Eh le vrai Yogin, ne pas penser ? Malheureux !

Kamalaśīla / Padma'i Ngang tshul (détail HA57084)

Extrait du troisième Bhāvanā-krama  [Les étapes de la méditation] de Kamalaśīla

[2. Il néglige l’instrument essentiel et indispensable de l'illumination.]

En effet, celui qui rejette l’analyse correcte (bhūta-pratyavekśā) rejette aussi le principal instrument de l’illumination appelé le discernement des dharma (dharma-praoicayākhyām pradhānam eva bodhyangam]. Et, sans l’analyse correcte, par quel moyen la pensée du Yogin, accoutumé de tout temps à croire à la [676] réalité de la matière, etc., pénétrerait-elle dans cette Absence de concepts qui constitue le Nirvāṇa (vinā ca bhūta-pratyavekśā yoginah katham anādi-kālābhya-sta-rūpādi-bhāvābhinivesasya cittam nirvikalpatām praviset) ?

On nous dira que le Yogin pénètre dans cette Absence de concepts en s’abstenant de songer ou de réfléchir à aucun dharma (sarva-dharmeṣv asmṛty-amanasi-kāreṇa praviśati); mais c’est inexact. En effet, sans l’analyse correcte, il est impossible de ne pas songer ou de ne pas réfléchir aux dharma que l’on a déjà [350] expérimentés (na hi vinā bhūta-pratyavekśāyānubhūyamāneṣv api sarva-dharmeṣv asmṛtir amanasikāro va śakyate kartum).

Si quelqu'un croit pratiquer l'absence de souvenir et de réflexion sur les dharma en se disant sans cesse: je ne dois pas songer, je ne dois pas réfléchir à ces dharma, les dharma qu'il prétend oublier et négliger sont davantage encore présents à son souvenir el à sa réflexion (yadi ca namī dharmā mayā smartavyā nāpi manasikartavyā ity evaṃ bhāvayann asmṛti-manasikārau teṣu bhāvayet tadā sutāram eva te smṛtā manasikṛtāś ca syuḥ).

Si l'on dit que l'Absence de souvenir (asmṛti) et l'Absence de réflexion (amanasikāra) consistent simplement dans la privation du souvenir et de la réflexion (smṛtimanasikārabhāva), alors il convient de se demander sous quel aspect (kenā-kāreṇa) cette double Absence se manifeste. Une simple privation (abhāva) ne peut pas être une cause; comment donc la privation du souvenir (smṛtyabhāva) et la privation de la réflexion (manasikārābhāva) aboutiraient-elles à l'Absence de concepts (nirvikalpata) ? Si l'on pénétrait dans l'Absence de concepts en raison de cette simple privation, il s'ensuivrait qu'un homme évanoui pénétrerait lui aussi dans l'Absence de concepts puisqu'il est privé de souvenir et de réflexion (saṃmūrechitasyāpi smṛti-manasikārabhāvān nirvikalpata-praveśa-prasaṇgah). Donc, sans l'analyse correcte, il n'y a pas d'autre moyen de réaliser l'Absence de souvenir et l'Absence de réflexion (na ca bhūta-pratyavekṣām vinānya upāyo 'sti yena prakāreṇa asmṛty-amanasikārau kuryāt).

[3. Il est incapable de comprendre la Niḥsvabhāvatā et de détruire les obstacles.]

Si l'on se borne à supprimer le souvenir et la réflexion (1) et que l'analyse correcte fasse défaut, comment l'absence de nature propre chez les dharma serait-elle connue (vinā bhūta-pratyavekśāya niḥsvabhāvatā dharmāņām katham avagatā bhavet) ? Les dharma, de par leur nature (svabhāvena), sont seulement fondés sur la vacuité (śūnyatāvasthita) et, sans l'analyse correcte, la connaissance de leur vacuité est impossible. Et, sans la connaissance de cette vacuité, la destruction des obstacles à la délivrance est rendue impossible (nāpi vinā śūnyatā-prativedham āvaraṇa-prahānam saṃbhavati). Dans le cas contraire, tous les êtres seraient, de tout temps, automatiquement délivrés.

Si, par amnésie (smṛtihāni) (2) ou sottise (saṃmoha), le souvenir (smṛti) et la réflexion (manasikāra) ne fonctionnent pas chez le Yogin, comment cet homme, qui n'est qu'un grand sot (pramuḍha), pourrait-il être un vrai Yogin ? Sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), pratiquer l'absence de souvenir et [68 a] l'absence de réflexion (asmṛty-amanasikāra-bhāvanā), c'est pratiquer la sottise (murkhatva-bhāvanā); car, par le fait, l'éclat du savoir correct (samyagjñānāloka) est rejeté au loin (vyapakṛṣṭo bhavati).

