva-prapañcopa-śamaṁ nirvikalpaṁ jñānaṁ pravisto bhavet). Par l'acquisition de ce savoir, il [686] connaît directement la vacuité (śūnyatā); grâce à cette connaissance, tout le filet des vues fausses est déchiré (prahiṇa-sakala-kudṛṣṭi-jālo bhavati). Et le Yogin, [353] prenant son refuge dans la sagesse munie des artifices salvifiques (upāya-sahita-prajñā), est parfaitement versé dans [la connaissance] de la vérité absolue (paramārtha-satya) et de la vérité relative (samvṛti-satya). Ainsi donc, en acquérant le savoir exempt d'obstacles, le Yogin obtient tous les attributs d'un Buddha (ato 'nāvaraṇa-jñāna-lābhāt sarvan eva buddha-dharmān adhigacchati). Ainsi aussi, sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), le savoir correct (bhūta-jñāna) ne se produit pas, et l'obstacle en passions (kleśāvaraṇa) n'est pas détruit.”

[La fin est une longue suite de citations.]

Traduction d'Etienne Lamotte (pp. 336-353), dans Le Concile de Lhasa par Paul Demiéville  (1987)

La marche héroïque

L'aventure c'est l'aventure

Pour commencer, ne pas confondre le Śūraṃgamasamādhi (Śgs) (T642) du IIème siècle et le Śūraṃgama sūtra (T945), qui est un apocryphe chinois du VIIIème siècle.

Ce qui frappe le lecteur, et ce qui avait frappé le traducteur français, Mgr. Etienne Lamotte, ce sont les nombreuses ressemblances entre le Śgs et le Vimalakīrtinirdeśa (Vkn) du IIème siècle. Les deux sont des sūtra de mahāyāna, où le bouddhisme des auditeurs (śrāvakayāna) est mis à mal, et mis sens dessus dessous.

Le bouddhisme śrāvakayāna est connu, trop connu, au point d’être devenu un cliché, et c’est avec un plaisir non dissimulé que le Śgs et le Vkn s’en amusent. Les sūtras mettent en scène tous les protagonistes bouddhistes connus, et utilisent le cadre spatiotemporel traditionnel des enseignements du Bouddha Śākyamuni, en le tirant dans tous les sens spatiotemporels, et en gonflant le nombre des assemblées jusqu’à ce qu’ils ne veulent plus rien dire. On change d’échelle, tout n’est pas seulement “grand” (mahā) dans ce véhicule, mais surtout énorme. Les pouvoirs sont sans limites. Dans le théâtre cosmique du Śūraṃgamasamādhi, tous les rôles peuvent être inversés. Tout est dans tout, surtout dans son contraire, et inversement. Rien n’est impossible à un héros (Bouddha ou bodhisattva), si l’on peut l’imaginer. Rien n’est figé. Rien n’est comme il paraît. La langue ordinaire semble avoir été remplacée par une sorte de Novlangue (Newspeak) “non-dualiste” : "le lien est la délivrance, et la délivrance est le lien”. C’est un des messages clé du Śgs. Le monde du Śgs est l’Imagination, et la liberté intérieure qu’elle procure, pour celui qui comprend que les dharma ne sont pas produits.

La bouddhéité y est une question de temps, et comme ce n’est qu’une question de temps, c’est déjà arrivé, cela arrive et cela arrivera de nouveau. “Time is nature’s way of keeping everything from happening at once”. Eh bien, dans le Śgs, tout se passe en même temps, et partout. Pendant que le Bouddha Śākyamuni prêcha au Magadha, dans d’autres univers, il en était encore aux Jātaka, ou au milieu de son harem. Il n’y a plus de cloisons dans les mémoires. La marche des héros montrera surtout que les héros anciens du śrāvakayāna, sont d’un calibre bien moindre que les héros bodhisattvas. Sariputra, Mahakasyapa, Ananda, Subhuti, … ils restent tous bredouilles. Les deva et autres êtres surnaturels sont tous des fans inconditionnels du Bouddha, qui en a fait des bodhisattvas en leur faisant adopter le projet de la bouddhéité (skt. cittotpāda tib. sems bskyed), et en leur prédisant leur éveil futur, bien que le futur, vous savez… dès le moment, où l’on décide de s’éveiller, on entre dans le samādhi de la marche héroïque, et plus rien ne sera comme avant.

Le grand exploit du Śgs est la conversion de Māra et de ses filles (devankyā), projet habilement mené par un bodhisattva expert du nom de Māragocarānupalipta (Non-souillé par le domaine de Māra, tib. bdud kyi spyod pa’i yul gyis mi gos pa). Māra, qui voulait à tout prix empêcher l’enseignement de ce sūtra célébrant le projet de la bouddhéité à la portée de tous, se trouve attaché par cinq liens aussitôt qu’il produit son projet malicieux. Pour que ces liens se défassent, il faut que lui aussi produise le projet de la bouddhéité. Il fera semblant, mais même faire semblant suffit parfois dans le monde étrange du Śgs …

Pour convertir les filles de Māra, enfin 200 devankyā “lubriques” (tib. lha mo 'dod chags la spyod cing chags pa) traduit Lamotte, Māragocarānupalipta développe un charme à faire sauter tous les verrous. Il crée 200 clones de lui-même et comble les désirs de chacune des 200 devankyā, en échange de leur promesse d’adopter le projet de la bouddhéité. Ces deux conversions donnent lieu à des prédictions par le Bouddha de leur future bouddhéité, et à une explication des différentes types de prédiction[1]. Les 200 filles exigent le dernier type de prédiction, et ne veulent pas d’une prédiction en cachette, ce qui fait rire le Bouddha… Pas un sourire mystérieux, on est quand même dans le mahāyāna, mais :

“de sa bouche, jaillirent des rayons de couleurs diverses qui illuminèrent tous les univers, firent retour au Bhagavat et disparurent dans sa protubérance crânienne”.

