The Buddha's question that Saccaka could not refuse to answer

Buddha performing a miracle before ascetics, converting them. Kushan period, 2ndC-3rdC, British Museum
On the Buddha's left, Vajrapāṇi/Heracles, the "Gandhara Zeus"[1] 

In the Āryasatyaka-parivarta (see previous blog A Buddhist view on warfare?), Satyavādin (“truth-speaking”[2]), a non-Buddhist nirgranthaputra, comes with many other nirgranthas to the kingdom of King Caṇḍrapradyota. Satyavādin teaches Dharma the king and his retinue. The Āryasatyaka-parivarta/Ārya-Bodhisattva-gocara-upāyaviṣaya-vikurvaṇa-nirdeśa Sūtra is a Mahāyāna sūtra and a development (“sutrafication”) from a small part of earlier Pāli suttas[3]. Technically, in the Mahāyāna sūtra it’s Satyavādin who gives the advice to the king (rājavṛta/rgyal po'i tshul, a minor topic in Pāli sutta MN 35). Some extracts from The Range of the Bodhisattva: A Mahāyāna Sūtra. Trans. Lozang Jamspal. New York: American Institute of Buddhist Studies, 2011, ISBN 978-1935011071

“ Satyavādin considers how a ruler who becomes wicked should correct himself. A righteous ruler should protect beings by not burning or ruining their surroundings; a righteous ruler should protect local deities; how these deities may cause crop failures, etc., if there are wicked people such as householders who are disrespectful to elders, or who do not share with their families and workers, or who disrespect monks, priests, and others due homage. He states again that a ruler should not kill, cut off limbs, or destroy the sense organs of wicked people, but rather should tie them up or imprison them so that they may become good. Satyavādin also comments upon how a ruler should oversee stockpiles of food; the nature of taxes and who should pay them; and the ten perfect aspects of royal virtue and their characteristics.

Satyavādin then describes the ways in which a righteous ruler should deal with war: the ways of preventing it by settling disputes skillfully; the ruler's aims if war is unavoidable; the ways to conduct a war; and the ways that heedfulness and compassion can mitigate the retribution one would suffer from inflicting suffering and death upon others. He enumerates the righteous ruler's eight correct conceptions of his people and the results of righteous rule-proper rainfall, good harvests, lack of famine, etc. Finally, six verses summarize the most important attitudes and the most important aspects of conduct of a righteous ruler.”

Satyavādin lists all the faults he finds with kings and princes, whose names he mentions. The king asks him if he knows Gautama, and Satyavādin answers by describing all the virtues of the Buddha. The king then asked to come and visit the Buddha with him, and Satyavādin accepted and turned out to be a high rank bodhisattva who was actually already a Buddha, and the Buddha prophesied his future Buddhaship in the Mahāyāna sūtra.  

But in the Pāli Cūḷasaccaka sutta (The Shorter Discourse With Saccaka), Saccaka is a proud debater who wants to take on the Buddha[4]. He provokes, insults (he insuates the Budhha is "fat",  "the revered Gotama is both developed as to body and developed as to mind”) and taunts the Buddha by claiming that the five aggregates (kandhas[5]) are the self, whereas the Buddha claims they are not the self. The Buddha answers by comparing the power of a king over his territory and Saccaka's alledged power over his aggregates:

“Well then, Aggivessana, I will question you in return about this matter. You may answer me as you please. What do you think about this, Aggivessana? Would a noble anointed king, such as King Pasenadi of Kosala or such as King Ajātasattu of Magadha, the son of the lady of Videhā, have power in his own territory to put to death one deserving to be put to death, to plunder one deserving to be plundered, to banish one deserving to be banished?”

“Good Gotama, a noble anointed king, such as King Pasenadi of Kosala or such as King Ajātasattu of Magadha, the son of the lady of Videhā, would have power in his own territory to put to death one deserving to be put to death, to plunder one deserving to be plundered, to banish one deserving to be banished. Why, good Gotama, even among these companies and groups, namely of the Vajjis and Mallas, there exists the power in their own territories to put to death one deserving to be put to death, to plunder one deserving to be plundered, to banish one deserving to be banished. How much more then, a noble anointed king, such as King Pasenadi of Kosala or such as King Ajātasattu of Magadha, the son of the lady of Videhā? He would have the power, good Gotama, and he deserves to have the power.”

“What do you think about this, Aggivessana? When you speak thus: ‘Material shape is my self,’ have you power over this material shape of yours (and can say), ‘Let my material shape be thus”, ‘Let my material shape be not thus’?” When this had been said, Saccaka, the son of Jains, became silent.”

Just like the kings have power (life and death) over their subjects in their territory, does Saccaka have power over his aggregates? The Buddha asks a second time and Saccaka remains silent. Then he asks a third time (making him an offer he couldn't refuse...)

“Then the Lord spoke thus to Saccaka, the son of Jains: “Answer now, Aggivessana, now is not the time for you to become silent. Whoever, Aggivessana, on being asked a legitimate question up to the third time by the Tathāgata does not answer, verily his skull splits into seven pieces.”

And Saccaka concedes, “This is not so, good Gotama.” But was it under the threat by the Buddha, repeated by a “Thunderbolt-bearer yakkha” (Vajrapāṇi) that suddenly appeared on the scene, only to be seen by the Buddha and Saccaka[6]? 

Another question is whether this was just a “Thunderbolt-bearer yakkha”, or the seed of what was to become yakkha/yakṣa Vajrapāṇi, who later became the general of the yakṣa armies, the guardian of the Tantric scriptures and even Vajradhara (“the Gāndhāra Zeus”) …

This discussion actually already took place (in 2010) on Buddha-L, among Dan Lusthaus, Lance Cousins and others, and I am standing on the shoulders of giants.  

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[1] Comment below the photo explaining the scene.

"Panel showing the Buddha performing a miracle before ascetics. Kushan period, 2ndC-3rdC. Schist, H. 29,5 cm. (complete, here: partial view). « On the Buddha's left, Vajrapāṇi, with long, bearded face, modelled planes of musculature, genitals, a long draped overgarment from his left shoulder passing across the legs, holds a faceted vajra with rounded ends in his left hand and raises a fly-whisk like a torch in the right. » (Museum Collection on line) : This is a detail of a frieze regarding the conversion of three brothers to Buddhism. It is cropped to focus on the Buddha flanked by a figure of his guardian, Vajrapāṇi. [1] In this image, Vajrapani is depicted in a more classically Grecian style than the surrounding figures, indicative of his cross-cultural status. Vajrapani is usually syncretized with Hercules,[2] but is also sometimes syncretized with Zeus. [3] (This particular piece could be understood either way) In one hand Vajrapani carries a vajra (usually syncretized with Zeus' lightening and/or Hercules' sacred club) and in the other he brandishes a chamara, which is a fly-wisk symbolic of the sovereignty of the Buddha. [4] References "On the Buddha's left, Vajrapāṇi, with long, bearded face, modelled planes of musculature, genitals, a long draped overgarment from his left shoulder passing across the legs, holds a faceted vajra with rounded ends in his left hand and raises a fly-whisk like a torch in the right." Panel #1961,0218.1. British Museum.[1] "Heracles became Vajrapani, guardian of Sakyamuni. There is a wealth of material and studies on the subject... to explain how Heracles went from being a purely classical Greek figure to being a guardian god in the Buddhist pantheon." HSING, I-TIEN, and WILLIAM G. CROWELL. “Heracles in the East: The Diffusion and Transformation of His Image in the Arts of Central Asia, India, and Medieval China.” Asia Major, vol. 18, no. 2, 2005, pp. 103–154. JSTOR, [www.jstor.org/stable/41649907] "In the art of Gandhara Zeus became the inseparable companion of the Buddha as Vajrapani." in Freedom, Progress, and Society, by K. Satchidananda Murty p.97 The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols p.177"

