Dompter les triades et l'apparaître

"Adjie and the lions" (source Boudewijn Huygens)

Les voies positives se permettent souvent de distribuer de bons et de mauvais points, de catégoriser et de hiérarchiser. Pour sortir de la dualité, le Yogācāra propose une troisième tour de la roue, une troisième solution, en introduisant de nombreuses triades. Le cosmos est triple et partagé en trois niveaux. Un être humain a trois “corps” dans le sens d’ensembles (kāya), tout comme son modèle perfectionné le Bouddha. Question intéressante : Qu'est-ce qui est apparu en premier : l’homme ou le Bouddha ? La nature est-elle antérieure à l’âme/l’esprit, ou vice-versa. Le Yogācāra et le bouddhisme ésotérique penchent clairement vers la deuxième hypothèse, en considérant que ce n’est même pas une hypothèse, mais la vraie vérité.

La triade cosmique (tridhātu) donne lieu à une triple expérience ; non-conceptualisation (avikalpa/nirvikalpa), plénitude (sukha) et clarté/luminosité (prabhāsvara). Idéalement, les trois sont présentes sans préférence pour aucune des trois, car cela pourrait faire rechuter dans un des trois sphères (dhātu). Le regroupement en une triade de ces trois expériences de la nature de l’univers et donc de l’esprit, est cependant plutôt tardif (t. “bde gsal mi rtog pa”). L’objectif de la voie des perfections et notamment de la perfection de la lucidité (prajñāpāramitā) est d’approcher la vacuité à travers la non-conceptualisation. Il n’y ait pas encore question de luminosité ou de plénitude, à part comme métaphore pour la pureté.

Le Sūtra de la Perfection de la lucidité en 25000 vers enseigne que la nature de l'esprit est la luminosité.

"Subhūti, qu'est-ce que la luminosité — la nature intrinsèque de la pensée ?
-Vénérable Śāradvatīputra, répondit Subhūti, la pensée n'a ni désir, ni absence de désir. Il n'a ni haine, ni illusion, ni obsession, ni obscurcissement, ni empêchement, ni impulsions latentes, ni entraves, ni vues erronées, ni les mentalités des śrāvakas et des pratyekabuddhas, ni leur absence. Ceci, Vénérable Śāradvatīputra, est la luminosité naturelle de la pensée que possèdent les grands êtres bodhisattvas.[1]”

Avec le Yogācāra et l’introduction des théories sur l’essence de Bouddha (buddhadhātu), la luminosité devient plus qu’une simple métaphore, et finit par devenir une métaphore du Divin, et finalement un synonyme du Divin avec Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.). La luminosité est un thème central du Guhyasamāja Tantra. On y voit apparaître la “luminosité” (s. prabhāsvaratā t. 'od gsal) qui fait référence à la luminosité fondamentale de l'esprit, très différente de la métaphore du Sūtra de la Perfection de la lucidité en 25000 vers, cité ci-dessus.

Cette luminosité fondamentale est associée à l’essence du Bouddha, voilée par l'ignorance et les émotions négatives que ce tantra propose de purifier par une transformation. La luminosité de l’essence du Bouddha est en unité indivisible (yuganaddha) /union avec la vacuité (śūnyatā). La divinité Père (t. yab) représente la Luminosité fondamentale (Noûs, l’Intellect) et la divinité Mère (yum) la vacuité, alias la Nature. C’est ce couple primordial qui est à l’origine de la réalité lumineuse, divine (théophanie) quand celle-ci est perçue correctement ou surnaturellement, et humaine quand elle est perçue avec les facultés naturelles. Grâce aux deux phases de développement et d'achèvement d’une pratique tantrique (sādhana), la réalité ordinaire est transformée en maṇḍala, la réalité lumineuse, divine. Les trois yogas dérivés du tantra sont le corps illusoire, le rêve et la luminosité fondamentale.

Par la suite, le Hevajra Tantra exploitera l’expérience de “félicité” (sukha) du couple primordial (Hevajra-Nairātmyā). Le Père représente la Compassion/Méthode et la Mère la vacuité/Nature/Sagesse. C’est le corps subtil lumineux qui devient le champ d’action, et qui fera l’objet d’une purification/transformation totale. Ce corps subtil devient un véhicule lumineux permettant de rejoindre la Source lumineuse, après la mort.

Chaque approche focalise sur une expérience particulière. Le Prajñāpāramitā sur la non-conceptualisation, le Guhyasamāja sur la luminosité, et le Hevajra sur la félicité. Le Prajñāpāramitā correspond à la vacuité/lucidité, et les deux tantras à la Méthode. Le bouddhisme ésotérique considère par conséquent que l’expérience de la vacuité dans la voie des perfections est incomplète et imparfaite. La pratique de la vacuité et de la luminosité n’est toujours pas complète. Seul le Hevajra Tantra et toutes ses pratiques dérivées ultérieurement (transmissions aurales) permettent une expérience intégrale de la réalité lumineuse, divine, pleine et vide.