Le Bouddha explique qu’elles deviendront des Bouddha “au bout de sept cents périodes incalculables” - mais qu’est-ce le temps dans cet univers où le temps et l’espace se télescopent, et où tout arrive en même temps - et que dès leur mort, elles “changeront leur corps de femme, iront toutes renaître dans” Tuṣita, où elles vénéreront et serviront Maitreya.[2]

A ce sujet, il faudrait parler du cas du devaputra Gopaka, une des ex-épouses du bodhisattva Śākyamuni, qui avait obtenu un corps masculin de devaputra, fils de Sakra, après sa mort, mais sans avoir pour autant “détruit ni abandonné les caractéristiques du corps féminin”[3], car :

”[les concepts] d’homme et de femme sont des méprises, et tous les dharma, eux aussi, sont des méprises : ils sont absolument privés de dualité”.

“Ceux qui sont engagés dans le Grand Véhicule ne voient pas de différence entre homme (puruṣa) et femme (strī). Pourquoi ? Parce que la pensée omnisciente (sarvajñācitta) ne se trouve pas dans le triple monde et que les notions d’homme et de femme sont forgées par les imaginations (vikalpaprabhāvita).[4]”

Notons au passage que les femmes ayant participé le lit d’un bodhisattva, renaissent dans un monde divin dans un corps masculin. La loi du Karma semble ignorer le Dharma profond et les Bouddha et bodhisattva naissent ou se métamorphosent (tib. sprul) dans des corps formels avec des attributs mâles. Le “bouddhisme” produit par le Śgs reste un bouddhisme dualiste. La raison, ou l’excuse, donnée est le fait que les diverses dualités comptent pour les êtres à convertir.

“Les bodhisattva, sans jamais s’écarter du Śgs, se manifestent partout dans d’innombrables univers et prêchent la Loi selon les aspirations des êtres[5].”

Ils s’adaptent, il s’abaissent à enseigner des dualités, afin de faire progresser les êtres… Il y a bien des différences entre homme et femme, entre le brahmin et le śūdra, le maître et l’esclave. Dans leurs métamorphoses etc., les Bouddhas et bodhisattva, utilisent et cautionnent donc ces différences, et ne suggèrent pas de changer la moindre chose dans le monde, justement à cause de la non-dualité, qu’ils sont les seuls à connaître. C’est l’une ou l’autre extrême. Il ne faut pas penser à cette vie-ci, il faut penser à la suivante. Qu’importe que l’on soit un esclave, un śūdra, une femme, quand on sait qu’en servant un bodhisattva, on aura une bonne naissance. D’autant plus, quand on a adopté le projet de la bouddhéité (cittotpāda), et que l’on est alors déjà un peu comme un Bouddha au plus profond de soi, invisible aux autres.

“Nous devons considérer tous les êtres comme étant le Maître [le Bouddha] en personne. Pourquoi ? C’est que nous ne possédons pas ton savoir et nous ne savons pas chez quel bodhisattva se trouvent les facultés spirituelles mûrissant en Bodhi et chez quels bodhisattva elle ne se trouvent pas. Ainsi donc, ô Bhagavat, ignorant cela, il nous arrive de concevoir du mépris pour de tels hommes et, par là, nous pouvons nous blesser nous-mêmes[6].”

D’autant plus qu’un bodhisattva bon-vivant comme Māragocarānupalipta

“...se manifeste dans tous les domaines de Māra, mais il n'est pas souillé par les domaines de Māra. Il s'amuse avec les filles des dieux (devankyā), mais il n'éprouve pas de mauvais plaisir sexuel (maithunarati). Ce kulaputra se trouve en Śgs : il pénètre dans les palais de Māra, et cependant il ne quitte pas l'Assemblée réunie autour du Bouddha. Il semble parcourir le monde de Māra, s'y promener et si amuser, mais il emploie les buddhaharma pour convertir les êtres[7].”

Sans aucune hypocrisie évidemment. Ce monde injuste, que nous connaissons, le Śgs montre qu’il en existe de centaines de milliers dans tout l’univers, gérés d’une main de maître par des assemblées de Bouddhas et des bodhisattva. L’injustice, les inégalités, bref les dualités de ces mondes sont au fond des moyens habiles pour inciter les êtres qui les habitent à rejoindre le projet de la bouddhéité, pour qu’ils réalisent la vacuité et la non-dualité, et qu’ils tiennent ainsi jusqu’à leur mort, tout en se sachant en réalité déjà inséparables de l’assemblée du Bouddha, pour ensuite accéder à une renaissance meilleure, et recevoir d'un des millions de Bouddhas en personne la prédiction de sa future bouddhéité.

En attendant, et en vivant sa vie,

“l’homme ne doit pas juger l’homme, car il se blesse lui-même bien vite, ô Moines, l’homme qui juge l’homme. Moi-même ou qui me ressemble pouvons scruter l’homme”.

Rappelons tout de même le contexte. Le Bouddha s’adresse surtout aux auditeurs, qui jugent les actes des bodhisattva, et qui ne devraient pas faire cela, dans leur propre intérêt, car

“ô Kāśyapa, le bodhisatvva et le śrāvaka doivent considérer tous les êtres comme étant le Maître lui-même, et se demander prudemment si quelque individu appartenant au Véhicule des bodhisattva ne se trouve pas devant eux[8].”

C’est sans doute en pensant à cela, que Lama Zopa a pu dire au sujet de l’affaire Dagri Rinpoché : “We will have to achieve enlightenment in order to investigate the beginningless rebirths of Dagri Rinpoche. We have to be enlightened; otherwise, we can’t investigate. This is my logic.” Lama Zopa Rinpoche’s Additional Advice to Students of Dagri Rinpoche

Ou le recadrage des étudiants de Vajradhatu/Shambala par Gyatrul Rinpoché, qui les rappelait que les “mécomportements” des maîtres (Chögyam Trungpa et le régent-vajra) étaient “des grandes bénédictions de grands bodhisattvas, qui étaient plus grands que des rois”.

