Luminous reality is the whole forest

Thirst for special knowledge (Kwenko Tech)

Mahāyāna apologists behaved towards the “historic” Buddha’s first students (hearers/śrāvaka) as  Christian heresiologists behaved toward early Christians (“Gnostics”). In their various writings (mahāyāna sūtras) they implicitly and repeatedly confirm the seniority of the śrāvaka vehicle (nicknamed “hīnayāna”), and the centrality of the anatta doctrine, adding that the Buddha had to stoop down to their level and adapt the first expositions of his Buddhadharma to the lower capacities of the hearers. Meanwhile they claim that their mahāyāna teachings were taught at the same time, and often in the same places, albeit in dimensions that were not accessible to common śrāvakas. They also (later?) blamed śrāvakas for “stealing” the Buddha’s Dharma like “cattle-thieves” and for changing the essential tenets of his core message (anatta and śūnyatā, instead of the Luminous Self of the tathāgatagarbha). These accusations were not written down in human authored treatises, but in mahāyāna sūtras attributed to the Buddha or his many Luminous manifestations. All these “liberties” and the hostility towards the śrāvaka vehicle are openly and proudly acknowledged and sometimes converted into precepts, for the best of all good causes (see the Concentration of Heroic Progress, Śūraṃgamasamādhi).

When Luminous Buddhism further develops in Tibet, this attitude doesn’t change and mahāyāna followers of emptiness are included as well. The 14th-century teacher Longchenpa states:

“The sphere [dhātu] is the ultimate truth. It is said that by seeing its nature [rang bzhin] you see ultimate truth. But again, it is not the case that an emptiness in which nothing exists at all is the ultimate truth. To fools, ordinary beings, and beginners, the teachings on selflessness and so forth were given as a remedy for being attached to a self. But [this selflessness or emptiness], it should be known, [is] in reality the sphere [or] luminosity, [which is] unconditioned and exists as something spontaneously present[1].”

Dharmatā, the nature of “dharma”[2], phenomena or mental objects, all conditioned things, is no longer their “suchness”, free(d) from passions and confusion, but a Luminous reality that is “eternal, blissful, characterized by a personal self, and pure”. In esoteric Mahāyāna Buddhist theory and practice this Luminous reality is presented as a divine reality. The Buddhist cosmos was/is one inhabited by gods and genii that manage and run the whole thing, as an intrinsic part of co-dependent origination (pratītyasamutpāda), which is not the same as “our” philosophical causality. It is a magical, “enchanted” and astro-dependent causality, i.e. dependent on the position and movements of stars and planets and acts of gods and genii as well. Performative acts, vows, prayers (smon lam), rituals, etc. can have “real” results (vipāka) in the near or far future and influence our fate. The maturation of “real” physical, verbal and mental acts can be made undone, through rituals, formulas (mantras) and through pleading with the proper mythocosmic managers (bribing them). This development may be due to a Brahmanist influence. Recognition of the gods, their scope (astrology, etc.) and the role they play in co-dependent origination (“reality”) is integrated in esoteric Mahāyāna Buddhism.

The gods can’t be ignored because they are part and parcel of co-dependent origination. Even though the gods may not be visible or otherwise detectable for us due to avidyā, their divine “laws” are part of Buddhist co-dependent origination. That is why the many different Buddhist rituals, prayers, paritta, dhāraṇīs, mantras, etc. implying gods or their scope are thought to “work”.

The gods and their role can’t be interpreted away by pointing to a “nature of gods” as Yogācārin theurgist Ratnākaraśānti (late-10th century to mid-11th century) wrote. If one doesn’t put everything to work in order to achieve “full” Buddhahood, including the favour of the gods, and the siddhi they can grant, then Buddhahood will be delayed. Whereas by using all means, including divine means, Buddhahood is possible within one lifetime. This is to show the strong link between “full” Buddhahood and the Luminous reality. Ratnākaraśānti writes:

“(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.

(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.[3]”

The “Luminous” part of mind is its divine part. Meditating on what “the true nature” of gods is or “what they stand for” (symbols,qualities of the mind, archetypes, etc.) won’t do. Gods are part of our make-up, our Luminous Self, our immortal Luminous subtle body with its microcosmic circles of gods (cakra). Worshiping (puja) them as gods ought to be worshiped through Praise, offerings and prayers will help us receive their favours, grace and siddhis and attain “full” Buddhahood quickly.

The objective of the first Buddhists seemed to have been mere liberation from saṃsāra, arhantship. The objective of Mahāyāna is “buddhification” and that of esoteric Buddhism deification, to become like gods, hypercosmic and/or encosmic gods, with Buddhist features. Vajrayāna offers all means for self-deification, which is possible thanks to the Luminous reality that is the real nature of the Divine Cosmos and our Divine Self, of which co-dependent origination and “bare” emptiness are but a fragment. Even the old Buddha had to admit:

“ ‘How do you conceive this, bhikkhus, which is more, the few leaves that I have picked up in my hand or those on the trees in the wood?

‘The leaves that the Blessed One has picked up in his hand are few, Lord; those in the wood are far more.’

‘So too, bhikkhus, the things that I have known by direct knowledge are more; the things that I have told you are only a few.” [Samyutta Nikaya, LVI, 31]

The Luminous reality is the whole forest, visible and invisible. So don’t get it wrong, don't let yourself get fobbed off with a handful of leaves and go for the whole forest, full omniscience, here and now, by Zeus (Ὕπερ Διός).

***

[1] Mathes, Klaus-Dieter. A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications, 2008

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod, 185.6-186.2: de'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Traditionally the three characteristics (“three marks of existence”): impermanence (anicca), imperfection (dukkha), and not-self (anatta).