[2] “The name has been deliberately altered. The usual Sanskrit form of Saccaka's name (e.g. in the Dīrghāgama) is Sātyaki. And, incidentally, -putra in this kind of context doesn't mean 'son'; it means something like 'community member'. So a nigaṇṭhaputta is a 'member of the Jain monastic community' “ Lance Cousins in a message posted on Buddha-L

[3] Majjhima Nikaya suttas 35 and 36, the The Shorter Discourse With Saccaka (Cūḷasaccaka sutta 35) and The Greater Discourse to Saccaka (Mahāsaccakasutta 36).

[4] “Now at that time at least five hundred Licchavis were gathered together in the conference hall on some business or other. Then Saccaka, the son of Jains, approached those Licchavis; having approached, he spoke thus to those Licchavis: “Let the good Licchavis come forward, let the good Licchavis come forward. Today there will be conversation between me and the recluse Gotama. If the recluse Gotama takes up his stand against me, as one of his well-known disciples, the monk Assaji, has taken up his stand against me, even as a powerful man, having taken hold of the fleece of a long-fleeced ram, might tug it towards him, might tug it backwards, might tug it forwards and backwards, even so will I, speech by speech, tug the recluse Gotama forwards, tug him backwards, tug him forwards and backwards. And even as a powerful distiller of spirituous liquor, having sunk his crate for spirituous liquor in a deep pool of water, taking it by a corner would tug it forwards, would tug it backwards, would tug it forwards and backwards, even so will I, speech by speech, tug the recluse Gotama forwards, tug him backwards, tug him forwards and backwards. And even as a powerful drunkard of abandoned life, having taken hold of a hair-sieve at the corner, would shake it upwards, would shake it downwards, would toss it about, even so will I, speech by speech, shake the recluse Gotama upwards, shake him downwards, toss him about. And even as a full-grown elephant, sixty years old, having plunged into a deep tank, plays at the game called the ‘merry washing,’ even so, methinks, will I play the game of ‘merry washing’ with the recluse Gotama. Let the good Licchavis come forward, let the good Licchavis come forward; today there will be conversation between me and the recluse Gotama.” Translation by I.B. Horner

[5] i.e. material shape, feeling, perception, habitual tendencies, and consciousness.

[6] “Now at that time the yakkha Thunderbolt-bearer, taking his iron thunderbolt which was aglow, ablaze, on fire, came to stand above the ground over Saccaka, the son of Jains, and said: “If this Saccaka, the son of Jains, does not answer when he is asked a legitimate question up to the third time by the Lord, verily I will make his skull split into seven pieces.” And only the Lord saw this yakkha Thunderbolt-bearer, and (Ed: ‘above’ rather than ‘and’) Saccaka, the son of Jains.

Then Saccaka, the son of Jains, afraid, agitated, his hair standing on end, seeking protection with the Lord, seeking shelter with the Lord, seeking refuge with the Lord, spoke thus to the Lord: “Let the revered Gotama ask me, I will answer.”

“What do you think about this, Aggivessana? When you speak thus: ‘Material shape is my self,’ have you power over this material shape of yours (and can say), ‘Let my material shape be thus”, ‘Let my material shape be not thus’?”

“This is not so, good Gotama.”

Les troupiers de la Nature

Les troupiers de Mahākāla à six bras (détail HA47)

Nous avons vu dans le billet Yakṣa et yakṣī, les éternels génies du bouddhisme du 19 octobre 2020, que, selon divers discours mythologiques (purāṇa) et poèmes épiques, les (semi-)dieux anciens de la nature, les yakṣa, se joignent aux deva pour combattre les asura. Par cette alliance, ils deviennent des gaṇa, des troupiers au service de divers deva. Avec les dieux de la nature, les ingénieurs des quatre éléments, de leur côté, les deva ne peuvent que triompher.

Qu’il y eut une ingénierie des quatre éléments, une gestion de la Nature, des saisons etc., les bouddhistes, comme tous les autres, le croyaient aussi. Que certains êtres en avaient la charge aussi. C’était simplement l’état de la “science” de l’époque. Ces êtres, il valait mieux les avoir de son côté. Si on apprit (par les purāṇa et les grands poèmes épiques) ce dont furent capables Durga, Śiva, Kṛṣṇa, Kālarātrī …. avec ces troupiers de la Nature, il n’y pas d’hésitation possible. Il y aurait donc des discours de la version bouddhiste, puis bouddhiste ésotérique sur l’apport des yakṣa au bouddhisme. Si les fidèles bouddhistes étaient d’avis que les troupiers de la Nature, étaient du côté de Śiva, etc., sous la direction du yakṣa Gaṇeśa etc., cela pourrait se payer en de nombreuses défections.

Subjugation du serpent noir, Kouchan IIème s. 

Assez tôt dans l’iconographie bouddhiste, on voit apparaître le yakṣa Vajrapāṇi aux côtés du Bouddha, notamment au Gandhara. Vajrapāṇi sera plus tard présenté comme un général yakṣa (tib. sde dpon), comme un chef des troupiers (skt. gaṇapati), au même titre que Gaṇeśa (pour le compte de son père Śiva). Le mot tibétain qui traduit yakṣa est “snod sbyin”, fauteur de trouble, car on les croyait capables de créer toutes sortes de perturbations tant qu'il ne recevaient pas d'offrandes propitiatoires. Ils étaient en quelque sorte des mercenaires, aux ordres du plus offrant. La moralité, et la devise Liberté, Egalité, Fraternité, et les droits de l’homme et du citoyen ne les intéressait pas. Vajrapāṇi assistait le Bouddha quand il s’agissait de dompter et de subjuguer des forces contraires. C’était son assistant en affaires surnaturelles.

Statuette Vajrapāṇi HA2129

Dans la traduction allemande[1] d’une hagiographie tibétaine[2] du Bouddha Śākyamuni, on voit l’assistant du futur Bouddha soumettre Śiva et Umā.

