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| Brahma et Indra (auréolés) demandent au Bouddha (entouré de 5 moines), d'enseigner sa doctrine. Avec un inconnu illustre, Vajrapāṇi ? (Gandhara, courtesy Christian Luczanits) |
C’est sous le règne du roi kouchan Kaniṣka (IIème s.) que le bouddhisme avait pris son essor au Gāndhāra. Sa capitale se trouva à Puruṣapura (Peshawar). C’est une région naguère hellénisée, qui, entre le Ier et le VIème siècle après Jésus-Christ, subit des influences grecques, sémitiques, iraniennes, chinoises etc. C’est là aussi que la tradition fait naître officiellement le bouddhisme mahāyāna, en attribuant un rôle important à Aśvaghoṣa (tib. rta dbyangs), contemporain du roi Kaniṣka. Aśvaghoṣa était un brahmane originaire de Sāketa (Ayodhya, Uttar Pradesh), converti au bouddhisme, et aurait été un conseiller religieux de Kaniṣka. Il aurait également été présent au quatrième Concile du Cachemire[1]. Il est surtout connu pour être l’auteur du Buddhacarita, la plus célèbre vie du Bouddha. D’autres oeuvres lui sont attribués parfois, mais ne sont très probablement pas de sa main. Notamment le Mahāyāna-śraddhotpādaśastra (Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule), qui serait un apocryphe chinois. Il en va de même pour le “Sūtrālamkāra”[2], traduit en chinois par Kumārajīva en 405, mais qui serait en fait un oeuvre composé par Kumāralāta, un contemporain plus jeune d’Aśvaghoṣa, et dont le titre aurait été le Kalpanāmaṇḍitikā[3].
“Le Sūtrālamkāra témoigne d'un esprit nouveau : l'intention de mettre en littérature le contenu de sûtras bouddhiques, pour propager la foi du Bouddha dans l'élite brahmanique.”[4]Le titre de l’oeuvre attribué à Asaṅga/Maitreya, Mahāyāna-sūtrālamkāra, aurait été inspiré du “Sūtrālamkāra” faussement attribué à Aśvaghoṣa[5]. On attribue parfois encore, à tort, à Aśvaghoṣa “Les Cinquante stances du service au Maître (skt. Gurupañcaśika tib. bla ma lnga bcu pa), un texte médiéval bouddhiste ésotérique. C'est son rôle prépondérant dans les origines du mahāyāna, qui le rend populaire parmi les auteurs d'apocryphes.
“[Aśvaghoṣa] fut l’initiateur et pratiquement le seul représentant des épopées lyriques d'inspiration bouddhique. Son Buddhacarita et son Saundarananda se situent sur le plan du mahakāvya classique. Les parties scolastiques demeurent fidèles au vocabulaire et à la phraséologie traditionnelle; les parties narratives et descriptives abondent en images brillantes, en figures de style, en mètres compliqués et en formes grammaticales savantes. L'auteur semble avoir voulu éblouir ses coreligionnaires moins instruits par tout le déploiement de la virtuosité brâhmanique. Sa recherche de l'effet, sa concision poussée jusqu 'à l'obscurité laissent l'impression d'un art décadent”. (Note : Sur le côté pédant d'Aśvaghoṣa, L. RENOU, Inde Classique, II, p. 205-207; Hist. de la langue sanskrite, p. 212). Histoire, Lamotte, p. 655
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| Requête d'enseignement au Bouddha, représenté par un disque solaire, Gandhara, Kouchan, I-IIème s., British Museum |
Les représentations du Bouddha étaient au départ aniconiques ou symboliques. Le Buddhacarita le présente comme un “grand homme” (mahāpuruṣa), aux 32 marques (lakṣana), tels qu’ils sont également expliqués dans le Bṛhat-Samhita du brahmane maga Varāhamihira (VIème)[6]. L’astrologie donne ainsi un corps “astral” au Bouddha, qui le rend atemporel, et qui permettra sa brahmanisation, avatarisation et divinisation. Il s’agit en effet de rendre le Bouddha et le “bouddhisme” brahmano-compatible. Les élites bouddhistes brahmanes du Gāndhāra ont géré ce projet d’une main de maître. Asaṅga reprit le projet en mains pendant toute la première moitié du Vème siècle. Les données biographiques les plus plausibles sont sans doute celles que l’on trouve dans la “Vie de Vasubandhu”[7] écrite au VIème siècle par le moine Paramārtha (499-569), originaire d’Ujjayinî. Asaṅga naquit dans la ville de Puruṣapura (Peshawar), au Gāndhāra, dans une famille brahmane. A partir de là, la biographie se transforme en hagiographie. Asaṅga monte au ciel Tuṣita où réside le Bodhisattva Maitreya et reçoit de lui des enseignements mahāyāna de Maitreya (que la tradition tibétaine appelle les Cinq traités de Maitreya), qu’Asaṅga commenta. Il est évident que le bouddhisme est désormais passé à autre chose en ce qui concerne l’origine de ses dialogues (sūtra) avec l’Éveille et les futurs Éveillés (bodhisattva).