“N’ayez pas de pensée ordinaire à ce sujet, du type “Oh, il a couché avec moi, alors je suis son égal ; cela fait de moi quelqu’un de spécial, car il a couché avec moi”. Ce n’est pas la façon de penser qui convient à une sangyum. Il est de la responsabilité d’une sangyum de considérer qu’il voyait en vous une connexion karmique à cultiver. Et n’oubliez pas que c’était à cause de sa bonté qu’il avait reconnu votre karma de cultiver cette connexion et de l’actualiser. Si votre attitude en est une d’humilité et de dévotion, et que vous suivez ses instructions, cela pourra être très bénéfique pour vous à cause de la nature particulière de votre connexion avec lui. Si vous cultivez cette situation, vous pourrez progresser, et être très utile aux autres. Mais si vous ne reconnaissez pas le niveau de cette connexion et la percevez comme quelque chose d’ordinaire, en vous gonflant d’orgueil et d’ego, vous aurez réellement manqué cette opportunité. Ce serait plutôt comme coucher avec un roi, mais [votre maître] n’était pas un roi, mais un bodhisattva. C’est une grande différence”[9].”

***

[1] Celle concernant celui qui n’a pas encore produit la pensée de Bodhi, concernant celui qui vient de produire la pensée de Bodhi, celle faite en cachette de l’intéressé, et celle faite à celui qui obtient la conviction que les dharma ne naissent pas. p. 205

[2] Śgs, p. 216

[3] Śgs, p. 175

[4] śgs, p. 174

[5] Śgs, p. 226

[6] Śgs, p. 207

[7] Śgs, p. 222

[8] Śgs, p. 208

[9] Gyatrul Rinpoche, Oral Commentary on the Natural Great Perfection by Dudjom Lingpa, given in Boulder, 1992, trans. Sangye Khandro, ed. Ian Villarreal, later published by (Ashland, Oregon: Mirror of Wisdom Publications, 2000), 58-59 Voir aussi Du féminisme éveillé, vraiment ?

L'engagement selon le Vimalakīrtnirdeśa

Vimalakīrti malade sur sa couche (Britisch Museum)

Dans le chapitre 1 du Vimalakīrtinirdeśa, le Bouddha explique au jeune licchavi Ratnākara[1] comment un bodhisattva purifie les champs de Bouddha (buddhakṣetra).[2] Il explique que le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des bodhisattva.

« C’est dans la mesure où les bodhisattva favorisent les êtres (satveṣūpacayaṃ) qu’ils s’emparent (parigṛhṇanti) des buddhakṣetra. »[3]

Une petite digression pour expliquer le double sens que peut avoir le mot kṣetra. La notion de champ (kṣetra) figurait également dans la Bhagavad-Gītā (chapitre XIII) qui traite du champ et du connaissant du champ (kṣetrajñā). Le champ signifie ici le corps et le connaissant du champ l’esprit. Le champ correspond à la Nature (prakṛṭī) et le connaissant du champ au Sujet/Esprit (puruṣa). Le Seigneur (Kṛṣṇa) dit : « Sache, ô Bharatide, que dans tous les champs, c’est moi qui suis le connaissant. La connaissance du couple formé par le champ et son connaissant, voilà, selon moi, la vraie connaissance. »[4]

Dans la Bhagavad-Gītā, l’objet de la connaissance c’est le suprême brahman qui procure l’immortalité.

« Il est à l’extérieur et à l’intérieur des êtres, immobile et mobile à la fois. Inconnaissable de par sa subtilité, il est à la fois lointain et proche. »[5]

À chaque fois qu’un être vient à l’existence, cela se produit par l’union du champ et du connaissant du champ. Et celui qui voit que le Suprême Seigneur réside pareillement dans tous les êtres, celui-là voit vraiment.[6] La Bhagavad-Gītā donne ainsi une double signification aux mots « champ » et « connaissant ». Chaque individu est une union du champ et du connaissant, et il y a donc de nombreux champs et connaissants, mais pour celui qui voit vraiment il n’y a que le Suprême Seigneur (puruṣa) et tous les champs individuels participent de la Nature (prakṛṭī) qui est son Champ.

C’est ici que nous rejoignons sans doute la notion classique du Champ de Bouddha (buddhakṣetra). Les champs de Bouddha s’inscrivent dans l’activité spontanée du Bouddha et se manifestent naturellement de ses engagements précédents (praṇidhāna). Le champ de Bouddha constitue son corps symbolique (saṃbhogakāya).

« Le Grand Compatissant connaît l’univers.
Voyant l’univers tout entier […] »

lit-on dans le Ratnagotravibhāga (tib. rgyud bla ma). Comment connaît-il, ou voit-il le monde ? Il ne le voit pas en croyant qu’il existe réellement, dit Gampopa, mais comme on voit et reconnaît une illusion magique.[7] Voir le champ de Bouddha de cette façon est voir le champ de Bouddha pur (viśuddhabuddhakṣetra). Croire que le champ de Bouddha existe réellement, est voir le champ de Bouddha comme un univers (cakravāḍa), rempli avec des êtres (sattvakṣetra).[8]

Dans l’Enseignement de Vimalakīrti, il est raconté que le Bouddha enseigne au jeune licchavi Ratnākara comment purifier les champs de Bouddha. Mais il y montre en fait comment transformer ce monde en un champ de Bouddha ou une terre pure. Tout comme dans la Bhagavad-Gītā, une lecture plus individuelle, plus « psychologisée » est également possible. Le « champ » d’un être (sattvakṣetra) est déjà foncièrement le « champ » de Bouddha (buddhakṣetra). Il suffit de le « purifier » par tout le cheminement d’un bodhisattva. Traditionnellement, quand un bodhisattva atteint le quatrième dhyāna, il rejoint «le plan des pures formes » (rūpadhātu) à son plus haut niveau (śuddhāvāsa), à la fois macrocosmique et microcosmique. C’est le niveau où le « champ de l’être » est purifié (de tout le sensible) et devient par conséquent « heureux » (sukha). Il est alors devenu comme un champ de Bouddha, tel Sukhāvatī, car le connaissant (Bouddha ou bodhisattva) voit qu’il n’existe pas réellement et est semblable à une illusion magique. Rappelons que le Bouddha a dit que « le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des bodhisattva ». Sukhāvatī n’est donc pas « ailleurs ». « Naître à Sukhāvatī », c’est voir le champ des êtres/champ de Bouddha à travers les yeux du bodhisattva.