Du Xème au XIIème siècle il y eut cependant des maîtres bouddhistes qui semblaient suivre une approche contemplative intuitive, qui pouvait être associée de la voie des perfections et/ou de la voie des tantras. Cette approche voulait se fixer sur l’essentiel (t. snying po’i don), comme la pensée éveillée (bodhicitta) était déjà considérée comme l’essentiel. Ces maîtres semblent avoir connu les tantras mentionnés ci-dessus, mais comme des expédients (upāya), à l’instar des perfections, qui étaient des expédients. Zhang tshal pa (1123-1193) :

“Les trois égarements sont : 1) la réification de la félicité, 2) l'appréhension de la clarté, 3) une non-conceptualisation intellectuelle. Si l'on réifie ces trois [expériences], on s’égare dans les trois mondes. Si l’on ne perçoit pas la nature de la réalité (gnas lugs kyi rang bzhin), même sans réification et appréhension, on s’égare dans le l’état (‘bras bu) d’un śrāvaka ou pratyekabuddha. Le grand sceau (mahāmudrā) est la perception ordinaire nue, dépourvue des trois conditions, c'est pourquoi.

D'après le Dohā[kośagīti] :
"Ce n'est pas à travers une méditation artificielle que l'on trouvera la délivrance ?
Eh ! tout ce que l'on en dit se perdrait en affirmations fausses, oubliez donc tout cela !
Tout ce que l'on réifie, c'est cela même qu'on percevra[2]."

En général, il faut distinguer entre les trois [expériences] de félicité, clarté et non-conceptualisation, de śamatha et de vipaśyanā (t. zhi gnas et lhag mthong). C'est en distinguant les aspects (rnam pa nas rnam par) que l’on ne s’égarera pas dans la félicité, la clarté et la non-conceptualisation. C’est l’accès [simultané] aux trois [expériences] de la félicité, la clarté et la non-conceptualisation qui fait se manifester les trois kāyas. C’est en évitant les trois égarements et les quatre états dépourvus que l’on pratique correctement.” (Zhang Tshal pa[3])

Ces trois expériences de la nature fondamentale des trois niveaux/kāyas (Buddha, cosmos, homme) sont unifiées dans la “perception ordinaire nue”, qui en est dépourvue, car elle les transcende. Elle est le Grand sceau. Ce sont les pratiques de śamatha et de vipaśyanā qui donnent accès aux trois expériences, servant de simple indicateur de niveau/kāya. Elles ne sont ni réifiées (t. zhen pa), ni appréhendées (t. ‘dzin pa), ou manipulées dans des “méditations artificielles”, un pléonasme.

Ces trois expériences sont comme les trois guṇa, ou les trois humeurs, mais “spirituels”. On peut focaliser sur la non-conceptualisation, la luminosité, la plénitude, les développer, diminuer ou augmenter leur volume entre minimum et maximum, cela ne changera pas leur nature, et elles auront toujours comme arrière-fonds la “perception ordinaire nue”. La félicité, la luminosité et la non-conceptualisation au niveau maximal, sera toujours cela. Le volume change, pas “la perception ordinaire nue”. Vouloir manipuler celle-ci ? Quelle idée ! dit Saraha. Est-ce qu’on entend “mieux” une musique avec le volume au maximum, ou en maîtrisant totalement le réglage ? Il y aura sans doute toujours des pratiquants de l’extrême, que ce soit dans le sport, dans l'ascétisme ou dans la spiritualité, des “Hungerkünstler” (“artistes de la faim”) comme dirait Franz Kafka.

Artiste de la faim (Biblerella Show, youtube)

Cet avertissement contre l’attachement à ces trois expériences se trouve déjà chez Gampopa (1079-1153), qui semblait vouloir se limiter à enseigner l’essentiel, la voie de la connaissance. L'attachement à ces expériences peut conduire à l'égarement et empêcher la progression sur le chemin de l'éveil.

“Durant la période d'apprentissage, il faut s'entraîner avec un discernement immédiat (rig pa) clair et sans distraction. En se familiarisant ainsi, une détermination émerge. Sans perdre l'essence de la pensée (citta), il faut reconnaître que toutes les pensées discursives (vikalpa) sont la pensée.

Les signes intérieurs du repos mental (śamatha) apparaissent comme de la fumée, comme un mirage, comme des lucioles, ou comme un ciel sans nuages. La fumée et le mirage sont indicatifs du début de maîtrise de connaissance intrinsèque (jñāna[4]). Quand le repos mental est atteint, un phénomène comme une lumière (mar me) peut se manifester à l’intérieur ; c'est un signe de maîtrise de connaissance intrinsèque. La manifestation de phénomènes comme un ciel sans nuages est désignée par “lucidité de la vision supérieure (lhag mthong gi shes rab, vipaśyanā-prajñā), c'est la maîtrise de la connaissance authentique (yang dag pa'i ye shes, samyag-jñāna).