“Le futur bouddha reçoit dans son paradis la visite des 5 dhyāni bouddhas, qui font apparaître miraculeusement soixante déesses. Maheśvara (Shiva) et Umā, présents également, tombent sous le charme des déesses et se font gronder par Vajrapāṇi. Sur ce, Maheśvara rétorqua à Vajrapāṇi qu’il n’avait pas d’ordres à recevoir d’un yakṣa. Vajrapāṇi, furieux, écrase alors sous un des pieds Maheśvara et sous l’autre Umā, exécutant ainsi un de ses pas de danse (tib. stang stabs skt. gativyūha) de subjugation, dont il a le secret.” Billet La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapāṇi du 20 novembre 2011

Une autre épisode de la vie du Bouddha, où le bouddha entre en contact avec des yakṣa, est la visite des Quatre Rois célestes, et leur proposition que le Bouddha ne pouvait pas refuser (voir Une offre que le Bouddha ne pouvait pas refuser du 21 novembre 2012). L’événement est raconté dans l’Atanatiya Sutta et le Maha-samaya Sutta. Les quatre grands rois (mahārāja), ou protecteurs des directions (skt. dikpāla) proposent au Bouddha de l’aider à protéger son Sangha, et lui présentent la formule protectrice (P. paritta) dite « Atanata ». Ces quatre grands rois gouvernent respectivement quatre classes d’êtres : yakṣa, gandharva, kumbhāṇḍa, et nāga. 

Vaiśravaṇa

Le roi des yakṣa est celui du Nord, appelé Vaiśravaṇa, dans d’autres classifications aussi connu comme Kubera ou encore Jambhala. Il s’agit en fait du dieu de la richesse.

Mahākāla HA65085

Nous avons donc le lien entre les yakṣa, leur fonction protectrice du Sangha bouddhiste, à l’aide de formules magiques, ou des interventions surnaturelles (quatre activités). Les yakṣa ont donc le profil idéal pour être des “protecteurs du dharma” (skt. dharmapāla). Leurs charmantes femmes, les yakṣī, “peuvent le bien et le mal”. Tout comme la Nature, elles sont la source de fléaux et de siddhi, en fonction des offrandes propitiatoires. La protection, l’absence de maladies, la prospérité, la fertilité etc. se méritent. C’est donnant donnant. Pas forcément en argent clinquant ou en sacrifices, des formules magiques peuvent leur être substituées, comme la formule que les quatre grands rois offrirent au Bouddha.

Les dharmapāla du bouddhisme ésotérique sont issus des yakṣa, et leur prototype est Vajrapāṇi. Les formes tantriques des dharmapāla et de leurs suites respectives ont subi diverses influences. Vajrapāṇi est également appelé le Guhyaka (tib. gsang bdag) le Maître des Mystères. Il est le gardien et le dépositaire de tous les Mystères de la voie des mantras (mantranaya). Il est à la fois le chef des troupiers, et la source de tous les Mystères. Les hagiographies tibétaines racontent qu’il fréquente Oḍḍiyāna sous diverses apparences, et y transmet des Instructions. Presque tous les dharmapāla tibétains subséquents s’inspirent de lui. Vajrapāṇi peut faire l’objet d’un culte monolâtre, et contenir en lui tous les dieux des maṇḍala. Il est indissociable de Vajradhara, l’ “autre” porteur de sceptre vajra. Les dharmapāla tibétains se sont aussi inspirés d’autres gaṇapati non-bouddhistes et de leurs cultes monolâtres associés. Le bouddhisme Newar les y a aidé grandement.

Kubera, période Gupta

Je veux revenir un court instant sur une des substances propitiatoires aimées par les yakṣa. Il s’agit de l’alcool. Il existe des représentations assez anciennes, où l’on voit Kubera, le roi des yakṣa, être servi par une yakṣī.

Offrande d'alcool à Virūpa (détail HA101354)

J’ai déjà signalé la proximité iconographique de Virūpa et de Kubera, notamment la réputation hagiographique de Virūpa d’aimer boire. Dans l’hagiographie de Sukhasiddhi, on apprend que c’était elle qui offrait de l’alcool à Virūpa. Virūpa est un mahāsiddha, un siddha précédé du préfixe mahā, pour indiquer que non seulement il avait réalisé les siddhi ordinaires, mais en plus l’accomplissement suprême. Il a réussi l’identification au Heruka, indissociable d’un dharmapāla yakṣa, les deux étant inspiré par Bhairava. Virūpa est donc en essence devenu un yakṣa promu. Il est comme Kubera, le roi des yakṣa.

Kubera Bacchanal Ier s. Pali Khera, Mathura

Il existe une représentation iconographique très intéressante de Kubera, qui est comme une indication pointant vers Bacchus/Dionysos. Et si on y devine une influence grecque, on n’est peut-être pas si loin du compte.

Pharro & Ardoxsho Gandhara I-IIème s.

Les formules du bouddhisme ésotérique ne sont donc pas des anciennes formules des Veda etc., mais celles des génies ambivalents de la Nature, appelés des yakṣa. Dans le bouddhisme ésotérique du Tibet, les formules protectrices etc., à toutes fins utiles, ne viennent donc pas nécessairement du Bouddha sous l’aspect d’un Heruka ou d’une autre divinité, mais d’un des fonctionnaires yakṣa, qui le transmettent à un hiérarque tibétain, pour que celui-ci le transmette aux fidèles pour leur protection, prospérité, etc.

Quand on appartient pleinement à une société ou une culture, et conditionné par son idéologie, cela ne pose pas de problème particulier. Quand le monde change, et d’autres idéologies s’installent, c’est déjà plus compliqué. Quand on est un bouddhiste (ésotérique) converti, et que l’on a grandi dans une autre culture, où les explications des “fléaux” et des “siddhis” et les éventuelles solutions associées viennent plutôt de la science, il peut y avoir un choc culturel et idéologique, ou une réinterprétation lourde des solutions traditionnelles.

A chaque catastrophe (maladie, attaque terroriste, épidémie, pandémie, tremblement de terre, tsunami, etc.), les fidèles bouddhistes ésotériques sont informés par le biais des réseaux sociaux des prières à faire, des formules à réciter, quels animaux libérer, quelles offrandes propitiatoires faire à quel yakṣa, à quel moment, etc.

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[1] Eine tibetische lebensbeschreibung des Çākyamuni's, des begründers des Buddhatums (1848), p. 244 Anton Schiefner.

[2] Composée par Lo tsā ba Rin chen Chos kyi rgyal po (1417-), qui a pour titre en allemand : “Bhagavant-Buddha’s Geschichte, der wundervollen Thaten irrtumfreïe Erzählung des Schatz des erhabenen Wandels des zum heil Erschienenen (Sugata)”.

Derrière les coulisses du Guide du Naturel

Babel fish

Au XI-XIIème siècle, le moine tibétain Dro Shérab Drak (’Bro Shes rab Grags) rentre au Tibet avec probablement dans ses bagages deux traductions tibétaines sur le Naturel. Le Sahajasiddi (SS) attribué à Indrabhūti, qu’il aurait traduit auparavant[1] avec le pandit cachemirien Somanātha au Tibet. Et le commentaire de ce texte (Sahajasiddhi-padhhati SSP) composé par Lakṣmīṅkārā, qu’il avait traduit au Népal avec un maître indien au Mānavihāra, « après avoir bien écouté ses explications ». Au Népal, Shérab Drak, s’appelait Prajñākīrti (son nom tibétain traduit en sanskrit). Et c’est de ce nom sanskrit qu’il signait sa traduction faite au Népal. Nous n’avons pas d’autres précisions sur l’identité de ce maître indien.