Il y a un passage très intéressant dans l’Enseignement de Vimalakīrti sur la nature du champ de Bouddha des bodhisattvas.

« Par exemple, ô Ratnākara, si on veut construire (māpayitum) sur quelque chose qui ressemble à l’espace (ākāśasama), on peut le faire ; mais, dans l’espace (ākāśa) lui-même, on ne peut pas construire (māpayitum), on ne peut pas décorer (alaṃkartum). De même, ô Ratnākara, sachant que tous les dharma sont semblables à l’espace (ākāśasama) et pour faire mûrir les êtres (sattvapari- pācanārtham), le Bodhisattva qui veut construire quelque chose qui ressemble à un buddhakṣetra, peut construire ce simili buddhakṣetra; mais il est impossible de construire un buddhakṣetra dans le vide et il est impossible de le décorer. »[9]

Ou une variante du même passage.

« Par exemple, ô fils de famille, si quelqu’un voulait construire un palais sur un terrain vague et ensuite le décorer, il pourrait le faire à volonté et sans obstacle ; mais s’il voulait construire dans l’espace (ākāśa) lui- même, il n’y parviendrait jamais. De même le Bodhisattva qui sait que tous les dharma sont pareils à l’espace (ākāśasama) produit, pour le progrès (vṛddhi) et le bien (hita) des êtres, des qualités pures (viśuddhaguṇa). Voilà le buddhakṣetra dont il s’empare. S’emparer d ’un buddhakṣetra de ce genre, ce n’est pas construire dans le vide (śūnya). »[10]

Les « champs » sont semblables à l’espace (« comme une illusion magique »), mais ne peuvent pas se construire et s’orner dans le vide et avec du vide. Les êtres mûrissent grâce aux dharma, même si ceux-ci sont semblables à l’espace et comme des illusions magiques. Sukhāvatī ne se construit pas dans l’espace et le vide, et les êtres ne mûrissent pas par l’espace et le vide, mais par des dharma semblables à l’espace.

Ce monde (sahāloka), qui a vu naître Śākyamuni, constitue la matière de son champ de Bouddha. Ceux qui le voient comme un monde impur, c’est-à-dire qui existe réellement, sans le reconnaître « comme une illusion magique », ne voient pas la splendeur des qualités (guṇavyūha) du buddhakṣetra du Tathāgata à cause de leur aveuglement (doṣa).[11] Quelque chose qui existe réellement, existe de façon indépendante et ne dépend pas de causes et de conditions. Si le monde était réel, il ne pouvait être changé, ou purifié en champ éveillé. Les dharma qui constituent un monde ne sont pas réels (=figés), mais sont semblable à l’espace et une illusion magique.

« Ceux qui possèdent l’égalité de pensée (cittasamatā) à l’endroit de tous les êtres et qui ont purifié leurs intentions dans le savoir du Buddha voient le buddhakṣetra comme étant parfaitement pur (pariśuddha). »[12]

Ce qui empêche tant au niveau individuel que collectif de voir le buddhakṣetra ce sont la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. L’éveil est l’absence de ces trois poisons. Un monde « éveillé » est un monde qui n’est pas sous le coup de la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. La « nature de Bouddha », que chacun possède, n’est pas un « connaissant de champ » venu d’ailleurs, mais le potentiel de l’éveil, la potentielle absence de convoitise, d’aversion et d’aveuglement. Remémorer la « nature de Bouddha » c’est imaginer que l’absence des trois poisons est notre « véritable nature » ainsi que celle du monde (buddhakṣetra) dans lequel nous vivons. Imaginer qu’elle est notre « véritable nature » (ou encore croire en la bonté fondamentale de l’homme), c’est imaginer que cette absence est déjà acquise, et qu’il suffit de la « purifier », la débarrasser de ce qui la recouvre. C’est un expédient (upāya) qui s’appuie sur une approche plus positive dans la forme. C’est s’aider de la foi et de l’espérance comme des moyens.[13]

La différence entre l’idée de la Bhagavad Gītā (ch. XIII) et le bouddhisme des bodhisattvas est que ce dernier n’a pas à distinguer entre la Nature et l’Esprit[14], voir le Seigneur Suprême en toute chose et en chacun et à Le célébrer[15]. Il se tourne plutôt vers le « champ des êtres » pour « favoriser »[16] ou faire s’épanouir les êtres (satveṣūpacayaṃ). C’est ainsi qu’il s’empare (parigṛhṇanti) du buddhakṣetra.

Éveiller ou faire s’épanouir le champ des êtres et les êtres, c’est de ne pas se laisser guider par la convoitise, l’aversion et l’aveuglement, qui « recouvrent » le champ de Bouddha. Il est préférable de parler en termes de trois poisons qu’en termes d’ego, ce qui est vague et ambivalent.