Il y a deux types d'apparaître (snang ba, prabhāsa) : l’apparaître déterminé et l’apparaître indéterminé. L'apparence de plénitude, de clarté et de non-conceptualité est l'essence de la pensée ; c'est ce qu'on appelle "l’apparaître" (snang ba). Reconnaître cette essence de la pensée comme ininterrompue est déterminer (nges pa) l'apparaître. Quand la plénitude, la clarté et la non-conceptualisation se manifestent, mais qu’elles ne sont pas reconnues comme l’essence de la pensée, l'apparaître n’est pas déterminé. L’absence de détermination est la vue (dṛṣṭiḥ) mondaine (laukikī) ultime. Si on tient celle-ci pour suprême, on s'égare dans les trois sphères (tridhātu).

Si en s’entraînant dans la contemplation (samādhi), on ne réifie pas [l’apparaître], on intègre que les pensées discursives même sont la connaissance elle-même (rig pa[5]). Intégrer la connaissance elle-même comme connaissance [authentique] (samyagjñāna), c’est développer (rtsal sbyong) la contemplation. Ainsi dit [Gampopa][6].”

C’est cette pratique que Gampopa considérait comme essentielle (snying po’i don), et qu’il appelait parfois “la voie contemplative” (mngon sum lam). Gampopa distingue entre trois voies : la voie du renoncement (véhicule des auditeurs et bouddhas-pour-soi, et le grand véhicule), la voie de la transformation (système de mantras, mahāyoga…), la voie de la perception (Dzogchen, Mahāmudrā)

“Il y a trois types de voies (lam) :
La voie de l'inférence (rjes dpag lam, anumāna-mārga)
La voie du support (byin rlabs lam, ādhiṣṭhāna-mārga)
La voie de la perception directe (mngon sum lam, pratyakṣa-mārga)

La voie (lam du byed pa) de l'inférence consiste à examiner tous les phénomènes à travers la logique de l'un et du multiple, puis à les établir comme étant vides.

La voie du support surnaturel (ādhiṣṭhāna) repose sur des pratiques comme la génération de la divinité, le yoga du canal central, des bindu et des mantras, qui sont imprégnées de support surnaturel.

La voie de la perception directe (pratyakṣa) est lorsqu'un maître réalisé enseigne directement que la nature de la pensée immanente (lhan cig skyes pa, sahaja) est “la lumière du dharmakāya” (chos kyi sku 'od gsal bya ba), et que l'on intègre la perception directe sans se séparer de la vue, l’observation et la méditation (lta spyod sgom gsum).

Parmi ceux qui empruntent ces trois voies, il y a deux types de personnes : ceux qui progressent graduellement, et ceux qui ont accès simultanément (cig char ba). Ceux qui ont accès simultanément sont ceux qui ont purifié les relents (vāsanā) non-conformes et développé des dispositions conformes au Dharma, ce qui est extrêmement difficile. Quant à moi, je préfère la méthode graduelle[7].”

Comment un "maître réalisé" enseigne directement la nature de la pensée ?

“La pensée-en-soi naturelle (sct. sahajika) est le Corps réel (dharmakāya). L’apparaître naturel est la lumière (saṃbhogakāya) du Corps réel. Les pensées discursives (vikalpa) naturelles sont le rayonnement (nirmāṇakāya) du Corps réel. Leur indissociabilité naturelle (svabhāvikakāya) est le point essentiel (ārtha) du Corps réel.[8]”

Voici la voie contemplative de Gampopa qui intègre les triades et l’apparaître.

***

[1] The Perfection of Wisdom in Twenty-Five thousand lines (Pañca viṃśati sāhasrikā prajñāpāramitā, toh9), sur le site 84000

[2] Dans le Commentaire du Dohākośagīti par Advaya-Avadhūtipa :
DKG 33.1 Ce n'est pas à travers une méditation artificielle que l'on trouvera la délivrance
bsam gtan brdzun pas thar ba rnyed min no//
DKG 16.1 Eh ! tout ce que l'on en dit se perdrait en affirmations fausses, oubliez donc tout cela
kye lags gang smras brdzun pa long ba bor la/
DKG 16.2 Tout ce que l'on réifie, c'est cela même qu'on percevra
gang la zhen pa yod pa de yang thong/