Mais il existe un autre colophon donnant des informations intéressantes sur la présence d’Advayavajra au Népal et la rencontre entre Shérab Drak avec Advayavajra. Avec le prince indien parmi les paṇḍits Śrī Abhayadeva (tib. rgyal po’i sras dpal ’jigs med lha) Shérab Drak travailla sur le commentaire Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā qu’il termina tout seul. Le colophon de ce texte nous intéresse plus particulièrement.

« Traduit par le traducteur tibétain, le moine de ’Bro, Shes rab Grags, après en avoir fait la demande à plusieurs reprises au maître indien, le grand guru Maitrīpāda, et après l’avoir bien écouté. Ce commentaire détaillé de la version condensé du Hevajratantra composé par le bodhisattva Vajragarbha, fut difficile à trouver et n’avait pas encore été traduit au-delà du chapitre Tattva. C’est à cet effet que le moine traducteur de ’Bro l’avait acquis à Lalitapaṭṭana (Lalitpur, Patan) au Nepal de paṇḍita Maitrīpāda. Ayant ramené le manuscrit avec lui au Tibet, il l’avait traduit après que le moine et yogi Dbang phyug Grags pa lui en avait fait la demande. »[2]

Le cercle d’Advayavajra/Maitṛipada avait joue un rôle important dans la production de textes qui seront inclus dans les canons tibétains. Vajrapāṇi à lui seul avait collaboré avec divers traducteurs tibétains au Népal sur 39 textes, parmi lesquels le traducteur attitré d’Atiśa, tshul khrims rgyal ba. Il est également l’auteur de quelques textes comme son propre Commentaire du Sūtra du Cœur (toh : 3820), résolument dans la perspective du système de Maitrīpada (ca. 1007-1085). On remarque l’expression « traduit après avoir bien écouté [le maître indien] » (tib. legs par mnyan te bsgyur ba’o), que l’on trouve à la fois dans le colophon du commentaire Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā, et où le maître fut Maitṛipada, que dans le colophon du Guide du Naturel (Sahajasiddhi-padhhati SSP), où le maître fut « le maître indien au Mānavihāra[3] », sans précision du nom du maître.

Les sessions de traduction étaient très souvent publiques. Un maître expliquait un texte, les disciples étrangers écoutaient, interrogeaient le maître ou son entourage et firent leurs traductions. Pas forcément sur place et en présence du maître. Les traducteurs célèbres (Kumārajīva, Hsüan-tsang[4], Amoghavajra, Rinchen Zangpo …) travaillaient avec leurs équipes.

« La prédication du bouddhisme est un vaste processus de traduction de textes qui étaient censés véhiculer la parole du Buddha et de ses premiers disciples. Pendant longtemps, ces textes ont été transmis oralement, et quand il fut décidé de les coucher par écrit, les manuscrits n’ont pas interrompu cette chaîne première de transmission. Le rituel bouddhique prescrit la récitation d’une quantité substantielle de textes. L’enseignement se faisait de manière orale, de maître à disciples, et les textes étaient souvent dictés avant d’être révisés. La traduction, quand elle était nécessaire, se réalisait sous la forme de conférences publiques. » (Georges-jean Pinault, Les Tokhariens, passeurs et interprètes du bouddhisme, dans Asie Centrale, transferts culturels le long de la Route de la soie)

Dans notre cas, Shérab Drak avait « bien écouté les explications » de la Démonstration du Naturel (SS) (d’Indrabhūti) auprès du « maître indien » du monastère Mānavihāra, avant d’amener « le texte » (SS et SSP ?) avec lui, et de traduire le commentaire (SSP) seul au Tibet, comme il l’avait fait pour le Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā ? Ou bien avait-il fait la traduction au Népal (vers 1070), comme le suggère Kragh, puisque Shérab Drak avait signé la traduction de son nom sanskrit.

Voilà comment le colophon du commentaire du Sūtra du Cœur par Vajrapāṇi raconte comment cela se passa au Népal :

« Lorsque des ami spirituels tibétains étaient venus demander des instructions au vénéré guide Vajrapāṇi au Népal, dans la ville de Lalitapura (tib. ye rang gi grong khyer), le jour où le Guide commença son instruction, au matin, les amis spirituels tibétains récitèrent un sūtra. Le guide demanda alors au traducteur ce qu'ils récitaient. Le traducteur répondit que c'était le Sūtra du cœur. "Alors, si le cœur de la perfection de la sagesse est connu au Tibet, la prédiction du Bouddha est vraie. »
« Connaissent-ils les instructions du sens du Cœur (sct. hṛdayārtha tib. snying po'i don) ? » Le traducteur répondit que non. « Alors, je vais vous donner ces instructions ». Il donna les instructions du sens du Cœur qui furent mis par écrit et pratiquées avec énergie. »[5]

Vajrapāṇi donne en effet un commentaire du Sūtra du Cœur, mais il s’agit essentiellement d’une exposition de la doctrine de son maître Advayavajra. On remarque d’ailleurs, que les commentaires de texte du cercle d’Advayavajra, se font toujours en incluant le texte racine qui est commenté, ce qui est aussi cas pour le Guide du Naturel. On imagine bien le maître récitant ou lisant le texte-racine, vers par vers, en le commentant. Ce procédé se retrouve dans la forme de nombreux commentaires tibétains. Le Guide du Naturel (SSP) était peut-être un texte en sanskrit, traduit en tibétain par la suite, mais c’est plus probablement les explications orales du « maître au Mānavihāra », dont Shérab Drak avait pris des notes, et dont il avait rédigé/traduit ensuite le commentaire tibétain, comme ce fut le cas pour le commentaire du Sūtra du Cœur de Vajrapāṇi. Si c’est le cas, pourquoi attribuer le commentaire à Lakṣmīṅkārā ? Probablement, comme pour toutes les attributions de ce type, pour donner plus d’autorité au texte. Quoi qu’il en soit, il n’existe pas/plus de version sanskrite du SS et du SSP.

***

[1] Selon Ulrich T. Kragh, Somanātha se serait rendu au Tibet autour de l’an 1055. Somanātha y serait resté environ six ans (app. 1061), avant de retourner pendant six ans en Inde (app. jusqu’à 1067) pour y chercher d’autres enseignements. Plus tard, il résidait de nouveau au Tibet pendant une période d’environ six ans (app. jusqu’à 1073). De cette deuxième période, aucune collaboration avec un traducteur tibétain n’est connue. Kragh pense que Somanātha maîtrisait suffisamment bien le tibétain pour s’exprimer directement dans cette langue, comme il s’avère des colophons de textes sur le Kalacakra Tantra traduits en tibétain. 