L’engagement du bodhisattva que propose le Vimalakīrti passe par la carrière classique de mahāyāna : les six perfections (upāya & prajñā), pour la motivation les quatre sentiments infinis (apramāṇa) : la bienveillance, la compassion, la joie et l’équanimité et pour la mise en œuvre les quatre moyens de rassembler les êtres (saṃgrahavastu)[17] : la générosité/disponibilité (dāna), les paroles aimables (priyavacana), le service rendu (arthacaryā) et la solidarité (samānārthatā). Le fruit de ces quatre moyens est présenté comme l’absence d’orgueil (nirmānatā) acquise en se faisant l’esclave et le serviteur de tous les êtres (sarvasattvānāṃ dāsaśiṣyaparivartanam).[18]

Le leitmotiv du Vimalakīrti est le potentiel de ce monde d’être une « terre pure » à part entière. L’utopie, la terre d’or, est sous nos pieds. Sous les pavés (des trois poisons) la plage... Le champ des êtres possède dix bons dharmas, à la différence des autres buddhakṣetra purs. A savoir :

« 1. Capter (saṃgraha) les pauvres (daridra) par le don (dāna),
2. Capter les êtres immoraux (duḥśīla) par la moralité (śīla),
3. Capter les irrascibles (kruddha) par la patience (kṣānti),
4. Capter les paresseux (kusīda) par l’énergie (vīrya),
5. Capter les distraits (vikṣiptacitta) par l’extase (dhyāna),
6. Capter les sots (duṣprajñā) par la sagesse (prajñā),
7. Apprendre à ceux qui sont tombés dans les conditions inopportunes (akṣaṇapatita) à dépasser (atikram-) ces huit conditions inopportunes,
8. Enseigner le Grand Véhicule (mahāyāna) à ceux qui suivent des voies incomplètes (pradeśakārin),
9. Capter par les racines de bien (kuśalamūla) les êtres qui n’ont pas planté les racines de bien (anavaropitakuśalamālāḥ sattvāḥ),
10. Faire mûrir (paripācana) les êtres sans interruption (satata- samitam) par les quatre moyens de captation (saṃgrahavastu).
Cet ensemble de dix bons dharma que renferme cet univers Sahā ne se trouve pas dans les autres buddhakṣetra purs des univers des dix régions. »[19]

Dans le Vimalakīrti, le Bouddha montre à Śāriputra que cette utopie est possible, à condition que les bodhisattvas fassent s’épanouir les êtres par les moyens indiqués.

« Alors le Bienheureux frappa de l’orteil ce trichiliomégachiliocosme et dès qu’il l’eut frappé, cet univers devint un amas de nombreux joyaux, un amas de plusieurs centaines de milliers de joyaux, un amoncellement de plusieurs centaines de milliers de joyaux. Et l’univers Sahā prit l’aspect de l’univers Anantaguṇaratnavyūhā appartenant au tathāgata Ratnavyāha. L’assemblée tout entière fut dans l’étonnement quand elle se vit assise sur un siège splendide de lotus précieux. »[20]

***

[1] Le nom n’a pas été choisi gratuitement. C’est un jeune bodhisattva qui par son action sera en mesure de rendre (kara) précieux (ratna) le monde. Voir aussi plus loin le miracle déployé par le Bouddha.

[2] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 111 et pages suivantes.

[3] VKN, p. 112. byang chub sems dpa’ ji tsam du sems can rnams la rgyas par byed pa de tsam du sangs rgyas kyi zhing yongs su ’dzin to//

[4] Chapitre XIII, verset 2. La Bhagavad-Gītā, traductions d’Emile Senart et de Michel Hulin, Point sagesses, p. 98

[5] Bhagavad-Gītā, XIII, 15.

[6] Bhagavad-Gītā, XIII, 26 et 27.

[7] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, p. 310

[8] Extrait de Vivre en héros pour l’éveil de Śantideva (Bodhicāryāvatāra).
« 75. (Question) : Si l’être vivant n’existe pas, envers qui développera-t-on la compassion ?
(Conséquentialistes : Quoique les êtres soient irréels, conventionnellement la compassion est cultivée pour ceux que l’esprit confus a désigné (comme objets) de sa promesse (de pratiquer la vie de Héros pour l’éveil) en vue du fruit (de la libération).
76. (Question) : Si les êtres n’existent pas, qui (atteindra) le fruit ?
(Conséquentialistes ; Ultimement), il est vrai (que les êtres sont irréels) ; toutefois, du point de vue de la confusion, nous acceptons (conventionnellement l’existence de simples apparences d’effets issus de la méditation d’une simple apparence de compassion pour de simples apparences d’êtres).
(Objection : Puisque la compassion elle-même est un facteur subjectif auquel se manifestent des apparences fausses et un état de confusion vis-à-vis des phénomènes, elle doit être rejetée au même titre que la confusion à l’égard d’un soi.)
(Conséquentialistes) : Pour apaiser la douleur (il est inutile et impossible de rejeter la compassion.
Par conséquent), il ne faut pas se détourner (de cette simple apparence de) confusion au regard du fruit. » Traduction de Georges Driessens, pp. 138-139

[9] dkon mchog ’byung gnas ’di lta ste dper na nam mkha’ la ji lta bur bya ba ’dod pa de bzhin du byed mod kyi nam mkha’ la ni byar mi rung zhing brgyan du yang mi rung ba/ de bzhin du/ dkon mchog ’byung gnas chos thams cad nam mkha’ dang mtshungs par shes nas byang chub sems dpa’ sems can yongs su smin par bya ba’i phyir sangs rgyas kyi zhing ji lta bur bya bar ’dod pa de lta bur sangs rgyas kyi zhing byed mod kyi/ sangs rgyas kyi zhing nam mkhar ni byar mi rung zhing brgyan du mi rung ngo/

[10] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 113

[11] Dialogue entre Śākyamuni et Śāriputra, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 120

[12] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 121

[13] Contrairement à l’approche de la Bhagavad-Gītā, où la foi est indispensable. « Libations, aumônes ou astéritiés, toutes les actions accomplies sans la foi, ô fils de Pṛthā, sont réputées a-sat, nulles et non avenues, que ce soit ici-bas ou dans l’au-delà. » XVII, 28 (page 117).

[14] Emile Senart et Michel Hulin

[15] « À travers cette dévotion, il me reconnaît dans ma réalité et ma grandeur. Et, dès cet instant où il vient à me connaître tel que je suis, il pénètre en moi. » XVIII, 55.
« Que ton esprit s’attache à moi, que ta dévotion soit pour moi. Pour moi tes sacrifices, à moi tes hommages ! Et c’est à moi seul que tu viendras. Je te le promets en vérité, car tu m’es cher. » XVIII, 65.
« Laisse de côté toutes les règles et accours vers moi comme vers ton unique refuge ! Je t’affranchirai de tous les maux. Ne t’afflige pas ! » XVIII, 66.