[3] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa Daisy S. Y. Cheung

Tibetan: Ratnākaraśānti’s *Guhyasamājamaṇḍalavidhiṭīkā ad Guhyasamājamaṇḍalavidhi 349 (D120b2-5, P428b8-429a4): gal te sems tsam (sems tsam ] em.; sems tsam du DP) bsgoms na rnam shes mtha’ yas skye mched dang ’dra bar (P429a) ’jig rten pa’i (pa’i ]D; ma’i P) ting nge ’dzin tsam thob par ’gyur la | ’on te stong pa nyid (stong pa nyid ]D; stong pa nyid kyi P) khyad par du bsgoms na ni de yang yongs su mya ngan las ’das pa (pa ]D; ba P) tsam du ’gyur te | sangs rgyas kyi chos rnams sbyang ba’i las rdzogs par med (med ]P; byed D) pa’i phyir ro || yang na lha’i bdag nyid can ’ba’ zhig (’ba’ zhig ]D; ’bab zhing P) tsam bsgoms na de lta na ni de tsam gyis (gyis ]D; gyi P) ’tshang rgya ba nyid du mi ’gyur te | las rdzogs pa ma tshang ba’i phyir ro || yang na lha rnams kyi de kho na nyid bsgom gyi lha rnams ma yin na ni de lta na yang bskal pa grangs med pa mang pos sangs rgyas nyid thob par ’gyur gyi myur du ni ma yin no || de bas na gnyi ga bsgom pa ni shin tu yid du ’ong ba yin pa’i phyir dang | byin gyis brlabs (byin gyis brlabs ]P; byin gyi rlab D) kyi khyad par gyis mchog tu myur bar bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub ’thob (’thob ]D; thob P) par ’gyur ro.

Petite généalogie des familles spirituelles bouddhistes

Chinese Lotus Sutra scroll with Tibetan divination texts on the back (Shelfmark: Or.8210/S.155" Lotus Project British Library

Jusqu’au IV-Vème siècle, le bouddhisme mahāyāna n’était pas très répandu en Inde, et n’était pas soutenu par les élites[1]. Même dans les régions qui sont censées être son berceau, à l’ouest de la région du Bassin de Tarim. C’est là que le traducteur Dharmarakṣa (ca 233-ca 311) de Dunhuang, peut-être d’origine Yuezhi, partit pour chercher les sūtra Vaipulya (mahāyāna) selon sa biographie écrite au début du VIème siècle par Sengyou. Ce serait la prospérité de la Chine (les royaumes oasis du Bassin de Tarim) entre le Ier et IIIème siècle[2], qui aurait attiré les premiers missionnaires du mahāyāna, qui ne trouvaient d’ailleurs pas beaucoup d’écho dans leurs propres régions[3]. En Chine, le mahāyāna trouva sa première terre d’accueil. La traduction du Sūtra du Lotus (par Dharmarakṣa) connut un succès immédiat[4].

Ce qui suit est une réflexion suite à ma lecture de l’article The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, où celui-ci exprime ses différences avec l’opinion universitaire japonaise en général sur le Sūtra du Lotus (SdL) et avec celle de son collègue (Bouddhisme critique) Hirakawa.

Il est généralement considéré que le SdL introduit la notion de “véhicule unique” (ekayāna), unifiant les trois véhicules de son époque, à savoir les véhicules des auditeurs (śrāvaka), des Bouddha solitaires (pratyekabuddha) et des bodhisattvas. Il affirme que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le culte des stūpa est considéré au Japon comme la base de la formation du SdL.

Selon Matsumoto, le SdL prédate le Māhaparinirvāṇa Sūtra, qui affirme que “tous les êtres ont la nature du Bouddha (Buddha-dhātu)”, ce qui n’est pas la même chose que l’affirmation du SdL. Le SdL a entre autres comme projet de sauver les adeptes des véhicules inférieurs, en les incluant dans le “véhicule unique”. Cela implique qu’ils passent au grand véhicule. Selon le chapitre VI sur les expédients, le Bouddha aurait enseigné la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna) en un seul véhicule au monde, et les divers véhicules ont été enseignés comme un expédient (upāya)[5]. Le véhicule unique est enseigné par le SdL, et c’est l’audition/l’étude du SdL qui opère la conversion[6]. Ceux qui ne croient pas en le SdL n’atteindront jamais l’état de Bouddha[7].

“Tous les êtres peuvent atteindre l’état de Bouddha”, mais le terme “élément du Bouddha” (buddha-dhātu), ou un équivalent, ne figure pas dans le SdL. Selon Matsumoto, le terme buddha-dhātu du Yogācāra[8], que certains ont et d’autres n’ont pas (voir les filiations spirituelles - gotra- associées à l'Élément), introduit un élément discriminatoire, que n’a pas l’affirmation plus universelle du SdL.

Il s’agit d’un développement progressif. Le Māhaparinirvāṇa Sūtra et le Śrīmālādevī Sūtra vont plus loin que le SdL en introduisant un “élément de Bouddha” (Buddha-dhātu) ou une Matrice de Tathāgata (tathāgatagarbha), mais préservent la production et la dissolution (des trois véhicules) de, et dans l’élément. Dans la théorie du Gotra du Yogācāra, il ne reste plus que la production/déploiement, ce qui a pour résultat trois véhicules fixes et différents qui co-existent dans le super-locus, tout en étant ontologiquement ancrés dans un locus unique réel, qui est le dhātu. Matsumoto appelle ce type de “buddha-vāda “théorie du Gotra”, qu’il considère comme une idéologie de discrimination, et qu’il compare à l’idéologie des kula (clans) et des vaṃṣa (filiation) dans la société indienne[9]. Matsumoto tente de montrer ce développement à l’aide de deux diagrammes (reproduits ci-dessous).