[2] DG1180 rgya gar gyi mkhan po bla ma chen po mai tri zhabs la/ bod kyi lotsA ba ’bro dge slong shes rab grags pas mang du gsol ba btab nas/ legs par mnyan te bsgyur ba’o// //kye’i rdo rje’i bsdus pa’i rgyud kyi rgya cher bshad pa/ byang chub sems dpa’ rdo rje snying pos mdzad pa/ rnyed par dka’ ba ’di sngon de kho na nyid kyi le’u yan chad kyi ’grel pa las ma bsgyur ba las/ da kyi bal po’i yul gyi grong khyer chen po rol pa zhes bya ba nas/ ’bro dge slong lotsA bas/ paNDi ta mai tri zhabs las rnyed de/ bod yul du dpe spyan drangs nas/ dge slong rnal ’byor pa spyod pa dbang phyug grags pas gsol ba btab ste bsgyur ba’o// //.

[3] rGya gar gyi mkhan po chen po ma na bi ha ra la. « The Gopālarājavaṃśāvalī, the earliest of the local chronicles, compiled during the reign of Jayasthitimalla (1382–1395), claims that the Caitya at Guṃvihāra and a monastery, the Mānavihāra, were established by Mānadeva. » Alexis Sanderson, The Śaiva Age, dans Genesis and Development of Tantrism, édité par Shingo Einoo, p. 74. Mānadeva (464–505) fur le premier roi historique Licchavi.

[4] Hsüan-tsang étudia les textes du Yogācāra auprès de Śīlabhadra au monastère de Nalanda. Il ramena les textes en Chine avec lui, et obtint le support matériel pour procéder à la traduction des textes Yogācāra avec une équipe de traducteurs en Chine.

[5] « Reçu du précepteur (sct. upādhyāya) indien lui-même et édité par le moine Seng ge rgyal mtshan . » Ce dernier était un disciple de Ngog blo ldan shes rab (1059-1109).

Atlas rencontre le Bouddha

La Chute des Titans, par Jacob Jordaens, vers 1636-1638, Musée du Prado (Madrid)

« L’art gréco-bouddhique est, selon Alfred Foucher en 1905N 1, une synthèse de styles grecs et indo-bouddhistes qui fut, tout d'abord, pratiquée au Gandhara (Pakistan, région de Peshawar) au début de notre ère, sous l'Empire Kouchan. 

Depuis cette date les connaissances se sont affinées. Cette forme d'art hybride est apparue longtemps après que les souverains indo-grecs, descendants des compagnons d'Alexandre le Grand, furent entrés en contact avec des bouddhistes indiens, en particulier sous Ménandre Ier (règne -160 à -135 environ), appelé Milinda en sanskrit. Le développement de cet art forgé par de nombreux emprunts à des cultures diverses correspond d'abord au bassin du Gandhara et à plusieurs régions voisines, où des groupes de culture différente se rencontraient sur les routes commerciales, les « routes de la soie ». Il semblerait que certains groupes de culture grecque se soient maintenus bien après la disparition des anciens royaumes indo-grecs. Le pouvoir ayant souvent changé de mains, le bouddhisme n'était pas la religion dominante et très peu représentée dans les villes. Mais de nombreuses communautés monastiques se sont installées à flanc de montagne, où l'« art gréco-bouddhique » est apparu dans ce contexte : les commanditaires, bouddhistes laïques, étant majoritairement des commerçants en rapport avec ces routes : tournées vers l'Inde, l'Iran, les steppes , l'Asie centrale orientale et la Chine. » (Wikipédia)

Dans cet art gréco-bouddhique, on voit des dieux ou héros d’origine grecque côtoyer le Bouddha ou des bouddhistes. Comme par exemple dans le relief ci-dessous, présenté comme étant l’adoration des Trois joyaux (Triratna)[1].

Bas-relief "Triratna"Afghanistan oriental période kouchan II-IIIème siècle

Un yakṣa porte la roue du dharma, surmontée de trois autre roues représentant les Trois joyaux (Triratna) adorées par des moines bouddhistes. En voici un autre exemple que l’on trouve sur le site exoticindiaart.com, intitulé « Triratna ».

Bas-relief "Triratna" Gandhara

Et encore un troisième ici (pas de référence)

Bas-relief "triratna" Gandhara

Toujours trois roues (triratna), portées par un yakṣa et adorées par des moines bouddhistes.

Or, il existe une variante, beaucoup plus intéressante (qui m’avait été signalée parChristophe Amory), qui donne un autre éclairage sur la nature de la scène. Je soupçonne qu’il s’agit d’une variante plus ancienne. Il s’agit d’un « bas-relief représentant un personnage soutenant les trois roues au milieu d'adorants et assisté de deux Bouddhas. Schiste gris. 21,5 x 28 cm Art du Ghandara, Ie - IIIe siècle Provenance: Vente… - Coutau-Bégarie - 27/05/2016 » (Catalogue Drouot.com)

Bas-relief Gandhara IIIème siècle (anciennement catalogue Drouot)

Notre yakṣa est barbu et ressemble au titan Atlas. Des moines bouddhistes se trouvent à sa gauche et le Bouddha et Vajrapāṇi à sa droite. Une représentation nettement plus gréco-bouddhique. On commence à se douter que les trois roues n’ont peut-être pas toujours symbolisé les Trois joyaux. Nous savons par ailleurs les liens entre (le yakṣa) Vajrapāṇi et le héros grec Héraclès.

Atlas était un titan qui participa à la bataille (titanomachie) entre les titans et les dieux de l’Olympe. Les titans furent battus et expédiés dans le Tartare, mais Atlas fut condamné à porter les Cieux sur ses épaules à l’angle occidental de la Terre (Gaia), afin d’éviter que la Terre et les Cieux s’unissent de nouveau, devenant ainsi le double de Céos/Koios/Polos (la Voûte céleste). On retrouve son nom d'ailleurs dans "Océan Atlantique" et dans "Atlantide" ("île d'Atlas).

Il existe une idée fausse qu’Atlas était condamné à porter le globe terrestre sur ses épaules, mais les représentations anciennes le montrent en train de porter des sphères célestes et non uniquement la Terre sur ses épaules (source).