[16] En tibétain rgyas par byed pa, que l’on pourrait traduire par épanouir, ou augmenter selon de le sens de Michel Serre.

[17] bsdu ba'i dngos po bzhi bsam par bya ste sbyin pa dang snyan par smra ba dang don spyod pa dang don mthun pa'o/

[18] Lamotte, p. 213. Voir aussi les vœux de Śantideva dans le Bodhicāryāvatāra (III, 19) « [Puissè-je être] l’esclave des êtres souhaitant un esclave ». Driessens, p. 39

[19] Lamotte, p. 333. Voir aussi la page 127 pour la pratique de Vimalakīrti de ces dix bons dharmas.

[20] Lamotte, p. 122

Dépoussiérer l'esprit

« Lorsqu’il s’agit de se référer aux textes traditionnels afin d’explorer la signifi­cation du dharma, je fais plus volontiers appel aux Écritures indiennes de la Grandeur [mahāyāna] qui forment le creuset et le préalable scripturaires des traditions indo-himalayennes et extrême-orientales. Ce choix n’est pas anodin. L’en­semble de ces textes compose un hymne à une nouvelle réappropriation du monde, à un réengagement constant à la joie. Ils recourent à de puissantes allégories, convo­quent le merveilleux et la fantasmagorie. Plonger dans les Écritures de la Grandeur est une déroute immédiate de l’esprit. Par son étrangeté même, cette littérature révèle son dessein originel : desserrer l’étroitesse et donner de l’amplitude à nos vies. Puisqu’ils sont le prime creuset de toutes les traditions ultérieures, nous ne pouvons sim­plement les lire en faisant fond sur la lecture d’une école particulière. Notre effort devrait consister aussi, pour reprendre une belle formule du philosophe contemporain Jean Greisch, « à retraverser les traditions sédimentées, afin de retrouver, pour se les approprier à neuf, les questions vives qui ont permis à ces traditions de prendre corps ». Pour tous ces textes, s’engager dans le sentier des bouddhas [77] et des bodhisattvas (les adeptes de la Grandeur) suppose de quitter, ne serait-ce qu’un instant, nos cadres conceptuels et nos présupposés. Cela demande également de s’ouvrir à une autre vision où le grandiose le dispute à l’inouï et de se laisser emporter par la magie des bouddhas et des bodhisattvas. À rester obstinément raisonnable, comment pourrions-nous vivre le bouleversement ? » (Le bouddhisme n’existe pas, Eric Rommeluère)

Les sūtras anciens du mahāyāna tels La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) sont des exercices mentaux avant d’être des exercices spirituels. Ils cherchent à assouplir et à élargir l’horizon mental étriqué. Tous les moyens sont bons pour parfaire la sagesse (sct. prajñāpāramitā). À l’absence de soi (pudgalanairātmya), les mahāyānasūtra ajoutent l’absence de soi des dharma (sct. dharmanairātmya), et font s’effondrer « la grandiose édifice d’Abhidharma, patiemment et savamment construit par les śrāvaka au cours des siècles. »[1]

L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) tourne en dérision les grands héros des śrāvaka, notamment en transformant Śāriputra en femme, pour relativiser l’importance de naître homme. La Concentration de la marche héroïque travaille le même point quand il traite du « changement de sexe de Gopaka »[2]. Ce dieu fut une des épouses du Bouddha Śākyamuni, avant de renaître au ciel des Trāyastriṃśa, pour l’avoir bien « servi ».

« C’est conformément à mon souhait que j’avais un corps de femme et si maintenant mon corps est celui d’un homme, je n’ai pas détruit ni abandonné pour autant les caractéristiques (nimitta) du corps féminin. »[3]

Dans La Concentration de la marche héroïque, le Bouddha décrit la marche héroïque en 100 préceptes, y compris « 20. Pouvoir transformer son sexe », « 30. Dans tous les univers, exercer des transformations corporelles pareilles à des mirages », « 36. Nouer habilement connaissance avec tous les êtres », « 50. Bien connaître tous les moyens salvifiques (upāya) », « 75. Obtenir une pensée conforme à la vérité et ne pas être souillé par les souillures des passions », « 83. Manifester une vie dissolue et toute livrée aux plaisirs », « 86. Se conformer aux choses du monde sans en contracter la souillure », « 88. Manifester toutes sortes d’infirmités, se faire boiteux, sourd, aveugle et muet pour mûrir les êtres », « 94. Tout en se divertissant avec les musiciennes, garder intérieurement la concentration de la commémoration des Buddha (buddhānusmṛtisamādhi) » et « 100. Entrer dans le grand nirvāṇa, mais sans s’éteindre entièrement. »

Pour faire mûrir les êtres, le bodhisattva peut adopter toutes les formes et tous les comportements. Car,

« Le Bodhisattva ne voit pas l’existence propre des êtres, mais pour les mûrir, il parle des êtres. Il ne voit ni être vivant ni individu, mais il parle d’être vivant et d’individu. Il ne voit pas l’existence propre des actes ni l’existence propre de la rétribution, mais il enseigne aux êtres l’acte et la rétribution. Il ne voit pas l’existence propre des passions du Saṁsāra, mais il apprend à bien connaître les passions du Saṁsāra. Il ne voit pas le Nirvāṇa, mais il parle d’arriver au Nirvāṇa. Il ne voit pas de dharma comportant de caractères distinctifs, mais il parle de dharma bons et mauvais ».[4]

La Concentration de la marche héroïque se présente comme une grande mise en scène, où tous les rôles sont tenus par des bodhisattvas adoptant toutes les formes et tous les comportements. Les choses n’y sont pas ce qu’elles paraissent. Il en va de même pour les Terres pures, où s’opèrent des merveilles essentiellement vides, calmes, irréels, pareils à l’espace, devant lesquels le bodhisattva n’éprouve qu’indifférence.[5] Tout est moyen salvifique (upāya).