Le chapitre Bodhisattvabhūmi du Yogācārabhūmi (3.1-8) explique qu’il y a deux sortes de filiation spirituelle (gotra) : naturelle (prakṛtiṣṭha), présente depuis les temps sans commencement, et acquise (samudānīta) par les pratiques et le mérite accumulé dans les vies précédentes. Le gotra a pour synonymes semence (bīja), élément (dhātu) et origine/nature (skt. prakṛti tib. rang bzhin)[10]. Attendons-nous à l'apparition d'équivalents avec ADN, gène, etc. dans le nom.

“Comme la sagesse des bouddhas imprègne la multitude des êtres,
Que sa nature immaculée est non duelle
Et que la filiation spirituelle [gotra] des bouddhas est une métaphore du fruit*,
Il est enseigné que tous les êtres sont porteurs
de la quintessence des bouddhas [buddha-dhātu].” (I.28)

“Le fait de voir que le saṃsāra a pour défaut la souffrance
Et que le nirvāṇa a pour qualité le bonheur
Est dû à la présence de la filiation spirituelle [gotra] –
Ce n’est pas le cas chez ceux qui en sont dépourvus [tib. rigs med dag skt. agotrāṇāṃ][11].” (I.41)

*La métaphore du fruit” (tib. 'bras nyer brtags) figure uniquement dans la version tibétaine. 

Cette filiation spirituelle “existe réellement” selon le Commentaire du Mahāyānottaratantraśāstra (OTS)[12] du cachemirien Sajjana, traduit par rNgog. Il est intéressant de noter que le vers I.28 de l’OTS explique en sanskrit que le Corps du parfait Bouddha (saṃbuddhakāya, donc au trikāya) “irradie” (skt. spharaṇā tib. ‘phro ba) dans tous les êtres, qui pourrait avoir un lien avec la fameuse “vibration” ou "frémissement" de l’école Spanda du sivaïsme du Cachemire. Dans les commentaires, et en général on trouve cependant plutôt la traduction “khyab pa”, qui signifie pénétrer, être (omni)présent, imprégner, envahir, se propager.

La double nature du gotra, une part immuable “naturelle” (prakṛtiṣṭha, rang bzhin gyis gnas pa) et une part acquise (samudānīta), pourrait aider à justifier la part parfaitement pure et naturellement lumineuse, dotée de qualités intrinsèques, mais recouverte d’impuretés adventices de l'Élément de la théorie gZhan stong (“vacuité extrinsèque"). Et là, il y aurait de nouveau une piste cachemirienne dans la personne de Parahitabhadra (XIème siècle), selon qui :

“L’ālaya[13] naturellement présent (prakṛtiṣṭha) est équivalent à la filiation spirituelle naturelle (prakṛtiṣṭhagotra), et “l’ālaya adventice” est équivalent à la filiation spirituelle qui se déploie.” (extrait du Rgyud bla ma'i tshig don rnam par 'grel pa[14])

Suivi du Commentaire de Karl Brunnhölzl : “Ainsi, la filiation spirituelle qui se déploie disparaît progressivement au fur et à mesure que l’ālaya (ou gotra) naturellement présent devient manifeste.” Extrait de la partie Description de When the Clouds Part de Karl Brunnhölzl, qui contient la traduction anglaise du Commentaire de l’OTS attribué à un membre de la lignée de Marpa.

Cela nous donne beaucoup de termes équivalents, ou synonymes : buddha-dhātu ou parfois simplement dhātu, tathāgatagarbha, dharmakāya, “ālaya naturel”, “gotra naturel”, … le véritable Soi (mahātman ; chinois: 我大, daiwǒ, japonais: Daigo), qui sous les impuretés et obscurcissements adventices n’est autre que le Corps du parfait Bouddha, ou du moins ce qui “irradie”, “vibre” ou “frémit” dans la part correspondante du Māhabuddha en tous les êtres.

Et au niveau de “la filiation spirituelle” adventice, qui se déploie, cela donne cinq semences (bīja), cinq familles (gotra), parmi lesquelles une semence qui ne peut conduire à aucun fruit bouddhiste. La deuxième semence dite “incertaine” (anityagotra), peut conduire au parfait état de Bouddha, si toutes les bonnes conditions sont réunies. Les semences des auditeurs (śrāvaka) et des Bouddhas-par-soi (pratyekabuddha) ne peuvent conduire au mieux qu’au fruit imparfait du petit nirvāṇa[15]. Et les semences des bodhisattvas conduiront infailliblement au Parfait état de Bouddha.

On sent quand-même la tension monter au fur et à mesure que les théories du mahāyāna se développent, en s’appuyant les unes sur les autres. Les śrāvaka et les pratyekabuddha n’avaient pas voulu du mahāyāna, et de sa supériorité. Au début, les bodhisattvas le leur avaient dit gentiment, puis plus directement, puis ils leur en avaient voulu, et puis basta, si c’est ça que voulez… Au moins qu’on resserre les rangs en empêchant les siens d'aller voir (Ehi passiko) en dehors du véhicule unique. De toute façon, vous êtes maudits !

Par conséquent, seules deux filiations (filiation incertaine et bodhisattva) parmi les cinq ont la possibilité d’atteindre le parfait éveil, complet avec l’option trikāya. Vimalakīrti rappelle les śrāvaka et pratyekabuddha à plusieurs reprises qu’ils sont des losers et que leur semence est déficiente[16]. Selon Matsumoto, le Vimalakīrtinirdeśa postdate le Sūtra du Lotus à cause de son “anti-hinayisme” prononcé (p.395). Des maîtres plus tardifs ou le néobouddhisme ont beau vouloir atténuer ce message éternaliste, triomphaliste et élitiste en le recentrant sur un bouddhisme universel d’amour, la pensée de classification est tellement présente dans les théories et les pratiques du bouddhisme qu’il semble impossible de renverser la vapeur sans faire de la casse axiologique.

Les bouddhistes des castes supérieurs ont depuis toujours eu la main lourde sur le bouddhisme, et quoi qu’en aurait dit le Bouddha, la pensée des castes et toute l’idéologie éternaliste qu’elle implique a perduré dans l’évolution du bouddhisme.