[3] gol sa gsum ni bde gsal mi rtog pa gsum ste/ bde ba la zhen pa yod/ gsal ba la 'dzin pa yod/ mi rtog pa la blos byas yod pas/ de gsum zhen na khams gsum du gol ba las/zhen 'dzin med kyang*/ rgyu[554] gnas lugs kyi rang bzhin zhal ma mthong na nyan rang gi 'bras bur gol ba'o/ phyag rgya chen po ni rkyen gsum dang bral ba'i tha mal gyi shes pa rjen nya pa yin pa'i phyir ro/ do ha las/ bsam gtan brdzun pas thar pa thob bam ci// kye lags gang smras brdzun zhing log pa de bor la// gang la zhen pa yod na de yang thong*// ces pa'i don no// spyir zhi gnas kyi bde gsal mi rtog pa/ rtogs pa'i bde gsal mi rtog pa gnyis kyis sa mtshams phyed dgos/ rnam pa nas rnam par bde gsal mi rtog pa gsum gol sar bzhag pas mi 'ong*/ rtogs pa'i bde gsal mi rtog pas sku gsum mngon du byed pa yin no/

Extrait de Théorie de fond des instructions, le miroir qui reflète tous les phénomènes (khrid kyi rgyab chos chos kun gsal ba'i me long), Oeuvre complète, gsung 'bum/ brtson 'grus grags pa, volume 8

[4] Sans doute rang rig pa’i ye shes (svabodhavidyā)

[5] Interprété comme rang rig (svasaṃvedana).

[6] “de la slob pa'i dus su/ rig pa gsal la ma yengs par bslab/ de la goms tsa na/ rang la nges shes skye ba yin/ sems kyi ngo bo de ma shor bar byas nas/ rnam rtog spros pa thams cad sems su shes par bya'o// zhi gnas kyi nang rtags su du ba lta bu/ smig rgyu lta bu/ srin bu me khyer lta bu/ sprin med pa'i nam mkha' lta bu 'ong ste/ du ba smig rgyu byung tsa na cung zad ye shes la dbang ba yin/ zhi gnas mthar phyin pa'i dus su/ nang rtags mar me lta bu 'ong ste/ de ye shes la dbang ba yin/ sprin med pa'i nam mkha' lta bu byung tsa na/ lhag mthong gi shes rab ces bya ste/ yang dag pa'i ye shes la dbang ba yin//

snang la nges pa dang*/ ma nges pa gnyis/ snang ba ni bde gsal mi rtog pa ni sems kyi ngo bo ste/ snang ba zhes bya/ de nyid sems kyi ngo bor rgyun chad med par shes pa ni snang la nges pa'o/ bde gsal mi rtog par snang yang sems ngo ma shes pa ni/ snang la ma nges pa'o/ ma nges pa ni 'jig rten pa'i lta ba mthar thug yin/ de la mchog 'dzin du byas na/ khams gsum du gol/

ting nge 'dzin gyi rtsal sbyong ba na/ de la ma zhen par/ rnam rtog de nyid rig par 'khyer/ rig pa ye shes su 'khyer ba ni/ ting nge 'dzin gyi rtsal sbyong ba'o/ zhes gsung ngo”

Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau (snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig), contenu dans Les enseignements du Vénérable Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung/gsung thor bu/ bsod nams rin chen).


[7] Extrait des Enseignements devant l'assemblée - Abondance des qualités éminentes Tshogs chos yon tan phun tshogs : rje dwags po rin po che'i zhal nas/ lam rnam pa gsum yin gsung*/ de la lam rnam pa gsum ni/ rjes dpag lam du byed pa dang*/ byin rlabs lam du byed pa dang*/ mngon sum lam du byed pa dang gsum yin gsung*/ de la rjes dpag lam du byed pa ni/ chos thams cad gcig dang du bral gyi gtan tshigs kyis gzhigs nas/ 'gro sa 'di las med zer nas thams cad stong par byas nas 'jog pa ni rjes dpag go /lha'i sku bskyed pa'i rim pa la brten nas rtsa rlung dang thig le dang*/ sngags kyi bzlas brjod la sogs pa byin rlabs kyis lam mo/ /mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku 'od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa'i don gyi gdams ngag phyin ci ma log pa cig bstan pas/ rang la nges pa'i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma'i shes pa lam du khyer ba ni mngon sum lam du byed pa'o/ /lam gsum la 'jug pa'i gang zag ni gnyis te/ rim gyis pa dang*/ cig char ba'o/ /cig char ba ni/ nyon mongs pa la sogs pa mi mthun pa'i bag chags srab pa/ chos kyi bag chags mthug pa sbyangs pa can gyi gang zag la zer ba yin te/ de shin tu dka' ba yin/ nga ni rim gyis par 'dod pa yin gsung*/

[8] Rang sems lhan cig skyes pa chos sku dngos//
Snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od//
Rnam rtog lhan cig skyes pa chos sku'i rlabs//
Dbyer med lhan cig skyes pa chos sku'i don//

Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau (snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig), contenu dans Les enseignements du Vénérable Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung/gsung thor bu/ bsod nams rin chen)