“Lorsque, dans le Mahāyāna, le Bouddha devient, par une sorte de retour tacite au Brahmanisme, un quasi-ātman éternel, le nirvāna apparaît comme un caractère permanent de cet absolu. Acquérir la délivrance équivaut donc à rejoindre le Bouddha, ce qui peut se prendre en termes de piétisme comme un ravissement dans l’amour divin, ou, en termes d’eschatologie, comme l’accès à un Paradis, la « Terre Pure». Ainsi, au lieu que le salut consiste à dépouiller toute sensibilité en rejetant l’égoïsme comme dans les premiers âges de la religion bouddhique, il se contamine de dévotion sentimentale et dégénère en recherche du bonheur.”[8]En dépit des données hagiographiques sur Asaṅga, le colophon sanskrit du Mahāyāna-sūtrālamkāra indique que le texte a été « énoncé » (bhāṣita) “par le grand Bodhisattva Vyavadātasamaya”[9]. Pour Paramārtha et des traducteurs chinois du Vème siècle, le Yogācāryabhūmiśastra était le seul traité révélé, mais c’était bien une révélation (śruti), donné par le futur Bouddha Maitreya, dans le ciel de Tuṣita à bodhisattva Asaṅga, qui y était "monté" selon la tradition ultérieure. Le Yogācāra, qui est beaucoup plus qu’un simple point de vue “idéaliste” bouddhiste, a permis de transformer le bouddhisme en véritable religion au même titre que le brahmanisme, qu’il prend pour modèle. Quand Atiśa, déjà au Tibet, donc après 1042, apprit la mort de Maitrīpa, il pleura. C'était, expliqua-t-il, parce qu'il n'y avait que deux personnes au monde qui savaient faire la différence entre le bouddhisme et l'hindouisme, Maitrīpa et lui-même (voir Le biculturalisme de Maitrīpa). Maitrīpa, source de l’approche de la “mahāmudrā naturelle”, avait pour vue la voie du Milieu qui ne se fonde sur rien, l’apratiṣṭhāna-madhyamaka” (tib. dbu ma rab tu mi gnas pa)[10], et qui se distancie des méthodes Yoguiques, tout en partageant la même vérité conventionnelle, et en étant activement engagé dans le monde. Contrairement au Yogācāra, ce Madhyamaka n’a pas de révélations, et ne penche pas vers l’être, des essences et des existences, quoiqu’en dise la tradition hagiographique.
L’idéal du bouddhisme mahāyāna est le bodhisattva, dont le statut diffère totalement, selon que l’on s’appuie sur le Madhamaka (Nāgārjuna) ou sur le Yogācāra (Asaṅga). Le mahāyāna tente de résoudre la contradiction en alliant les deux : sagesse et expédients, sagesse et compassion/engagement, méditation et post-méditation (=activités religieuses, tib. chos spyod), vérité absolue et vérité conventionnelle symbolique ou idéologique.
Le bouddhisme Yogācāra, et encore davantage le bouddhisme tantrique qui en est un prolongement, tente de remplir entièrement, voire de recouvrir (“transmuter”) la vérité conventionnelle “ordinaire” par des symboles. La pratique (sādhana) consiste en cela. Le pratiquant, pour qui la vérité conventionnelle ou empirique est devenue toute symbolique, a la vision “pure” (tib. dag snang), ou épiphanie/théophanie. Le mot “dag pa” en tibétain peut se traduire aussi par “symbolique”, notamment dans l’explication des symboles d’une divinité et de ses attributs[11].
Le point de vue madhyamika peut se combiner avec une “troisième” vérité symbolique (religieuse), mais n’en a pas besoin ; la vérité conventionnelle “ordinaire” lui suffit. Celle-ci sera déjà forcément symbolique et idéologique, mais non nécessairement religieuse. L’éveil (l’union des deux vérités, la non-dualité, le non-fondement dans un aucun extrême, …) est possible sans couche religieuse et sans projet religieux. Une partie importante de l’éveil est la “déconstruction”, ou un “desserrement” de l’idéologie dans laquelle nous vivons, qu’elle soit religieuse ou non. Sinon, au moins la lucidité par rapport à son pouvoir envoutant. C’est pourquoi le bouddhisme enseigne que les choses (composés) sont impermanents, imparfaits et non substantielles. Cela s’applique également à tout projet religieux, y compris bouddhiste. Ces trois caractéristiques fournissent “la vacuité” dont aurait besoin “la méthode”, toute méthode. Après, on peut se demander quelle est l’utilité ou la nécessité d’une méthode, dans la perspective de l’éveil, surtout si elle consiste à ajouter une autre couche symbolique, même si l’on prétend que cette couche est en fait sous-jacente, plus profonde, et que celle qui la recouvre est plus superficielle. Ce n’est qu’une astuce, comme l’est l’affirmation “Il n’y a pas d’alternative”. Si on y croit, c’est tout bénef pour les propagateurs de la méthode.