Atlas (sec II d.C.). 
Già nella Collezione Farnese,(Museo Archeologico Nazionale di Napoli)

Le bas-relief avec l'Atlas barbu nous montre donc Atlas portant les sphères célestes en compagnie du Bouddha et de Vajrapāṇi. Pourquoi Vajrapāṇi ? Selon la mythologie grec, Héraclès rencontra Atlas en exécutant les douze travaux, notamment l’onzième, quand on demande Héraclès de rapporter les fruits d'or d'un arbre (du jardin des Hespérides[2]), cadeau de Gaia (Terre) à Héra. Gaia avait planté ce pommier dans son jardin divin sur les pentes du mont Atlas, « là où les chevaux du char du Soleil, hors d'haleine achèvent leur randonnée ». Quand au onzième mois, le soleil atteint le bout de sa course. C’est Atlas qui allait chercher les pommes pendant que Héraclès portait la voûte céleste. Ce mythe recouvre d’ailleurs beaucoup de mythes anciens qui ne sont pas uniquement grecs… (voirCharles-François Dupuis)

Bas-relief

Atlas rapporte les trois pommes, tandis que Héraclès porte la voûte terrestre

(Source : lécythe à fond blanc créé entre 490 et 480 av. J.-C.,
Musée national archéologique d'Athènes)

« Héraclès franchit le détroit de Gibraltar d'où s'élèvent les colonnes à son nom, afin de rencontrer le Titan Atlas, car ce dernier est le seul à pouvoir l'aider dans sa quête des pommes d'or poussant dans ce fabuleux jardin des Hespérides situé dans cette région extra-océanique réservée uniquement aux immortels. Arrivé sur la pointe nord du continent africain, Héraclès découvre l'immense Atlas courbé sous le poids de la voûte céleste qu'il est chargé de supporter depuis la défaite des Titans contre les dieux de l'Olympe. Atlas écoute les raisons de sa visite et lui propose de se rendre au jardin des Hespérides pour y cueillir trois pommes d'or mais à la seule condition qu'Héraclès porte le fardeau de la voûte céleste. Ce dernier accepte et endosse sur ses épaules le poids du ciel tandis qu'Atlas part chercher les fruits d'or. Après plusieurs heures d'attente, Atlas réapparaît avec trois fruits d'or à la main. Atlas se propose d'aller porter lui-même les pommes à Eurysthée. Conscient du risque qui pèse sur lui, Héraclès utilise une ruse, il feint d'accepter le service du Titan et le prie de reprendre le poids du ciel, pour quelques instants seulement, le temps de trouver un bon coussin pour ses épaules. Atlas pose les pommes d'or sur le sol et reprend la voûte céleste en toute confiance ; mais quand il aperçoit Héraclès ramasser les fruits qu'il a cueillis et s'éloigner avec un geste d'adieu, il se rend bien compte qu'il a été piégé. » (Wikipédia)

Il n’est pas impossible que dans notre bas-relief Atlas est représenté portant les sphères célestes, qui dans le bouddhisme sont les trois mondes (triloka), plutôt que les trois joyaux (triratna). Comme vu dans d’autres billets, le Bouddha est souvent représenté côtoyé par Vajrapāṇi/Héraclès à la façon d’un double, peut-être avec l’intention de montrer que la force du Bouddha est la force d’Héraclès, le héros solaire. D’ailleurs tout comme Héraclès, le Bouddha est réputé pour ses douze actes, qui renvoient évidemment aux douze mois et la course du soleil.

Un autre élément intéressant est que les titans grecs deviennent des yakṣa indiens :Vajrapāṇi, Atlas,...

Greco-Buddhist (1-200 av. J.C.) 
Atlas, portant un monument bouddhiste à, Hadda, Afghanistan

J’aimerais faire encore un dernier rapprochement, soyez indulgents, beaucoup plus osé. Le titan/yakṣa Atlas qui porte la voûte céleste me fait penser à Yama (façon yakṣa) tenant les six mondes dans ses griffes, et le Bouddha à côté montrant la sortie.

La roue du saṁsāra

Les deux représentations pouvaient-elles avoir un quelconque lien ?

Pour un autre billet sur les chefs de yakṣa venus négocier avec le Bouddha.

MàJ 20052018 Le footballeur David Beckham comme titan/yakṣa dans un temple bouddhiste Thailandais (Wat Pariwat).

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[1] « Three Jewels, or Triratna. Eastern Afghanistan. Kushan period. 2-3 century » San Antonio Museum of Art.

[2] Hespéride signifie « fille d’Hespéris, l’Occident, le Couchant personnifié »

Avec prudence et modération

Makha Bucha dans le Wat Phra Dhammakaya Temple en Thailande (NICOLAS ASFOURI via Getty Images)

Un peu un méli-mélo de plusieurs fil d'idées que je ne manquerai pas de développer dans les billets à venir.

Le rite est défini comme « l’ensemble de prescriptions qui règlent la célébration du culte en usage dans une communauté religieuse » (Atilf). Le mot cérémonial, ensemble des règles fixées pour le déroulement d'une cérémonie religieuse, est présenté comme un synonyme.

Qu’est-ce qui se joue dans les rites ou les rituels ? Les rituels sont l’incarnation de X dans laquelle X prend corps, est donné corps ou est représenté plus concrètement, mais toujours symboliquement. Le rite marque le passage d’une représentation symbolique du niveau individuel au niveau collectif. En observant ensemble les prescriptions et les règles fixées pour la représentation symbolique collective, les adeptes font corps ensemble et deviennent ainsi le corps de X. Les prescriptions et les règles peuvent varier d’une communauté, d’un « corps », à une autre, mais la soumission par tous à l’ensemble des prescriptions est la véritable fonction du rite.

Vue, méditation et action

Au niveau du bouddhisme ésotérique, nous dirions que X est « la Vue » (sct. dṛṣṭi tib. lta ba). L’assimilation individuelle de la Vue est la Culture (sct. bhāvanā tib. sgom pa). La Vue est cultivée en en imprégnant l’esprit par divers types d’exercices spirituels. Bhāvanā a le sens étymologique de faire apparaître, faire venir à l’existence[1] L’observance des prescriptions, qui se pratique dans la vie donc au niveau social, se dit cārya (en sanskrit) ou spyod pa (en tibétain). La Vue est à la fois Vue et visée, qui se confondent.

Dans le canon pāli, Śāriputra parle de la Vue dans le Discours sur la Vue juste (p. Sammādiṭṭhi Sutta) comme le premier facteur de l’octuple chemin, qui peut être réalisé à travers cinq méthodes, dont la première consiste à connaître (p. pajānāti) ce qui est désavantageux (p. akusalañca) et source de désavantage (p. akusalamūlañca) et ce qui est avantageux (p. kusalañca) et source d’avantage (p. kusalamūlañca). Ce qui est désavantageux, ce sont les dix actes désavantageux et ce qui est source de désavantage et menant au mal-être ce sont les trois A, avidité (p. lobha), aversion (p. doso) et aveuglement[2] (p. moho). Les actes avantageux sont l’abstention des actes désavantageux et ce qui est source d’avantage ce sont l’absence d’avidité (p. alobha), d'aversion (p. adoso) et d'aveuglement (p. amoho), qui conduisent à la cessation du mal-être. Cette approche peut être qualifiée comme une voie de l’abstention/renoncement.

Cela constitue à la fois la Vue et la visée (sct. dṛṣṭi). Cette Vue s’assimile ou "vient à l'existence" (sct. bhavana) au niveau individuel et se met en pratique (sct. cārya) au niveau social et collectif (sct. vyavahāra tib. tha snyad). Le rite est alors réduit au minimum. Voilà, pour ce qu’il en est du bouddhisme non-théiste.