Quelques blogs "critiques" :

Le Bouddha en bon gestionnaire 06/03/2012
Une idéologie méritocratique 31/01/2017
Être, être déterminable et ne pas être 30/01/2018
Deuxième précepte sur le vol et la propriété 21/05/2018
Jeux d'ombres et de lumières 05/09/2018
Poussières d’étoiles, sémences divines et fluides universels 7/11/2019
La femme a-t-elle la nature de Bouddha ? 07/02/2021
Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel 18/02/2021
Être grand avant même la naissance 24/02/2021

***

[1] Dharmaraka and the Transmission of Buddhism to China, Daniel Boucher

[2] “Zürcher noticed that a remarkable population explosion occurred at oasis kingdoms in the Tarim Basin between the demographic reports contained in Hanshu (ca. first century bc) and Hou Hanshu (ca. early second century ad).84 In several cases city-state populations grew by a factor of four or five, and at some sites, by much more. Such a population upsurge in premodern times could only have been possible through a significant increase in agricultural production, which, if Zürcher is correct, may have been made possible by the expansion of Chinese military agricultural colonies (tuntian) in the region during the intervening years. Once these oasis towns developed sufficient agricultural surplus, they could attract and support a parasitic monastic community on a permanent basis.” Daniel Boucher

[3] “We are left then with the impression that these so-called missionaries may have come to China precisely because they found little support for their religious persuasion in their native lands. And this may also explain why early Chinese translations are predominantly of Mahāyāna orientation.” Daniel Boucher

[4] “Dharmarakṣa clearly ranks as one of the most prolific translators; by reliable count, he and his teams were responsible for 154 translations over a forty-year period, many of which are as sophisticated as they are sizeable. Moreover, his translations enjoyed considerable prestige. By all accounts his translation of the Lotus Sūtra was an immediate success, and it would be impossible to understand the emergence of fourth-century Chinese exegesis of śūnyatā (emptiness) thought without his translation of the Perfection of Wisdom in 25,000 Lines.” Daniel Boucher

[5] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, pp. 388-389

[6] Matsumoto rappelle que l’expression bouddhiste chinoise “se détourner de l’inférieur pour entrer dans le grand” (eshō nyūdai) exprime cette idée. p. 390

[7] P. 390. Matsumoto cite la traduction de Kumārajīva (datant de 406)

“Afin d’enseigner la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna)
Le Bouddha est venu au monde.
C’est la seule raison qui est la vraie,
Les deux autres ne sont pas vraies.
C’est pour cette raison même qu’il n’a pas utilisé le véhicule inférieur
Pour faire traverser les êtres.”

[8] Introduit par le Mahāparinirvāṇa-sūtra.

[9] p. 394

[10] The Idea of Dhātu-vāda, Yamabe Noboyoshi, Pruning the Bodhi Tree, p. 196

[11] Le Yogācāra a développé sa théorie du gotra en affirmant l’existence de cinq filiations spirituelles, à savoir : “le potentiel interrompu, le potentiel incertain [anityagotra], le potentiel des auditeurs, le potentiel des bouddhas-par-soi, et le potentiel du Grand Véhicule : ces cinq familles représentent tous les potentiels de l’Eveil.” trad. Padmakara, Le Précieux Ornement de la Libération, Gampopa, p. 32

Gampopa se base sur l’Abidharmakośa de Vasubandhu, IV, 80C, hormis le terme “rigs chad” ("potentiel interrompu"), qui semble être de lui. Ci-dessous le tibétain correspondant.
sems can sangs rgyas kyi snying po can yin pa'o// sems can thams cad la rigs yod pa zhes pa ni/ sems can rnams sangs rgyas kyi rigs rnam pa lngar gnas te/ gang zhe na/ sdom ni/ rigs chad rigs dang ma nges rigs// nyan thos rigs dang rang rgyal rigs// theg pa chen po'i rigs can te// lngas ni sangs rgyas rigs can bsdus// shes pa'o//

[12] Ratnagotravibhāgavyākhyā, ou en tibétain theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos rnam par bshad pa.
Tib. sems can thams cad la de bzhin gshegs pa'i chos kyi skus 'phro ba'i don dang / de bzhin gshegs pa'i de bzhin nyid rnam par dbyer med pa'i don dang / de bzhin gshegs pa'i rigs yod pa'i don gyis so/.

“In brief, it is in a threefold sense that the Bhagavān spoke of "all sentient beings always possessing the tathāgata heart."[6] {D88b} That is, [he spoke of this] in the sense that the dharmakāya of the Tathāgata radiates in [or into] all sentient beings, in the sense that the suchness of the Tathāgata is undifferentiable [from the suchness of beings], and in the sense that the tathāgata disposition really exists[7] [in these beings].” Site Tsadra

[13] L’équivalence de l’ālaya(vijñana) et du tathāgatagarbha a été introduite par le Laṅkāvatāra-sūtra.

[14] “An early Tibetan commentary on the Uttaratantra, both the śāstra and the vyākhyā, that purports to represent the teachings passed on by the Kashmiri Parahitabhadra to his Tibetan student Marpa, though it is not entirely clear whether this refers to Marpa Dopa or Marpa Chökyi Lodrö, both of whom were important early Kagyu masters and translators that travelled south to receive teachings which they imported and propagated in Tibet.”

Nous entrons ici dans un zone grise. Il est admis que la première traduction des vers-racine et du commentaire de l’OTS est l’oeuvre de rNgog, qui l’avait reçu de Sajjana. Il n’est pas impossible que dans le cadre du sauvetage de la lignée de l'exégèse (tib. bshad brgyud) Kagyupa, des (spin-)docteurs Kagyupa aient voulu rattacher leur propre transmission ininterrompue à un personnage proche de Sajjana, ici Parahitabhadra, qui l’aurait passée à un membre éminent de la lignée Kagyupa : Marpa le traducteur, Marpa Dopa Chökyi Wangchuk, un disciple de ce dernier, etc.