A supposer même que le Yogin ne soit ni amnésique, ni sot, comment, sans l'analyse correcte, serait-il capable de cesser subitement de se souvenir et de réfléchir? On ne peut cependant pas dire qu'un homme ne se souvient pas quand il se souvient, ni qu'il ne voit pas quand il voit (na hi smarann eva na smarati paśyann eva na paśyatīti yuktam abhidhātum). Si [le Yogin ] s'est exercé à ne plus se souvenir et à ne plus réfléchir, comment pourrait-il acquérir encore le souvenir des anciennes existences et les autres attributs d'un Buddha [auxquels il aspire] (asmṛty-amanasikārābhyasāc ca katham purva-nivāsānusmṛtyādi-buddha- dharmodayo bhavet) ? Ce serait une contradiction (virodhāt) : si on est habitué au froid (śīta), qui est en opposition avec le chaud (uṣṇa), on ne sent plus le contact avec un objet chaud (uṣṇa-sparśana). D'ailleurs, si la connaissance mentale (mano-vijñana) existe encore chez le Yogin plongé dans la concentration (samādhi-samāhita) [352], elle doit nécessairement (niyatam) percevoir un objet quelconque. Chez les profanes (pṛthagjana), à fortiori, la pensée ne peut être subitement (akasmāt) privée de tout objet (nirālambana). Supposons même que la connaissance n'existe plus chez le Yogin plongé en concentration: comment alors l'Absence de nature propre en tout dharma serait-elle connue de lui (kathaṃ niḥsvabhāvatā sarva-dharmāṇām avagatā bhavet) et par quel antidote l'obstacle en passion serait-il détruit (kena ca pratipakṣeņa kleśāvaraṇaṁ prahiyeta) ? A fortiori, la faculté mentale d'un individu qui n'a même pas obtenu la quatrième extase (caturtha-dhyāna) ne peut pas être détruite.

[III. Nécessité de l'analyse correcte.]

Par conséquent lorsque, du point de vue absolu (paramārthataḥ), on parle d'Absence de souvenir (asmṛti) et d'Absence de réflexion (amanasikāra), il faut comprendre qu'elles sont nécessairement précédées par l'analyse correcte (bhūta- pratyavekṣā-pūrvaṃgama). En effet, cette Absence de souvenir et cette Absence de réflexion peuvent être [seulement] réalisées par l'analyse correcte, et non pas autrement. Lorsque le Yogin, examinant [les choses] à la lumière de la sagesse correcte (nirūpayan samyakprajñāya yogi), ne voit plus aucun dharma naître réellement dans le passé, le présent ou le futur (kālatraye paramārthataḥ samutpannaṃ na kamcid dharmaṃ paśyati), comment pourrait-il après cela y songer ou y réfléchir encore ? Comment pourrait-il encore songer ou réfléchir à des dharma qui, n'existant ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans le futur, ne sont plus perçus (anubhūta) du point de vue absolu (paramārthataḥ)? Dès lors, le Yogin, apaisant en lui tout développement mental, pénètre dans le savoir exempt de concepts (tato 'sau sarva-prapañcopa-śamaṁ nirvikalpaṁ jñānaṁ pravisto bhavet). Par l'acquisition de ce savoir, il [686] connaît directement la vacuité (śūnyatā); grâce à cette connaissance, tout le filet des vues fausses est déchiré (prahiṇa-sakala-kudṛṣṭi-jālo bhavati). Et le Yogin, [353] prenant son refuge dans la sagesse munie des artifices salvifiques (upāya-sahita-prajñā), est parfaitement versé dans [la connaissance] de la vérité absolue (paramārtha-satya) et de la vérité relative (samvṛti-satya). Ainsi donc, en acquérant le savoir exempt d'obstacles, le Yogin obtient tous les attributs d'un Buddha (ato 'nāvaraṇa-jñāna-lābhāt sarvan eva buddha-dharmān adhigacchati). Ainsi aussi, sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), le savoir correct (bhūta-jñāna) ne se produit pas, et l'obstacle en passions (kleśāvaraṇa) n'est pas détruit.”

[La fin est une longue suite de citations.]