Dans le bouddhisme théiste ou tantrique il en va tout autrement. Tout y est la manifestation de la divinité : formes, sons, cognitions. Son culte façon bouddhiste n’a pas été inventé de toutes pièces, mais s’appuyait sur des cultes anciens et utilisait « l’énergie » de ceux-ci. L’autorité, le charisme des cultes anciens repose sur le fait qu’ils furent pratiqués par les ancêtres. Cela leur donne en plus un aspect affectif, car à travers la pratique du culte on se reconnecte avec eux. Seulement, pour que ces cultes puissent véhiculer cette « énergie », il fallait les transmettre avec leur rite au complet, un ensemble élaboré de croyances, prescriptions et règles, mis à jour et adaptés.

Ainsi, dans le contexte[3] du mahāyoga tantrique, la Vue (sct. dṛṣṭi) consiste à connaître l’indifférenciation des apparences et de la vacuité. Pour cultiver (sct. bhavana) cette Vue l’adepte passe par une méthode (sct. sādhana) qui transforme toutes les apparences (microcosme, mésocosme et macrocosme) en le maṇḍala des divinités. Pour le côté rituel, et au niveau social, toutes les apparences étant des manifestations divines, l’adepte ne distingue plus entre pur et impur, et consomme les cinq viandes et les cinq nectars sans discrimination. Cela a pour résultat que l’adepte rejoint le maṇḍala divin de son vivant ou après la mort dans l’état intermédiaire (bardo). C’est essentiellement une voie de transformation à l’aide d’un culte théiste.

Dans le système du « sens du Cœur » (sct. hṛdāyartha) développé par Advayavajra et diffusé par Vajrapāṇi au Tibet, voici comme la Vue, la culture et l’observance se pratiquent.

« Ainsi en contemplant sans cesse le sens du Coeur (sct. hṛdayārtha), qui est l'enseignement infaillible de l'Éveillé, et en familiarisant l'esprit avec, les images remémorées (tib. dran pa'i rnam pa) se mélangent de façon indissociable avec la vacuité, voilà le but de l'observance.
Mais il est préférable à cela de révéler directement comment rester dans le courant (tib. rgyun du gnas pa) de la vacuité sans investir le mental (sct. amanasikāra), voilà le but de la culture.
Puis, sans considérer les choses (sct. dharmā) passionnées et dépassionnées comme authentiques (sct. samyak), on en déleste (tib. grol) le continuum (sct. svatantra), [rejoignant ainsi] l'absence de production et de destruction (sct. anutpannāniruddhatā). Voilà le sens [1563] de la vue.
On aboutit ainsi au fruit que l'on ne peut ni obtenir ni perdre, puisqu'il n'y a plus de gnose de l'indifférencié (sct. nirvikalpa-jñāna), comme il n'y a plus rien qui puisse être cultivé par les éveillés ni des impuretés des connaissables etc. qui peuvent être pris pour un objet mental par les êtres. »

Cette approche, qui deviendra chez Gampopa le cycle de la mahāmudrā, sera qualifiée par ce dernier comme la voie de la connaissance. Autrement dit, c’est la connaissance qui constitue la voie.

Dans la voie de la transformation, comme dans les autres voies, c’est l’imagination qui est à l’œuvre. L’imagination produit des images en leur attribuant un sens. Selon l’optique de la voie de la transformation, les images ont un impact et peuvent être fonctionnelles, elles ont une force transformationnelle. Cela veut dire que les images interagissent avec d’autres images. Elles peuvent les chasser ou changer. Cela revient à donner une certaine substance aux images.

Nous apercevons les choses à travers des images empruntées à notre constitution propre. Quant aux états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, Bergson se demande s’ils « ne seraient pas, la plupart du temps aperçus à travers certaines formes empruntées au monde extérieur. » Si on voulait contempler le moi dans sa pureté originelle, il faudrait donc éliminer certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. Les images avec lesquelles nous imaginons nos états psychologiques sont alors inadéquates.

Quelques citations de l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson pour donner une impression de sa pensée au sujet des objets matériels (sensible) et des faits de conscience (intelligible).

« …il y a deux espèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l'espace. »[4]

Le temps/durée représentée spatialement

« …si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où l'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. »

« … familiarisés avec [l’idée d’espace], obsédés même par elle, nous l'introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l'un dans l'autre, mais l'un à côté de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »

États de conscience solidifiés en mots ("croûte")

« Nous avons montré que nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l'espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette croûte et à admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. »

La vie quotidienne se déroule souvent dans la « croûte » > actes réflexes, automatisme

« … la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. »

« Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. »

Le "moi concret", d’en bas, émerge

« C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. »

Le moi, qui vit dans la durée, et son fantôme décoloré, qui vit dans l’espace

« Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. »

Reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée

« Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée. »

Autrement dit, se replacer dans le temps véritable ("pure durée"), plutôt que dans le temps représenté spatialement à l’aide de l’étalement de faits de conscience (sct. avikalpa). Dans le bouddhisme, plus précisément dans la théorie des douze maillons (nidana) de la coproduction conditionnée, les maillons sont identifiés et étalés dans l’espace en les présentant l’un après l’autre : 1. l'ignorance (avidya) 2. Les activités formatrices (saṃskāra) 3. la conscience (vijñāna) 4. le nom-et-forme (nāma-rūpa) 5. les six bases (sadāyatana) 6. le contact (sparśa) 7. la sensation (vedana) 8. l'avidité (tṛṣna) 9. l'appropriation (upādāna) 10. L’être (bhāva) 11. la naissance (jati) 12. la décrépitude et la mort (jarā-maraṇa). Les états de conscience, au nombre de 51, sont identifiés, étalés, classés et présenté spatialement comme les productions (caitta) de la conscience (citta), ou comme le contenant d’un contenu.

Pour le linguiste cognitif George Lakoff « toute notre pensée est basée sur des métaphores, y compris pour ses formes les plus abstraites, comme les mathématiques ». « Notre vision du monde – et par conséquent nos décisions – seraient en grande partie modelées par notre système de métaphores » (Paul Thibodeau et Lera Boroditsky[5]) La métaphore est partout et elle est à la base de notre fonctionnement mental, c’est une métaphore qui vous le dit.

« Cette structure métaphorique de notre esprit vient du fait que nous pensons, raisonnons avec notre corps. Nos concepts abstraits, même ceux des mathématiques, s’élaborent avec du concret et en gardent toujours la trace. »[6] Comme l’avait déjà remarqué Bergson.

Les images sont un moyen de connaissance. Les images véhiculent du sens. Un rituel est l’incarnation d’un sens particulier. Les adeptes se donnent au rituel, car ils se trouvent incarnés dans le rituel dans le sens existentiel le plus profond[7]. Un rituel est un concentré d’images, que l’on apprend, auquel on se donne et qui peut devenir quasi automatique, surtout s’il est pratiqué collectivement, ce qui lui donne plus de force de conviction. Il est donc important de connaître les métaphores qu’il contient et qui sont susceptibles de produire un certain sens, presque malgré nous... Les méditations (sct. bhāvanā) du bouddhisme ésotérique sont aussi appelées des « méthodes de réalisation » (sct. sādhana), de la racine sidh_, atteindre son objectif. Les sādhana bouddhistes ésotériques font partie des tantras et sont des méthodes pour « appeler en existence » (bhāvāna) et réaliser (sidh) une divinité tantrique.