Dans l’Enseignement de Vimalakīrti, ce dernier explique même au buddha-du-futur Maitreya « que la suprême Bodhi est, dès l’origine et en droit, possédée par tout le monde et qu’en conséquence toute prédiction à son sujet est nulle et non avenue ».[6]

« Tout ce que le Bouddha a dit, est bien dit » disaient les Hinayanistes. Les Mahayanistes retournèrent ainsi l’axiome « Tout ce qui est bien dit, le Bouddha l’a dit » implicitement, virtuellement, écrit Léon Wieger[7]. Dans le Sūtra de l’Entrée à Laṅkā, le Bouddha déclare cependant :

« Une nuit, j’ai atteint le parfait Éveil,
Une nuit je suis passé en nirvāṇa complet,
Mais entre ces deux nuits
Je n’ai absolument rien enseigné. »[8]

Et aussi :

« Si vous me prenez au sens littéral,
Vous aurez [des opinions] à affirmer sur les choses,
Et ces affirmations [qui sont des surestimations]
Vous précipiteront dans les enfers à votre mort. »[9]

Les sūtras anciens du mahāyāna mettent en garde le lecteur ou l’auditeur contre une compréhension simple au sens littéral. Ils ont pour but de « purifier l’esprit de tout préjugé. Aussi, en parcourant les mahāyānasūtra, le lecteur doit-il toujours se demander sur quel plan l’auteur se place : est-ce sur celui de l’apparence (saṃvṛti) ou sur celui de la vérité vraie (paramārtha). La Saṃvṛti cache la vraie nature des choses (svabhāvārana); elle fait apparaître le faux (anrtaprakāśana) parce qu’elle suppose aux choses une nature propre qui ne leur appartient pas (asatpadārtha-svarūpāropikā) et voile la vue de la vraie nature (svabhāvadarśaṇāvaraṇātmikā). La réalité, elle, est Asaṃskṛta, immuable et au-delà de toute expression, de toute prédication. »

Ainsi, quand la Concentration de la marche héroïque raconte que cet enseignement fut donné à Rājgṛha, sur le Gṛdhrakūṭaparvata, le Pic des vautours, avec une assemblée de 32.000 moines et de 72.000 bodhisattvas, tous les dieux et demi-dieux de l’univers, il ne s’agit pas de la capitale du Magadha, mais « d’un lieu idéal sanctifié par la présence du dharmakāya des Buddha », « qui ne fait pas partie du monde-receptacle ».[10] Et le Buddha qui y enseigne n’est pas le Buddha « historique ».

Pour résumer, le lieu n’est pas le lieu mentionné, les assemblées sont toutes constituées de bodhisattvas, jouant le rôle d’auditeurs, de deva etc. Le Buddha n’est pas le Buddha et les êtres ne sont pas des êtres. D’ailleurs, le Buddha n’aurait jamais enseigné quoi que ce soit. Toute cette mise en scène est vide d’essence et ne sert qu’à purifier nos préjugés, et à assouplir et élargir notre esprit, et à nous motiver à nous engager à notre tour dans la marche héroïque.

Comme de nombreux autres textes du mahāyāna, le Śūrāṅgamasamādhisūtra fait sa propre propagande. Partout où il se répand « ni Māra, ni les congénères de Māra » n’auront prise, et le maître de la Loi (dharmācārya) qui l’écrit, l’étudie ou l’enseigne, « n’éprouvera ni effroi, ni tremblement en présence des êtres humains ou non-humains » et obtiendra des qualités inconcevables.[11]

Ces qualités ne tiennent évidemment pas aux actes de la diffusion en soi de ce sūtra, mais à sa capacité d’ouvrir l’esprit de ceux qui l’entendent, le lisent et le comprennent. Nous savons maintenant que le cerveau peut créer, défaire ou réorganiser les réseaux de neurones et les connexions de ces neurones (plasticité neuronale). Cela semble être le principal objectif des sūtras du mahāyāna et des « concentrations » qu’ils enseignent. Sortons-les donc de nos bibliothèques, ou de nos autels, déballons-les et lisons-les.    

***

[1] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 28-29

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 172-175

[3] Ibidem p. 175

[4] Ibidem 27-28

[5] Ibidem 32, citations de Vimalakīrti.

[6] Ibidem, p. 51

[7] BOUDDHISME CHINOIS TOME I VINAYA MONACHISME et DISCIPLINE HINAYANA, VÉHICULE INFÉRIEUR

[8] Soûtra de l'Entrée à Lankâ, Patrick Carré, p. 164

[9] Extrait du Soûtra de l'Entrée à Lankâ, chapitre 3.9, traduction de Patrick Carré

[10] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 4

[11] Lamotte, p. 271

L'engagement comme une marche héroïque

Kanishka Ier

La Concentration de la marche héroïque (sct. Śūrāṅgamasamādhisūtra tib. dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin gyi mdo) fut un des premiers mahāyānasūtra à être traduit en chinois, la première fois par Tche Tch’an (Zhī Chèn, Lokakṣema)[1] en 186[2]. La traduction chinoise encore existante est celle de Kumārajīva (entre 402 et 409). La traduction tibétaine (Śākyaprabha et Ratnarakṣita) date du IXème siècle. Le Śūrāṅgamasamādhisūtra est cité deux fois dans le Śikṣāsamuccaya de Śāntideva et il reste un feuillet de manuscrit[3] découvert au Turkestan Oriental (Khotan). C’est tout ce qui reste d’une version sanskrit.

Dans ce mahāyānasūtra du IIème siècle (au plus tard), on voit qu’il est déjà question de la « pratique instantanée et simultanée des Perfections (pāramitā) ». L’authenticité (c’est-à-dire l’origine indienne) de cette pratique instantanée et simultanée était pourtant une des questions polémiques du « Concile de Lhasa ». Plus tard, Sakya Paṇḍita et d’autres avaient utilisé sa prétendue origine chinoise comme argument pour disqualifier la mahāmudrā de Gampopa trop quiétiste et son soi-disant manque de moyens salvifiques (sct. upāya). Le sūtra montre comment un bodhisattva peut agir habilement dans le monde, pour le monde, quelle que soit sa condition.