[15] L’exception étant les śrāvaka etc., qui apparaissent en tant que tels, mais qui sont en fait des bodhisattvas en mission. p. 396. Voir aussi mon blog La précieuse étoffe uniquement visible aux connoisseurs (vaijñānika)

[16] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, p. 388

“On a related point, we noted in commenting on a citation from Hirakawa earlier in this essay that he considers the Vimalakīrti Sūtra, which disparages the śrāvaka as “rotten seed,” to predate the Lotus Sūtra, attributing its origins to a period when there was pronounced confrontation between Hīnayāna and Mahāyāna. I would argue, however, that the Vimalakīrti Sūtra clearly postdates the Lotus Sūtra, both because it teaches an extremely discriminatory gotra theory and because its teaching is a form of dhātu-vāda.”

L’Enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, pp. 154,162,163,258-259, 277, 291-292 et 345.

Salut obligatoire pour tous

Amitābha, essayant de sauver un moine récalcitrant, en le tirant dans sa Terre Pure la corde au cou (photo via Jeffrey Kotyk) 

L’univers de la Marche héroïque est peuplé de Bouddhas et bodhisattvas protéiformes. Quelle est leur substance ? C’est difficile à dire, elle est inconcevable, on pourrait aussi dire que tout est leur substance. Quoi qu’ils soient en substance, ils sont indifférenciés du dharmadhātu, la “dimension absolue”, et ils opèrent de cette dimension.

L’imaginaire du mahāyāna aime représenter tous ces “personnages” quelque part réunis dans une grande assemblée de Bouddhas et de bodhisattvas[1], tout en étant continuellement en mission, un peu partout et en même temps. Les auteurs des sūtra n’ont cependant aucun mal à identifier chacun des “descentes” (avatars) de ces personnages. Là, où des êtres ordinaires voient “un noble roi cakravartin, un banquier (śreṣṭhin), un maître de maison, un roitelet (koṭṭarāja), un grand roi (mahārāja), un kṣatriya, un brahmāna, un śūdra etc., les auteurs savent exactement de quel personnage il s’agit. Un tel c’est Mañjuśrī, tel autre Vajrapāṇi, etc., il n’y a que les personnages du véhicule des auditeurs (śrāvakayāna), qui jouent toujours leur propre rôle ingrat, car ils n’ont pas les pouvoirs des bodhisattvas de la marche héroïque[2]. C’est comme si tous ces avatars étaient reliés par des fils invisibles à leurs originaux dans le dharmadhātu. Telle métamorphose d’un brahmāna, śūdra “serait” alors plutôt Mañjuśrī que Dṛḍhamati, etc. Pourquoi continuer cette individualisation de Bouddhas et de leur activité après leur nirvāṇa ou sortie du nirvāṇa[3]. Que leur reste-t-il d’individuel ?

Rien, explique la doctrine du triple Corps. Les Corps formels d’un Bouddha sont la perception des êtres ordinaires. Les Bouddhas n’y seraient pour rien… Ce seraient comme les algorithmes de leur Intelligence Artificielle qui opèrent encore spontanément, sans une once de volonté nouvelle de la part des Bouddhas. Cette “faculté” de perception des Corps formels et de la continuation de l’activité post-nirvāṇa des Bouddhas ici-bas - appelons-la “imaginaire mahāyāna” par facilité - doit bien jouer un rôle dans la représentation “symbolique” d’une assemblée de Bouddhas là-haut, et dans tout ce qui s'ensuit en doctrines, pratiques, rituels, etc.

On voit donc les sūtra du mahāyāna jouer continuellement sur deux plans : le dharmadhātu, et tout ce qui en sort et qui s’y jouerait de symbolique. Le symbolique étant relié au dharmadhātu par un fil tellement fin et invisible que l’on peut se demander s’il est réellement là. Ce fil, ce n’est que vous qui le percevez, les Bouddhas ne le perçoivent pas... Une fois ce “lien” établi, le mahāyāna bascule entièrement dans le symbolique, et tout ce qui se passe d’inconcevable est attribué à ce lien, qui est la caution bouddhiste de l’édifice. Au début fut la vacuité, le dharmadhātu, et tout en se manifestant de ceux-ci, les épiphanies de l’Intelligence Naturelle fictive restent indissociables de ceux-ci. Ce que vous percevez est de votre création, votre karma.

On peut concevoir assez facilement comment l’univers vécu, qui est présenté comme une sorte de triple Corps macrocosmique, devrait représenter notre expérience la plus intime. Nous sommes déjà ce Bouddha cosmique, et tout le spectacle de la marche héroïque est une description de l’expérience spirituelle accessible à un être humain. Ce qui se passe ici-bas, se passerait là-haut et vice versa. Chaque chose devra alors logiquement avoir sa correspondance.

Et pourtant ce n’est pas le biais par lequel les sūtra du mahāyāna abordent la chose. L’étage supérieur de cet univers est bien présenté comme le locus, où des bouddhistes pieux veulent aller après leur mort, peu importe par quel moyen théologique. Les sūtra mahāyāna jouent à fond sur la perception des Corps formels, et l’enseignent jusque dans les moindres détails, le dharmadhātu servant de clause de non-responsabilité. Toute cette création est vide, si vous y voyez quelque chose de substantiel, c’est entièrement votre perception et de votre responsabilité. Cependant, sūtra après sūtra, c’est le même type de création qui est enseigné. Quand les fidèles perdent le fil du dharmadhātu dans cette abondance d’images, c’est à cause de leur ignorance et karma. Comme si le bombardement symbolique systématique n’y était pour rien dans cette “erreur” de perception.