Traduction d'Etienne Lamotte (pp. 336-353), dans Le Concile de Lhasa par Paul Demiéville  (1987)

La méthode orthodoxe de Kamalaśīla

Extrait du troisième Bhāvanā-krama de Kamalaśīla

Traduction de Etienne Lamotte, publiée dans le Concile de Lhasa de Paul Demiéville (pp. 340-343). Les caractères en gras sont de moi.

[5. Deuxième exercice de Vipaśyanā.)

Sommairement, tous les dharma se rangent sous deux subdivisions (viśeṣa) : dharma matériels (rūpin) et dharma immatériels (arūpin). Les dharma matériels sont compris dans l’agrégat matière (rūpa-skandha); les dharma de nature immatérielle sont les agrégats de la sensation (vedanā), [de la conscience (samjñā), des formations (saṁskāra) et de la connaissance (vijñāna)]. Mais, là-dessus, les sots [bāla), attachés à la croyance à l’existence (bhāvādigrāhābhinivista), etc., ont l’esprit troublé (vipantamati) et errent en transmigration (saṁsāra). Pour détruire les mépriser (viparyāsa) de ces sots, le Yogin produit à leur endroit une grande compassion (mahā-karunā) et, ayant déjà réalisé le śamatha, il doit maintenant pratiquer la vipaśyanā pour comprendre la réalité (tattvakalpanārtham). La vipaśyanā est une analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā). Elle est correcte (bhūta) parce [qu’elle porte] sur [a] l’inexistence de l’individu [pudgala-nairātmya) et sur [b] l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya). L’inexistence de la personne consiste en ce que les agrégats (skandha) sont privés de Moi [nirātmanaḥ); l’inexistence des dharma est [c] le fait qu’ils sont pareils à une magie (māyopama).

[a. Pudgala-nairātmya.]
D’abord, le Yogin doit concevoir la question de la façon suivante : l’individu [pudgala) n’existe pas à part (pṛthak) de la matière (rūpa) et des autres [agrégats], car c’est la matière, etc., qui se manifeste, et l’idée du Moi (asmimāna) naît à propos de cette matière, etc. L’individu ne participe pas non plus à la nature propre (svabhāva) des agrégats, matière; etc., car cette matière, etc., est transitoire (anitya) et de nature multiple (aneka-svabhāva), tandis que l’individu est conçu par autrui comme étant éternel (nitya) et de nature unique (eka-svabhāva). On ne peut pas dire non plus que [l’individu soit à la fois] identique aux agrégats ou différent d’eux, Car la modalité de l’existence réelle (vastubhāvākāra) ne peut être partagée.

[b. Dharma-nairâtmya.]
Lorsque le Yogin a bien compris que les notions vulgaires (laukika) du Moi (ātman) et du Mien (ātmīya) ne sont que mensonge (mṛśā) et illusion (bhrānti), il essaiera de comprendre l’inexistence des dharma (dharma-nairātmya), et se demandera si les dharma matériels (rūpin) existent et durent d’une manière absolue (paramātthatah) à part de la pensée, ou bien si, la pensée (citta) elle-même se manifestant comme matière, ces dharma ne sont pas pareils aux visions du rêve (svapna-dṛṣṭa). Lorsqu’il examine les atomes ultimes (paramāṇu) contenus dans ces matières et qu’il analyse ces atomes ultimes partie par partie (bhāgaśaḥ), le Yogin ne voit plus; ne voyant plus, il détruit le concept d’existence et de non-existence (astitvanāstitva-vikalpa).
Le triple monde (traidhātuka) n ’existe pas ailleurs que dans l ’imagination (kalpana) des êtres. Il est dit dans le Laṅkāvatarā : 

« Un objet réduit en atomes ne peut être conçu comme matière ; mais la démonstration du Rien- que-pensée n’est pas comprise, en raison de la vue fausse.»

Le Yogin se dit : en raison d’une croyance erronée à une matière inexistante, etc. (abhāta-rūpādyabhiniveś-vasena), la pensée (citta) elle-même, depuis un temps infini (anādikālāt), apparaît aux sots (bāla) comme une matière externe (rūpādi bahirdhā cchinnam) alors qu’elle est toute pareille aux matières vues en rêve, etc. Par conséquent, le triple monde n’est que pensée (cittamātram idaṁ yad idaṁ traidhātukam),