Extrait de La concentration de la marche héroïque (śūraṃgamasamādhisūtra), Etienne Lamotte pp. 152-154

« [Pratique instantanée et simultanée des Perfections]

42. Le Buddha dit à Dṛḍhamati : Le [bodhisattva en la concentration de la marche héroïque], au cours de toutes ses naissances (sarveṣu janmeṣu), connaît par lui-même les six perfections (pāramitā), sans les apprendre de personne. Qu’il élève le pied (caraṇotkṣepaṇe) ou qu’il dépose le pied (caraṇanikṣepaṇe) ; qu’il aspire (āśvāse) ou qu’il expire (praśvāse), à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe), il possède toujours les six pāramitā. Pourquoi ? Ô Dḍṛhamati, le corps (kāya) de ce bodhisattva, c’est la nature des choses (dharmasvabhāva), et son domaine (vihāra), ce sont les choses.

43. Dṛḍhamati, supposons qu’un roi (rājan) ou ses ministres (amātya) broient au pilon cent mille espèces différentes de parfums (gandha) et les réduisent en une fine poudre (cūrṇa), et supposons qu’un certain homme vienne y chercher une seule espèce de parfum à l’exclusion de toutes les autres espèces mélangées avec lui. Alors, ô Dṛḍhamati, de cette fine poudre combinant cent mille espèces de parfums, serait-il possible d’extraire une seule espèce qui ne soit pas mêlée aux autres?

[Dṛḍhamati répondit] : Non certes, ô Bhagavat.

[Le Buddha reprit] : De même, ô Dṛḍhamati, ce bodhisattva ayant: [depuis longtemps] parfumé de toutes les pāramitā son corps (kāya) et sa pensée (citta), c’est à chaque instant (kṣaṇe kṣaṇe) qu’il produit les six pāramitā.

44. Comment donc, ô Dṛḍhamati, le bodhisattva produit-il à chaque instant les six pāramitā ?

1. Le bodhisattva a renoncé à tout (parityaktasarvasva), et sa pensée est sans convoitise (lobha) ni attachement (abhiniveśa) : voilà sa dānapāramitā.

2. Sa pensée est bonne (kuśala), apaisée (praśānta), absolument sans vice : voilà sa śīlapāramitā.

3. Sa pensée est essentiellement indestructible (akṣaya) et n’est blessée par aucun objet (sarvaviṣayair akṣata) : voilà sa kṣāntipāramitā.

4. Il considère attentivement et analyse la pensée (cittam vibhāvayati pravicinoti) et reconnaît son caractère de discernement (cittasya vivekalakṣanam vijānāti) : voilà sa vīryapāramitā.

5. Il est absolument apaisé (atyantopaśānta) et dompte sa pensée (cittam damayati) : voilà sa dhyānapāramitā.

6. Il examine la pensée, connaît la pensée et pénètre le caractère de la pensée : voilà sa prajñāpāramitā.

Dṛḍhamati, c’est ainsi que le bodhisattva en concentration de la marche héroïque possède à tout instant les six pāramitā.

45. Alors le bodhisattva Dṛḍhamati dit au Buddha : C’est extraordinaire (adbhuta), ô Bhagavat. Le domaine (vihāra) acquis par le bodhisattva en possession de la concentration de la marche héroïque est inconcevable (acintya). Ô Bhagavat, les bodhisattva qui veulent résider dans le domaine des Buddha (buddhavihāreṇa viharitukāma) doivent s’entraîner à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, ô Bhagavat, même s’ils parcourent les domaines (vihāra) de tous profanes stupides (bālapṛthagjana), les bodhisattva sont exempts d’amour (rāga), de haine (dveṣa) et de stupidité (moha).

46. Alors il y avait dans l’assemblée un grand Brahmadeva nommé Maitrīsaṃpanna «Doué de bienveillance ». Il dit au Buddha : Bhagavat, si le bodhisattva veut parcourir les domaines de tous les profanes stupides, il doit s’entraîner (śikṣitum) à la concentration de la marche héroïque. Pourquoi ? Parce qu’alors, même en parcourant les domaines de tous les profanes stupides, sa pensée est exempte d’amour, de haine et de stupidité.

Le Buddha dit : Bien, bien, ô Maitrīsaṃpanna, c’est exactement comme tu le dis (evam etad yathā vadasi). Le bodhisattva qui désire parcourir les domaines de tous les profanes stupides doit s’entraîner à la concentration de la marche héroïque, mais sans penser à aucun entraînement (sarvaśikṣānām amanyanayā). »

Texte tibétain (Wylie)

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4. gang sems kyi rnam par sgrub pa dang/ dbye ba dang/ dben pa dang/ rnam par shes pa de ni de'i brtson 'grus kyi pha rol tu phyin pa'o//

5. gang sems kyi nges par sems pa dang/nye bar rtog pa dang/ gang yang de'i shin tu sems pa de ni bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa'o//

6. gang sems rab tu shes pa dang/ so sor rtog pa dang/ rab tu zhi ba dang/ nye bar zhi ba dang/ mngon sum du shes pa de ni de'i shes rab kyi pha rol tu phyin pa'o//

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[1] « Né au Gandhara probablement au milieu du iie siècle, il venait de l’Empire kouchan et appartenait à l’ethnie Yuezhi (月支) comme l’indique le Zhi (支) de son nom en chinois. Il arrive vers 167 à Luoyang et réalise de nombreuses traductions entre 178 et 189. Parmi ses cotraducteurs se trouve Zhu Shuofo (竺朔佛). » « Au IIe siècle, plusieurs centaines de Yuezhi deviennent chinois et participent à la propagation du bouddhisme, leur religion. » Wikipedia  

[2] Śūrāṅgamasamādhisūtra, Etienne Lamotte, p. 1

[3] Cheou-leng-yen san-mei king T. 642