Sans ce fil, Tuṣita devient un plérôme religieux ordinaire, d’où des avatars, des anges, des immams, des tulkus sont envoyés ici-bas en mission pour sauver des âmes des griffes des forces du mal, et par tous les moyens. Le mahāyāna, qui a connu son essor au Gāndhāra et sur la route de la soie, a-t-il subi les influences de son époque, ou a-t-il cru pouvoir les intégrer et détourner habilement, en allant jusqu’à détourner les thèses essentielles des śramaṇa bouddhistes d’origine ? Trahir pourrait-on dire, s’il n’y avait pas ce fichu fil.

Les actes du Bouddha étaient déjà une création de bouddhistes brahmanes, mais deviennent une formalité. L’objectif ultime du bouddhisme, le nirvāṇa, devient l’entrée dans un plérôme, et dans une vie éternelle “spontanément” active, du moins pour ceux qui n’ont accès qu’à cette perception…

La création du mahāyāna devient alors une simple routine religieuse, avec seule une petite élite qui polémique encore sur la nature du fil du dharmadhātu. La grande majorité est toute occupée à faire le culte de tous ces Bouddhas et bodhisattva, à faire des rituels pour leurs ancêtres, à sauver leurs propres âmes en accumulant du mérite, etc., bien encadrés par le clergé bouddhiste.

On peut lire La concentration de la marche héroïque (Śūraṃgamasamādhi T642) de plusieurs façons. Dans le passé, c’étaient les propos du type dharmadhātu qui attiraient mon attention, maintenant, la tête à l'envers, je constate comment ces propos là se perdent dans le vacarme symbolique. Et quand on regarde la religionisation du bouddhisme, et le fétichisme de “la pratique” et ses avortons (Mindfulness, etc.), on peut se demander où diantre est passé ce fil du dharmadhātu, et en arriver à se demander s’il a jamais existé...

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[1] Tuṣita est le quartier général traditionnel mahāyāna des futurs Bouddhas.

[2] Śgs, pp. 132-140

[3] C’est le cas de Mañjuśrī, qui en tant que pratyekabuddha nirvāṇé, ressort aussitôt pour poursuivre sa carrière de bodhisattva. Śgs. p.242

Le Mahāyāna, un retour au Brahmanisme ?

Brahma et Indra (auréolés) demandent au Bouddha (entouré de 5 moines), d'enseigner sa doctrine. Avec un inconnu illustre, Vajrapāṇi ? (Gandhara, courtesy Christian Luczanits)

C’est sous le règne du roi kouchan Kaniṣka (IIème s.) que le bouddhisme avait pris son essor au Gāndhāra. Sa capitale se trouva à Puruṣapura (Peshawar). C’est une région naguère hellénisée, qui, entre le Ier et le VIème siècle après Jésus-Christ, subit des influences grecques, sémitiques, iraniennes, chinoises etc. C’est là aussi que la tradition fait naître officiellement le bouddhisme mahāyāna, en attribuant un rôle important à Aśvaghoṣa (tib. rta dbyangs), contemporain du roi Kaniṣka. Aśvaghoṣa était un brahmane originaire de Sāketa (Ayodhya, Uttar Pradesh), converti au bouddhisme, et aurait été un conseiller religieux de Kaniṣka. Il aurait également été présent au quatrième Concile du Cachemire[1]. Il est surtout connu pour être l’auteur du Buddhacarita, la plus célèbre vie du Bouddha. D’autres oeuvres lui sont attribués parfois, mais ne sont très probablement pas de sa main. Notamment le Mahāyāna-śraddhotpādaśastra (Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule), qui serait un apocryphe chinois. Il en va de même pour le “Sūtrālamkāra”[2], traduit en chinois par Kumārajīva en 405, mais qui serait en fait un oeuvre composé par Kumāralāta, un contemporain plus jeune d’Aśvaghoṣa, et dont le titre aurait été le Kalpanāmaṇḍitikā[3].

“Le Sūtrālamkāra témoigne d'un esprit nouveau : l'intention de mettre en littérature le contenu de sûtras bouddhiques, pour propager la foi du Bouddha dans l'élite brahmanique.”[4]

Le titre de l’oeuvre attribué à Asaṅga/Maitreya, Mahāyāna-sūtrālamkāra, aurait été inspiré du “Sūtrālamkāra” faussement attribué à Aśvaghoṣa[5]. On attribue parfois encore, à tort, à Aśvaghoṣa “Les Cinquante stances du service au Maître (skt. Gurupañcaśika tib. bla ma lnga bcu pa), un texte médiéval bouddhiste ésotérique. C'est son rôle prépondérant dans les origines du mahāyāna, qui le rend populaire parmi les auteurs d'apocryphes.

“[Aśvaghoṣa] fut l’initiateur et pratiquement le seul représentant des épopées lyriques d'inspiration bouddhique. Son Buddhacarita et son Saundarananda se situent sur le plan du mahakāvya classique. Les parties scolastiques demeurent fidèles au vocabulaire et à la phraséologie traditionnelle; les parties narratives et descriptives abondent en images brillantes, en figures de style, en mètres compliqués et en formes grammaticales savantes. L'auteur semble avoir voulu éblouir ses coreligionnaires moins instruits par tout le déploiement de la virtuosité brâhmanique. Sa recherche de l'effet, sa concision poussée jusqu 'à l'obscurité laissent l'impression d'un art décadent”. (Note : Sur le côté pédant d'Aśvaghoṣa, L. RENOU, Inde Classique, II, p. 205-207; Hist. de la langue sanskrite, p. 212). Histoire, Lamotte, p. 655

Requête d'enseignement au Bouddha, représenté par un disque solaire, Gandhara, Kouchan, I-IIème s., British Museum