[c. Cittaṁ māyopāmam.]
Ce Yogin a ainsi compris que tout ce qu’on appelle le dharma n’est rien que pensée (cittamātra) ; conscient d’avoir ainsi analysé (pratyuvekṣā) la nature propre (svabhāva) de tous les dharma, il analyse maintenant la nature propre de la pensée (citta). Il raisonne ainsi : du point de Vue absolu (paramātthataḥ), la pensée, elle aussi, à l’instar d’une magie (māyā), ne naît pas. Lorsqu’on saisit les aspects matériels, etc. (rūpādyākāra) des natures fausses (bhrānta-svabhāva) et qu’en réalité la pensée elle-même se manifeste sous ces divers aspects (nānākāra), comment cette pensée, qui n’existe pas à part de ces natures fausses, aurait-elle plus de valeur que cette matière, etc.?
De même: que la matière, etc., sous ses aspects divers, n’est pas de nature unique ni multiple (ekāneka-svabhāva), ainsi la pensée qui n’existe pas à part de la matière n’est pas de nature unique-ni multiple. La pensée, au moment de sa naissance (utpāda), ne vient de nulle part ; au moment de sa destruction (nirodha), elle ne va nulle part; du point de vue absolu (paramārthataḥ), il est impossible qu’elle naisse par soi (svatah), par autre (parataḥ) ou par les deux à la lois (ubhayataḥ) ; donc la pensée elle aussi est pareille à une magie (māyopama). Comme la pensée, tous les dharma, eux aussi, sont pareils à une magie, et il faut en conclure que, du point de vue absolu (paramārthataḥ), ils ne naissent pas (anutpanna).

[d. Animitta.] [Sans caractère (tib. mtshan ma med pa)]
Quand le Yogin se livre à l’analyse de la pensée (citta-pratyavekṣā), il n’en voit pas (nopalabhate) la nature propre (svabhāva) ; de même il ne voit pas non plus la nature propre de tous ces objets (ālambana) sur lesquels la pensée se porte et qui sont [vulgairement] imaginés (parikalpita) comme des natures propres. Ou, lorsqu’il les voit d’un point de vue purement conventionnel, il comprend que tous ces objets (vastu) sont imaginaires (kalpita) et privés de moelle (asāra) comme le tronc du bananier (kadalīskandha), et il en détourne sa pensée (cittaṁ vyāvartayati). Dès lors, délivré des concepts d’existence, etc. (bhāvādi-vikalpa), il obtient le Yoga exempt de tout développement (niṣprapañca) et sans caractère (animitta). Il est dit dans l’Ārya-ratnamegha : 

«Le Yogin versé dans les défauts (doṣa-kuśala), pour se libérer de tout développement (prapañca), s’efforce de méditer sur la vacuité (śūnyatā-bhāvanā). Par l’ampleur de cette méditation sur la vacuité, il recherche (paryeṣate) la nature propre (svabhāva) de tous ces points d’appui (āśraya) où la pensée se porte et où elle se complaît (abhiramate), et il les trouve vides (śūnya). Puis, considérant la pensée elle-même, il la trouve vide. La pensée d’où provient un tel jugement, il en recherche aussi la nature propre et la trouve vide. En comprenant ainsi, il entre dans le Yoga sans caractère (animitta). »

Ceci revient à dire que quiconque ne voit (upaparīkṣate) pas de la sorte n’entre pas dans le Yoga sans caractère. Lorsqu’on, voit de cette manière la [prétendue] nature propre des dharma, on ne considère pas comme «existant» ce qu’on ne voit pas; mais on ne le considère pas non plus comme «inexistant», parce que, cette idée d’inexistence n’est pas toujours présente à la pensée (mati). Si un objet (vastu) quelconque se manifeste à la vue, il faut, pour le détruire, le considérer comme «inexistant». Lorsqu’enfin, au jugement de la sagesse du Yoga (yoga-prajñā-prativedha), plus aucun objet n’apparaît jamais, il faut, pour détruire encore cette non-perception (anupalabdhi), la considérer comme « inexistante ». Comme tous les concepts (kalpana) sont contenus (vyāpta) dans le double concept d’existence et de non-existence (bhāvābhāva-kalpana), plus aucun autre concept ne se produit, car si le contenant (vyāpaka) n’existe pas, le contenu (vyāpta) n’existe pas non plus.
Dans ces conditions, le Yogin pénètre dans l’Absence de développement (niṣprapañca) et l’Absence de concept (nirvikalpa) ; il ne s’appuie plus (āśrī) sur la matière (rūpa), etc.; et puisqu’au jugement de la sagesse (prajñā), la nature propre de tout objet (sakalavastu-svabhāva) est inexistante (anupalabdha), il demeure dans l’extase de la sagesse suprême (agra-prajñā-dhyāna). Ainsi le Yogin pénètre dans la réalité (tattva) de l’inexistence de l’individu et des dharma (pudgala-dharma-nairātmya) et, puisqu’il n’y a pas de différence entre ce que l’on voit (dṛṣṭa) et ce qu’on imagine (kalpita), c’est sans effort (nirābhogam), par le processus naturel d’un esprit spontané (ekarasībhūtasya manasaḥ svarasa-pravṛtteḥ), parce qu’exempt de toute activité (anabhisaṁskāratvāt), que le Yogin, s’emparant en toute clarté de cette réalité (tattvasya prasphuṭāvadhāraṇāt), y demeure.