Théoriquement, et conformément au concept d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), la divinité tantrique bouddhiste n’est pas une entité divine autonome, mais un ensemble de qualités (sct. dharma) auxquelles aspire l’adepte, tout comme le véritable Bouddha n’est pas son corps ni sa personnalité, mais l’ensemble de ses qualités symbolisées par des marques et signes. Il en va de même pour les représentations symboliques que sont les stūpas et les caityas. Leur force n’est pas inhérente en leurs formes ou en ce avec quoi ils ont été consacrés, mais vient de ce qu’ils symbolisent en qualités, susceptibles d’inspirer les adeptes.

Il ne s’agit pas de faire le culte du Bouddha ou d’Avalokiteśvara, parce qu’ils sont le Bouddha ou Avalokiteśvara, mais parce qu’ils symbolisent des qualités auxquelles l’adepte aspire et qu’il veut développer lui-même. De même, il ne s’agit pas de devenir Avalokiteśvara ou un deuxième Avalokiteśvara, mais de développer ses qualités. Les quatre bras d’Avalokiteśvara symbolisent les quatre brahmavihāra ou quatre qualités incommensurables etc. Il est évidemment possible, si on est incliné ainsi, de présenter des offrandes d’encens etc. aux quatre bras d’une divinité d’Avalokiteśvara que l’on se représente, et espérer obtenir sa grâce, mais il est probablement plus efficace de développer directement les quatre incommensurables, et d’"obtenir la grâce" d’Avalokiteśvara ainsi.

La pratique d’Avalokiteśvara est assez simple et son symbolique transparent. Il donc difficile de se fourvoyer. Mais qu’en est-il de la pratique d’un dharmapala ? Prenons par exemple Mahakala à quatre bras[8], dont les quatre bras symbolisent les quatre activités (sct. catuḥkarma), à savoir pacifier, enrichir, attirer et détruire. C’est une pratique qui demande déjà davantage d’encadrement, voire qui est franchement problématique. Notamment la quatrième activité qui consiste à détruire, tuer les ennemis du Dharma ou à libérer les êtres de leur souffrance et d’expédier leur principe conscient dans des terres pures. Il s’agit d’un sādhana, d’un bhāvāna et le principe et l’objectif est le même que dans la pratique d’Avalokiteśvara. L’activité (les quatre bras) est cependant différente et il est facile de s’y fourvoyer. Il existe de nombreux exemples dans les hagiographies tibétaines et nous avons même un exemple plus réel et plus proche dans l’affaire Shougden.

Il ne s’agit pas de bons et de mauvais dharmapala, ce sont leurs rituels qui posent problème. Ils véhiculent des images dangereuses. L’idée de jouer avec la négativité pour mieux l’appréhender et la transformer peut paraître ingénieuse[9], il faudra voir quel est réellement son rendement « spirituel » et son effet sur des adeptes oubliant le côté "habile" et passant à côté du symbolique.

Même si les rituels anciens et les images qu’ils véhiculent ne sont pas directement dangereux, ils peuvent véhiculer des valeurs obsolètes qui ne s’accordent pas avec des valeurs contemporaines. Ronald M. Davidson a montré que le cérémonial des consécrations (sct. abhiṣeka) et des maṇḍala est calqué sur celui du couronnement royal et basé sur la métaphore impériale et féodale.[10] Le Dalai Lama a récemment donné une interview au journal allemand Frankfurter Allgemeine (31.05.2016) durant laquelle il dit que la pensée du lama réincarné est au fond une pensée féodale et que tant qu’il est encore en vie, il essaiera de « laver les cerveaux » des tibétains pour les faire changer d’idée à ce sujet[11]. D’ailleurs, les doctrines des Terres pures prônent aussi un modèle féodale et théocratique. Le traitement de la femme en tant qu’objet tantrique (mudrā) et facilatrice de siddhi est une autre idée « obsolète ». Divers scandales sexuels récents peuvent témoigner des problèmes que de telles idées, mal comprises ou non, pourraient susciter.

Il faudrait donc que les bouddhistes occidentaux, dans le cadre de la « transplantation » du bouddhisme, se posent des questions difficiles sur l’utilité de certains rituels bouddhistes et leur degré d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), à notre époque. Ou du moins qu’ils en prennent conscience. 

Le 16e Karmapa Rangjoung Rigpai Dorjé (1924-1981) estimait par ailleurs que de toutes les méditations, la mahāmudrā serait la plus profitable aux Occidentaux, parce qu’elle approche directement la conscience et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures.[12]

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[1] "calling into existence", « causing to be » Nyanatiloka Mahathera, Buddhist Dictionary: Manual of Terms And Doctrines, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, Fourth Edition, 1980, p. 67

[2] P. ‘asmī’ti diṭṭhi (sct. ātmadṛṣṭiḥ tib. bdag tu lta ba) : the view and conceit 'I am,'

[3] Selon les instructions sur la classification en neuf yāna de l’école des anciens.

[4] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

[5] Le Monde

[6] L’influence l’agence presse des idées, Lakoff 

[7] Ritual in Its Own Right: Exploring the Dynamics of Transformation, Don Handelman, Galina Lindquist p. 208 « We give ourselves to them because in the deepest existential sense we find ourselves embodied in them. »

[8] Protecteur du Cakrasaṁvara tantra

[9] Éviter les conséquences négatives de la simple répression, canaliser et transformer l’énergie des émotions,…

[10] The Victory of Esoterism and the Imperial Metaphor dans Indian Esoteric Buddhism, a social history of the Tantric Movement

[11] Frankfurter Allgemeine du 31.05.2016 http://www.faz.net/aktuell/politik/dalai-lama-tenzin-gyatso-im-interview-zur-fluechtlingskrise-14260431.html 

« - Aber einige Ihrer Anhänger dürften traurig sein, wenn Sie das hören. Lassen Sie nicht die tibetischen Buddhisten im Stich?

- Nein. Ich sage immer: Es gibt auch keine Reinkarnation Buddhas, aber seine Lehre ist nach 2600 Jahren noch hier. Das gilt auch für viele tibetische Meister. Keine Reinkarnation, keine Institution, aber ihre Lehren gelten immer noch. Es braucht dazu keine Institution."

- Aber emotional wird es schwierig für die tibetischen Buddhisten.

- Das ist, ehrlich gesagt, ein feudalistisches Denken. Aber das wird sich ändern. Am Anfang werden sie emotional sein. Aber solange ich lebe, kann ich ihnen noch das Gehirn waschen. Mit Argumenten, nicht mit Unterdrückung, wie es die Kommunisten tun. (lacht) »

[12] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoché sur le traité sur la mahāmudrā du même titre, composé par le 9e Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambhala Publications, 2004.