In ‘Buddha in Gandhara’, Sunita Dwivedi writes about how Durga sculptures and paintings were found in Buddhist monasteries.
"It is possible that the Hindu Shahis installed Durga’s image in the Buddhist monastery. It is a good example of the absorption of Hindu deities in the Buddhist pantheon, and also points to the fact that Buddhist shrines were converted into Hindu shrines. This has been discussed by Indologist and art historian P. Banerjee in New Light on Central Asian Art and Iconography. In his interesting study, Banerjee explains that though subordinate in position, these Hindu deities made their original importance felt now and then even in the Buddhist framework.
Banerjee presents several examples of the popularity of Shaivism in Central Asia and about Buddhist scholars such as Asanga and Aryadeva who tried to assimilate Hinduism and Buddhism. It is generally believed that Asanga, the well-known Buddhist philosopher from c.ad 400, created an amalgam of Shaivism and Buddhism, as Aryadeva did in bringing Vaishnavism and Buddhism together. Banerjee, says that Asanga tried to reconcile ‘two opposing myths by placing a number of Saiva gods, both male and female in the inferior heavens of the prevalent Buddhism as worshippers and supporters of Buddha and Avalokitesvara’.
According to Banerjee, Asanga by reconciling Shaivism and Buddhism made it possible for:
[T]he half-converted and rude tribes to remain Buddhists while they brought offerings to their more congenial shrines and while their practical religion had no relation at all to the truth of the noble Eightfold path.’ "
[1] Celui-ci avait donné lieu à la composition de l’Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra attribuée à Katyāyāniputra. Comme les Sarvāstivāda du Cachemire considéraient le Mahāvibhāṣā comme une autorité canonique, ils furent appelés Vaibhāṣikas, "ceux qui suivent le Vibhāṣa". Vasubandhu en avait fait un Kośa (Sautrāntika).
[2] Le Sūtrālamkāra traduit en français sur la version chinoise de Kumârajiva par Ed. Huber, Paris 1908. Cf. La Vallee Poussin in Le Museon, N. S, X, 1909, 86 ff. Je reprends la note telle quelle ici.
[3] A History of Indian Literature, Volume 21, Moriz Winternitz.
[4] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 217
“L’hérésie bouddhique s’était adaptée au classicisme brahmanique, en se donnant une littérature sanskrite et en se confrontant avec les épopées, les purānas, les dharmaśāstras, les upaniṣads.” p. 226
[5] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 218
Ce livre m'impressionne assez pour une publication datant de 1933. Il y a des faits qui ont été rattrapés dans des publications plus récentes, mais je trouve les jugements des auteurs généralement justes.
[6] Le Brihat Samhita est un livre d’astrologie qui explique l’influence des astres sur la terre, les animaux, les hommes, les grands hommes (mahāpurusa), les signes fastes et néfastes etc. Le chapitre sur les signes du grand homme est le chapitre LXIX (Signes des hommes p. 542, Signes des grands hommes p.567 ).
[7] Note de Sylvain Levi :
“Cette biographie, résumée par Wassilieff, Buddhismus, p. 235 sqq., a été traduite intégralement par Takakusu : The life of Vasubandhu by Paramârtha, dans le T’oung-pao, 1904. Les questions qu’elle soulève et qu’elle résout en partie ont été discutées par le même savant : A Study of Paramârtha’s Life of Vasubandhu and the date of Vasubandhu, dans J. R. A. S. 1905. Cf. aussi, du même, La Sâṅkhya-kârikâ, etc. dans B. E. F. E. O. 1904, 1-65.”
[8] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 225
[9] Note de Sylvain Levi :
“Ce colophon est reproduit par le traducteur chinois et le traducteur tibétain ; il est donc certainement très ancien, s’il ne remonte pas même jusqu’à l’original. Je n’ai pas retrouvé ailleurs un Bodhisattva de ce nom ; il est impossible de dire si cette désignation s’applique à Maitreya, à Asaṅga, ou à tout autre personnage, soit fictif, soit réel.”