Les représentations du Bouddha étaient au départ aniconiques ou symboliques. Le Buddhacarita le présente comme un “grand homme” (mahāpuruṣa), aux 32 marques (lakṣana), tels qu’ils sont également expliqués dans le Bṛhat-Samhita du brahmane maga Varāhamihira (VIème)[6]. L’astrologie donne ainsi un corps “astral” au Bouddha, qui le rend atemporel, et qui permettra sa brahmanisation, avatarisation et divinisation. Il s’agit en effet de rendre le Bouddha et le “bouddhisme” brahmano-compatible. Les élites bouddhistes brahmanes du Gāndhāra ont géré ce projet d’une main de maître. Asaṅga reprit le projet en mains pendant toute la première moitié du Vème siècle. Les données biographiques les plus plausibles sont sans doute celles que l’on trouve dans la “Vie de Vasubandhu”[7] écrite au VIème siècle par le moine Paramārtha (499-569), originaire d’Ujjayinî. Asaṅga naquit dans la ville de Puruṣapura (Peshawar), au Gāndhāra, dans une famille brahmane. A partir de là, la biographie se transforme en hagiographie. Asaṅga monte au ciel Tuṣita où réside le Bodhisattva Maitreya et reçoit de lui des enseignements mahāyāna de Maitreya (que la tradition tibétaine appelle les Cinq traités de Maitreya), qu’Asaṅga commenta. Il est évident que le bouddhisme est désormais passé à autre chose en ce qui concerne l’origine de ses dialogues (sūtra) avec l’Éveille et les futurs Éveillés (bodhisattva).

“Lorsque, dans le Mahāyāna, le Bouddha devient, par une sorte de retour tacite au Brahmanisme, un quasi-ātman éternel, le nirvāna apparaît comme un caractère permanent de cet absolu. Acquérir la délivrance équivaut donc à rejoindre le Bouddha, ce qui peut se prendre en termes de piétisme comme un ravissement dans l’amour divin, ou, en termes d’eschatologie, comme l’accès à un Paradis, la « Terre Pure». Ainsi, au lieu que le salut consiste à dépouiller toute sensibilité en rejetant l’égoïsme comme dans les premiers âges de la religion bouddhique, il se contamine de dévotion sentimentale et dégénère en recherche du bonheur.”[8]

En dépit des données hagiographiques sur Asaṅga, le colophon sanskrit du Mahāyāna-sūtrālamkāra indique que le texte a été « énoncé » (bhāṣita) “par le grand Bodhisattva Vyavadātasamaya”[9]. Pour Paramārtha et des traducteurs chinois du Vème siècle, le Yogācāryabhūmiśastra était le seul traité révélé, mais c’était bien une révélation (śruti), donné par le futur Bouddha Maitreya, dans le ciel de Tuṣita à bodhisattva Asaṅga, qui y était "monté" selon la tradition ultérieure. Le Yogācāra, qui est beaucoup plus qu’un simple point de vue “idéaliste” bouddhiste, a permis de transformer le bouddhisme en véritable religion au même titre que le brahmanisme, qu’il prend pour modèle. Quand Atiśa, déjà au Tibet, donc après 1042, apprit la mort de Maitrīpa, il pleura. C'était, expliqua-t-il, parce qu'il n'y avait que deux personnes au monde qui savaient faire la différence entre le bouddhisme et l'hindouisme, Maitrīpa et lui-même (voir Le biculturalisme de Maitrīpa). Maitrīpa, source de l’approche de la “mahāmudrā naturelle”, avait pour vue la voie du Milieu qui ne se fonde sur rien, l’apratiṣṭhāna-madhyamaka” (tib. dbu ma rab tu mi gnas pa)[10], et qui se distancie des méthodes Yoguiques, tout en partageant la même vérité conventionnelle, et en étant activement engagé dans le monde. Contrairement au Yogācāra, ce Madhyamaka n’a pas de révélations, et ne penche pas vers l’être, des essences et des existences, quoiqu’en dise la tradition hagiographique.

L’idéal du bouddhisme mahāyāna est le bodhisattva, dont le statut diffère totalement, selon que l’on s’appuie sur le Madhamaka (Nāgārjuna) ou sur le Yogācāra (Asaṅga). Le mahāyāna tente de résoudre la contradiction en alliant les deux : sagesse et expédients, sagesse et compassion/engagement, méditation et post-méditation (=activités religieuses, tib. chos spyod), vérité absolue et vérité conventionnelle symbolique ou idéologique.

Le bouddhisme Yogācāra, et encore davantage le bouddhisme tantrique qui en est un prolongement, tente de remplir entièrement, voire de recouvrir (“transmuter”) la vérité conventionnelle “ordinaire” par des symboles. La pratique (sādhana) consiste en cela. Le pratiquant, pour qui la vérité conventionnelle ou empirique est devenue toute symbolique, a la vision “pure” (tib. dag snang), ou épiphanie/théophanie. Le mot “dag pa” en tibétain peut se traduire aussi par “symbolique”, notamment dans l’explication des symboles d’une divinité et de ses attributs[11].

Le point de vue madhyamika peut se combiner avec une “troisième” vérité symbolique (religieuse), mais n’en a pas besoin ; la vérité conventionnelle “ordinaire” lui suffit. Celle-ci sera déjà forcément symbolique et idéologique, mais non nécessairement religieuse. L’éveil (l’union des deux vérités, la non-dualité, le non-fondement dans un aucun extrême, …) est possible sans couche religieuse et sans projet religieux. Une partie importante de l’éveil est la “déconstruction”, ou un “desserrement” de l’idéologie dans laquelle nous vivons, qu’elle soit religieuse ou non. Sinon, au moins la lucidité par rapport à son pouvoir envoutant. C’est pourquoi le bouddhisme enseigne que les choses (composés) sont impermanents, imparfaits et non substantielles. Cela s’applique également à tout projet religieux, y compris bouddhiste. Ces trois caractéristiques fournissent “la vacuité” dont aurait besoin “la méthode”, toute méthode. Après, on peut se demander quelle est l’utilité ou la nécessité d’une méthode, dans la perspective de l’éveil, surtout si elle consiste à ajouter une autre couche symbolique, même si l’on prétend que cette couche est en fait sous-jacente, plus profonde, et que celle qui la recouvre est plus superficielle. Ce n’est qu’une astuce, comme l’est l’affirmation “Il n’y a pas d’alternative”. Si on y croit, c’est tout bénef pour les propagateurs de la méthode.