Texte tibétain (Wylie)

mdor na chos thams cad ni gzugs can dang gzugs can ma yin pa'i bye brag gis bsdus te/ de la gzugs can rnams ni gzugs kyi phung por 'dus so// tshor ba la sogs pa'i phung po ni gzugs can ma yin pa'i ngo bo nyid do// 'di la byis pa dag yod pa la sogs par 'dzin pa la zhen pa'i phyir blo phyin ci log tu gyur nas 'khor ba na yongs su 'khyams te/ de dag gi phyin ci log bsal ba'i phyir de dag la snying rje chen po mngon du byas la/ rnal 'byor pa'i zhi gnas grub nas de kho na rtogs par bya ba'i phyir/ de nas lhag mthong bsgom par bya ste/ yang dag par so sor rtog pa ni lhag mthong zhes bya'o// yang dag pa ni gang zag dang/ chos la bdag med pa'o// de la [a] gang zag la bdag med pa ni gang phung po rnams bdag dang bdag gi med pa nyid do// [b] chos la bdag med pa ni gang de dag [c] sgyu ma lta bu nyid do//

[a. gang zag gi bdag med]
de la rnal 'byor pas 'di ltar brtag par bya ste/ gang zag ni gzugs la sogs pa las gud na med de/ de mi snang ba'i phyir dang/ gzugs la sogs pa nyid la nga'o snyam pa'i shes pa 'byung ba'i phyir ro// gang zag ni gzugs la sogs pa'i phung po'i ngo bo nyid kyang ma yin te/ gzugs la sogs pa de dag mi rtag la du ma'i ngo bo nyid yin pa'i phyir dang/ gang zag ni rtag pa dang gcig pu'i ngo bo nyid yin par gzhan dag gis brtags pa'i phyir ro// de nyid dam gzhan nyid du brjod du mi rung ba'i gang zag gi dngos po yod par ni mi rung ste/ dngos po la yod pa'i rnam pa gzhan med pa'i phyir ro snyam du brtag par bya'o//

[b. chos kyi bdag med]
de lta bas na 'di lta ste/ 'jig rten gyi nga dang nga'i zhes bya ba ni brdzun te 'khrul pa kho na yin par nges par rig nas/ de nas chos la bdag med pa rtog par bya ba'i phyir chos gzugs can rnams la yang ci 'di dag sems las gud na don dam par yod de 'dug pa zhig gam/ 'on te sems nyid gzugs la sogs par snang ste/ rmi lam gyi gnas skabs na snang ba dang 'dra ba zhig yin zhes dpyad par bya'o// des de dag la rdul phra rab tu rtog cing rdul phra rab rnams kyang cha shas kyis so sor brtags na mi dmigs te/ de ltar ma dmigs na de yod pa 'am med pa nyid du rnam par rtog pa zlog par byed do// khams gsum pa yang sems tsam du rtogs kyi gzhan du ma yin no// de skad lang kar gshegs pa las kyang bka' stsal te/ 

rdzas ni rdul du rnam bshig cing//
gzugs la rnam par ma rtog shig/
sems tsam rnam par gzhag pa ni//
lta ba ngan pas mi rtogs so// 

zhes 'byung ngo; /
de 'di snyam du sems te/ sems nyid thog ma med pa'i dus na gzugs la sogs pa yang dag pa ma yin pa la mngon par zhen pa'i dbang gis rmi lam na dmigs pa'i gzugs la sogs pa snang ba bzhin du byis pa rnams la gzugs la sogs pa phyi rol du chad pa bzhin du snang ste; de lta bas na khams gsum pa ni sems tsam kho na yin no//