“L’Indien Prabhâkara-mitra, auteur de la traduction chinoise (entre 630 et 633 J. C.), assigne le M. S. A. à Asaṅga, qu’il qualifie expressément de « Bodhisattva ». La préface de la traduction, due à Li Pe-yo (l’auteur du Pe-Tsin chou) répète et confirme cette attribution, sans faire allusion à une révélation surnaturelle. Mais, à cette époque même, Hiuan-tsang apprend dans les couvents de l’Inde à classer le M. S. A. parmi les textes sacrés révélés à Asaṅga par Maitreya. Jusque-là, au témoignage de Paramârtha et des traducteurs chinois du Ve siècle, le Saptadaçabhûmi çâstra (ou Yogâcâryabhûmi çâstra) avait seul passé pour révélé.”
[10] “Ceux qui souhaitent connaître le Réel
N'y arriveront ni avec ni sans les formes mentales/représentations (S. ākāra)
La voie du Milieu qui n'est pas ornée des instructions du Guide [ngo sprod]
N'est que la voie du Milieu intermédiaire” Les dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka)
[11] Voir Analyse du mysticisme de Mme Guyon par Henri Delacroix, et mes blogs La vision et les vues, L’imitation peut-elle être une voie spirituelle ? et Le château endormi.
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[1] Celui-ci avait donné lieu à la composition de l’Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra attribuée à Katyāyāniputra. Comme les Sarvāstivāda du Cachemire considéraient le Mahāvibhāṣā comme une autorité canonique, ils furent appelés Vaibhāṣikas, "ceux qui suivent le Vibhāṣa". Vasubandhu en avait fait un Kośa (Sautrāntika).
[2] Le Sūtrālamkāra traduit en français sur la version chinoise de Kumârajiva par Ed. Huber, Paris 1908. Cf. La Vallee Poussin in Le Museon, N. S, X, 1909, 86 ff. Je reprends la note telle quelle ici.
[3] A History of Indian Literature, Volume 21, Moriz Winternitz.
[4] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 217
“L’hérésie bouddhique s’était adaptée au classicisme brahmanique, en se donnant une littérature sanskrite et en se confrontant avec les épopées, les purānas, les dharmaśāstras, les upaniṣads.” p. 226
[5] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 218
Ce livre m'impressionne assez pour une publication datant de 1933. Il y a des faits qui ont été rattrapés dans des publications plus récentes, mais je trouve les jugements des auteurs généralement justes.
[6] Le Brihat Samhita est un livre d’astrologie qui explique l’influence des astres sur la terre, les animaux, les hommes, les grands hommes (mahāpurusa), les signes fastes et néfastes etc. Le chapitre sur les signes du grand homme est le chapitre LXIX (Signes des hommes p. 542, Signes des grands hommes p.567 ).
[7] Note de Sylvain Levi :
“Cette biographie, résumée par Wassilieff, Buddhismus, p. 235 sqq., a été traduite intégralement par Takakusu : The life of Vasubandhu by Paramârtha, dans le T’oung-pao, 1904. Les questions qu’elle soulève et qu’elle résout en partie ont été discutées par le même savant : A Study of Paramârtha’s Life of Vasubandhu and the date of Vasubandhu, dans J. R. A. S. 1905. Cf. aussi, du même, La Sâṅkhya-kârikâ, etc. dans B. E. F. E. O. 1904, 1-65.”
[8] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 225
[9] Note de Sylvain Levi :
“Ce colophon est reproduit par le traducteur chinois et le traducteur tibétain ; il est donc certainement très ancien, s’il ne remonte pas même jusqu’à l’original. Je n’ai pas retrouvé ailleurs un Bodhisattva de ce nom ; il est impossible de dire si cette désignation s’applique à Maitreya, à Asaṅga, ou à tout autre personnage, soit fictif, soit réel.”
“L’Indien Prabhâkara-mitra, auteur de la traduction chinoise (entre 630 et 633 J. C.), assigne le M. S. A. à Asaṅga, qu’il qualifie expressément de « Bodhisattva ». La préface de la traduction, due à Li Pe-yo (l’auteur du Pe-Tsin chou) répète et confirme cette attribution, sans faire allusion à une révélation surnaturelle. Mais, à cette époque même, Hiuan-tsang apprend dans les couvents de l’Inde à classer le M. S. A. parmi les textes sacrés révélés à Asaṅga par Maitreya. Jusque-là, au témoignage de Paramârtha et des traducteurs chinois du Ve siècle, le Saptadaçabhûmi çâstra (ou Yogâcâryabhûmi çâstra) avait seul passé pour révélé.”
[10] “Ceux qui souhaitent connaître le Réel
N'y arriveront ni avec ni sans les formes mentales/représentations (S. ākāra)
La voie du Milieu qui n'est pas ornée des instructions du Guide [ngo sprod]
N'est que la voie du Milieu intermédiaire” Les dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka)
[11] Voir Analyse du mysticisme de Mme Guyon par Henri Delacroix, et mes blogs La vision et les vues, L’imitation peut-elle être une voie spirituelle ? et Le château endormi.
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