MàJ29102021 How Durga images and sculptures showed up in Ghazni, Afghanistan

In ‘Buddha in Gandhara’, Sunita Dwivedi writes about how Durga sculptures and paintings were found in Buddhist monasteries.

"It is possible that the Hindu Shahis installed Durga’s image in the Buddhist monastery. It is a good example of the absorption of Hindu deities in the Buddhist pantheon, and also points to the fact that Buddhist shrines were converted into Hindu shrines. This has been discussed by Indologist and art historian P. Banerjee in New Light on Central Asian Art and Iconography. In his interesting study, Banerjee explains that though subordinate in position, these Hindu deities made their original importance felt now and then even in the Buddhist framework. 

Banerjee presents several examples of the popularity of Shaivism in Central Asia and about Buddhist scholars such as Asanga and Aryadeva who tried to assimilate Hinduism and Buddhism. It is generally believed that Asanga, the well-known Buddhist philosopher from c.ad 400, created an amalgam of Shaivism and Buddhism, as Aryadeva did in bringing Vaishnavism and Buddhism together. Banerjee, says that Asanga tried to reconcile ‘two opposing myths by placing a number of Saiva gods, both male and female in the inferior heavens of the prevalent Buddhism as worshippers and supporters of Buddha and Avalokitesvara’.

According to Banerjee, Asanga by reconciling Shaivism and Buddhism made it possible for: 

[T]he half-converted and rude tribes to remain Buddhists while they brought offerings to their more congenial shrines and while their practical religion had no relation at all to the truth of the noble Eightfold path.’ "  

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[1] Celui-ci avait donné lieu à la composition de l’Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra attribuée à Katyāyāniputra. Comme les Sarvāstivāda du Cachemire considéraient le Mahāvibhāṣā comme une autorité canonique, ils furent appelés Vaibhāṣikas, "ceux qui suivent le Vibhāṣa". Vasubandhu en avait fait un Kośa (Sautrāntika).

[2] Le Sūtrālamkāra traduit en français sur la version chinoise de Kumârajiva par Ed. Huber, Paris 1908. Cf. La Vallee Poussin in Le Museon, N. S, X, 1909, 86 ff. Je reprends la note telle quelle ici.

[3] A History of Indian Literature, Volume 21, Moriz Winternitz.

[4] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 217
“L’hérésie bouddhique s’était adaptée au classicisme brahmanique, en se donnant une littérature sanskrite et en se confrontant avec les épopées, les purānas, les dharmaśāstras, les upaniṣads.” p. 226

[5] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 218
Ce livre m'impressionne assez pour une publication datant de 1933. Il y a des faits qui ont été rattrapés dans des publications plus récentes, mais je trouve les jugements des auteurs généralement justes.

[6] Le Brihat Samhita est un livre d’astrologie qui explique l’influence des astres sur la terre, les animaux, les hommes, les grands hommes (mahāpurusa), les signes fastes et néfastes etc. Le chapitre sur les signes du grand homme est le chapitre LXIX (Signes des hommes p. 542, Signes des grands hommes p.567 ).

[7] Note de Sylvain Levi :
“Cette biographie, résumée par Wassilieff, Buddhismus, p. 235 sqq., a été traduite intégralement par Takakusu : The life of Vasubandhu by Paramârtha, dans le T’oung-pao, 1904. Les questions qu’elle soulève et qu’elle résout en partie ont été discutées par le même savant : A Study of Paramârtha’s Life of Vasubandhu and the date of Vasubandhu, dans J. R. A. S. 1905. Cf. aussi, du même, La Sâṅkhya-kârikâ, etc. dans B. E. F. E. O. 1904, 1-65.”

[8] L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 225

[9] Note de Sylvain Levi :
“Ce colophon est reproduit par le traducteur chinois et le traducteur tibétain ; il est donc certainement très ancien, s’il ne remonte pas même jusqu’à l’original. Je n’ai pas retrouvé ailleurs un Bodhisattva de ce nom ; il est impossible de dire si cette désignation s’applique à Maitreya, à Asaṅga, ou à tout autre personnage, soit fictif, soit réel.”
“L’Indien Prabhâkara-mitra, auteur de la traduction chinoise (entre 630 et 633 J. C.), assigne le M. S. A. à Asaṅga, qu’il qualifie expressément de « Bodhisattva ». La préface de la traduction, due à Li Pe-yo (l’auteur du Pe-Tsin chou) répète et confirme cette attribution, sans faire allusion à une révélation surnaturelle. Mais, à cette époque même, Hiuan-tsang apprend dans les couvents de l’Inde à classer le M. S. A. parmi les textes sacrés révélés à Asaṅga par Maitreya. Jusque-là, au témoignage de Paramârtha et des traducteurs chinois du Ve siècle, le Saptadaçabhûmi çâstra (ou Yogâcâryabhûmi çâstra) avait seul passé pour révélé.”

[10] “Ceux qui souhaitent connaître le Réel
N'y arriveront ni avec ni sans les formes mentales/représentations (S. ākāra)
La voie du Milieu qui n'est pas ornée des instructions du Guide [ngo sprod]
N'est que la voie du Milieu intermédiaire” Les dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka)

[11] Voir Analyse du mysticisme de Mme Guyon par Henri Delacroix, et mes blogs La vision et les vues, L’imitation peut-elle être une voie spirituelle ? et Le château endormi.