[c. sgyu ma lta bu nyid]
des de ltar chos su gdags pa mtha' dag ni sems kho na yin par rtogs nas/ de la so sor brtags na chos thams cad kyi ngo bo nyid la so sor brtags pa yin no snyam nas sems kyi ngo bo nyid la so sor rtog go// de 'di ltar dpyod do// don dam par na sems kyang sgyu ma bzhin du ma skyes pa ste/ gang gi tshe brdzun pa'i ngo bo nyid gzugs la sogs pa'i rnam pa 'dzin par sems nyid sna tshogs kyi rnam par snang ba de'i tshe de las gud na med pa'i phyir de nyid kyang gzugs la sogs pa bzhin du bde ba nyid du ga la 'gyur/ ji ltar gzugs la sogs pa sna tshogs kyi rnam pa yin pas gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin pa de bzhin du sems kyang de las gud na med pa'i phyir gcig dang du ma'i ngo bo nyid ma yin no// sems skye ba'i tshe yang gang nas kyang mi 'ong// 'gag pa'i tshe yang gang du yang mi 'gro ste/ don dam par na bdag dang gzhan dang gnyis ka las skye bar mi rigs so// de lta bas na sems kyang sgyu ma bzhin te/ sems ji lta ba de bzhin du chos thams cad kyang sgyu ma lta bu ste/ don dam par na ma skyes pa'o snyam du brtag par bya'o//

[d. mtshan ma me dpa]
rnal 'byor pa des sems gang gis so sor rtog pa la brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ de ltar rnal 'byor pas dmigs pa gang dang gang la sems 'phro ba de dang de'i ngo bo nyid la yongs su brtags na de'i ngo bo nyid kyang mi dmigs te/ des gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe dngos po thams cad brtags shing chu shing gi sdong po bzhin du snying po med par rtogs na de las sems zlog par byed do// de nas yod pa la sogs par rnam par rtog pa med par gyur nas spros pa thams cad dang bral ba mtshan ma med pa'i rnal 'byor 'thob bo//

de skad 'phags pa dkon mchog sprin las kyang bka' stsal te/ 

de ltar skyon la mkhas pa des spros pa thams cad dang bral ba'i phyir stong pa nyid bsgom pa la rnal 'byor du byed do// de ltar stong pa nyid bsgom pa mang bas gnas gang dang gang du sems 'phro zhing sems mngon par dga' ba'i gnas de dag gi ngo bo nyid yongs su btsal na stong par rtogs so// sems gang yin pa de yang brtags na stong par rtogs so// sems gang gis rtog pa de'i ngo bo nyid kun tu btsal na stong par rtogs te/ de de ltar rtogs pas mtshan ma med pa'i rnal 'byor la 'jug go 

zhes 'byung ngo//

'di ni 'di skad du gang nye bar mi rtog pa de ni mtshan ma med pa la 'jug par mi 'gyur zhes bstan pa yin no// de ltar chos rnams kyi ngo bo nyid la nye bar rtog pa na gang gi tshe mi dmigs pa de'i tshe yod par mi rtog go// med par yang mi rtog ste gang med par brtags pa de yang de'i blo la dus thams cad du mi snang ba'i phyir ro// gal te dngos po zhig mthong bar gyur na ni de'i tshe de 'gag pa'i phyir med do zhes brtag par bya na/ gang gi tshe rnal 'byor pa'i shes rab kyis brtags na dus gsum du yang dngos po mi dmigs pa de'i tshe gang 'gag pa'i phyir med ces rnam par brtag par bya/ dngos po dang dngos po med par rtog pa gnyis kyis rtog pa thams cad la khyab pa'i phyir de'i tshe de ltar de la rtog pa gzhan dag kyang mi 'byung ste/ khyab par byed pa med na khyab par bya ba yang med pa'i phyir ro//

de ltar gyur na spros pa med pa rnam par mi rtog pa nyid la zhugs pa yin no//gzugs la sogs pa la yang mi gnas pa yin no// shes rab kyis brtags na dngos po mtha' dag gi ngo bo nyid ma dmigs pa'i phyir shes rab mchog gi bsam gtan pa yang yin no// de de ltar gang zag dang chos la bdag med pa'i de kho na la zhugs pas blta bar bya ba dang/ brtag par bya ba gzhan med pa'i phyir dpyod pa med cing brjod pa med par ngang gcig tu gyur pa'i yid rang gi ngang gis 'jug pas mngon par 'du byed pa med pa'i phyir rnal 'byor pas de kho na de shin tu gsal bar nges par gzung zhing 'dug par bya'o//